公民：道德教育中“人”的政治形态支撑意义——人与社会、人与国家，本文主要内容关键词为：人与论文,道德教育论文,公民论文,形态论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G41文献标识码：A 文章编号：1671-0916（2008）11-0053-06
一、人的政治规定性和道德规定性是文明社会教育的根本规定性
人是天地间最难为情的概念，人既是起点又是终点。教育可以看成是造人工程，西方的上帝用自己的形象造了人，中国的女娲娘娘用自己的形象造了人，从那以后人便有了爹娘。神祇只造了人，并没有亲自教育人，人得依靠自己教育自己，为了教育人，便有了学问，于是，人便成为一切学问的源头。神祇造的人是原初的人，是单子式的人，是一个一个的人，或者只是一对夫妻亚当和夏娃。实际上，亚当和夏娃是一个喻意，那是说人类具有共同的祖先，这是人类具有亲缘的根源，因为人类本身就是氏族意义。还有一个重要的喻意，即人和神是相通的，人具有神性，人最后还是要回到神那里去。所以，神祇便是人类共同的祖先，或者说，人类是一家人；以后，人逐渐进化为组织中的人，人便有了政治意义。这样，人便由政治造就了。所以，在文明社会中，教育家就是政治家——教育家应该成为人类组织中的神，因为教育家为文明社会造人，这是文明社会教育的根本规定性，也是教育的根本道德性——为某一个特定的社会形态乃至国家造人。本文讨论的道德教育就是指对人的政治规定性和道德规定性进行规约的人类组织形态，而不讨论教育本身。
这里需要把神祇造人和人自己造人的区别说明白：神祇赋予人生命，使人能够呼吸，创造世界；人赋予人组织，使人能够立世，创造文明。神祇造人是人自身以外的力量，是人类的诞生；人自己造人是人自身的力量，是人类的教育，所以，教育就是创造人。
人类来到世界以后，经过了若干个阶段，形成了若干个状态，人类在这若干个阶段和状态中的名号和意义是不一样的，“人类有一部分生活在蒙昧状态中，有一部分生活在野蛮状态中，还有一部分生活在文明状态中，这是无可否认的；这三种不同的社会状态以必然而又自然的前进顺序彼此衔接起来，这同样也是无可否认的”[1]3。我们对人的理解可能更多的是政治化了的人，也就是人类进入文明社会以后，成为某一个政治组织中的人，而不是自然的人，人的一切麻烦也就从这里开始了。这样，人也就不可能是自然的人了，也就是说，人并非生下来就是人，而必须通过政治性的教育才是人。那么，人的各种各样的形态与称呼之后，就有一个相对应的政治形态或者政治组织形式，人，就是这样的政治动物。
人类社会的“一切政治形态都可归纳为两种基本方式，此处使用方式（plan）一词系就其科学意义而言。这两种方式的基础有根本的区别。按时间顺序说，先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。这种组织的基本单位是氏族；在古代，构成民族（populus）的有氏族、胞族、部落以及部落联盟，它们是顺序相承的几个阶段。后来，同一地域的部落组成一个民族，从而取代了各自独占一方的几个部落的联合。这就是古代社会自从氏族出现以后长期保持的组织形式，它在古代社会中基本上是普遍流行的；在希腊人和罗马人当中，直至文明发展以后，这种组织依然存在。
第二种方式以地域和财产为基础，我们可以名之为国家。这种组织的基础或基本单位是用界碑划定范围的乡或区及其所辖之财产，政治社会即由此而产生。政治社会是按地域组织起来的，它通过地域关系来处理财产和处理个人的问题。其顺序相承的阶段如下：首先是乡区或市区，这是这种组织的基本单位；然后是县或省，这是乡区或市区的集合体：最后是全国领土，这是县或省的集合体。其中每一层组织的人民都形成一个政治团体。希腊人和罗马人在进入文明以后，竭心尽智才创建了乡和市区；由此而创立了第二个伟大的政治方式，这一方式在文明民族中一直保持到今天。在古代社会里，这种以地域为基础的方式是闻所未闻的。这个方式一旦出现，古代社会与近代社会之间的界线就分明了”[1]6－7。
今天文明社会的一切形态和基本组织形式都是来自于氏族社会和过去的国家形态，并且形成人类观念中的理想国。可见，人类社会的政治形态是有继承性的，在根本的意义上则是人的继承性。教育，无疑就是这种继承性的社会化，或者，教育就是社会遗传、文化遗传和道德遗传，它把人类的一切意义从远故遗传与继承下去了。这就是教育最大的道德性。
二、道德教育中的人的政治规定性的来源
（一）氏族成员的德性——民主、自由、平等、博爱
氏族社会的成员，可以笼统地称为“氏族成员”。大致来说，氏族社会的人称为“氏族成员”，“氏族成员”应该是指一个氏族中的所有人，不分男女老幼，其前提当然是这个氏族的人；这一点，在摩尔根的《古代社会》中可以看出，马克思和恩格斯对《古代社会》研究之后，恩格斯写了一部伟大的著作《家庭、私有制和国家的起源》，对氏族社会进行了划时代的论述。
“氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体，这个团体有氏族的专名以资区别，它是按血缘关系结合起来的。它只包括共同祖先传下来的一半子孙。在往古时代，世系一般均以女性为本位；凡是在这种地方，氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女组成的；一直由女系流传下去。当财产大量出现以后，世系就转变为以男性为本位；凡是在这种地方，氏族就由一个假定的男性祖先和他的子女及其男性后代的子女组成，一直由男系流传下去。现在我们各家的姓氏就是以男性为本位并由男系流传的氏族名称的遗存。近代的家族，由它的姓氏可以看出，是一个无组织的氏族；亲属的联系已经被打破，到处散布着它的成员，正如同到处遇见该姓氏一样”[1]62－63。
国家是由氏族演化而来，即使今天，所有的国家都带有氏族特征，这是一个民族亲合的最根本内因。按照摩尔根的理解，由氏族到民族与国家，大致是这样的进化过程：（1）氏族，即是具有共同氏族名称的血亲团体。（2）胞族，即若干氏族为了社会目的和宗教目的而结合成的一种集团。（3）部落，即同一种族的各个氏族按胞族组织而结合成的一种集团。（4）部落联盟，联盟的成员各自操同一语系的各种方言。这种组织体系的结果形成了一种氏族社会，它与政治社会或国家有所区别。这两种社会的区别是很大的，而且是根本性的。（5）民族，在一个共同领域内联合诸部落而形成一个氏族社会的集团。
“氏族，在本质上是民主的，所以由氏族构成的胞族，由胞族构成的部落以及由部落联盟或由诸部落联合形成的氏族社会也必然是民主的”[1]66。
“氏族的特色即体现在它授予其成员的权利和特权以及它给其成员规定的义务上面，这些权利、特权和义务具如下述，这也就构成了氏族法（jus gentilicium）。
（1）选举氏族首领和酋帅的权利；（2）罢免氏族首领和酋帅的权利；（3）在本氏族内互不通婚的义务；（4）相互继承已故成员的遗产的权利；（5）互相支援，保卫和代偿损害的义务；（6）本氏族成员命名的权利；（7）收养外人为本氏族成员的权利；（8）公共的宗教仪式（存疑）；（9）一处公共墓地；（10）一个氏族会议。
这些机能与属性赋予氏族组织以活力和特征，并保障了氏族成员的个人权利”[1]7，69。
现代化社会的根本德性可以概括为：人权、自由、平等、博爱。而这样的伟大思想与实践却是来自氏族社会，“在易洛魁人中，每个氏族所有的成员在人身方面都是自由的，都有互相保卫自由的义务；在个人权利方面平等，首领和酋帅都不能要求任何优越权；他们是靠血缘关系结合起来的同胞。自由、平等和博爱，虽然从来没有明确规定，却是氏族的根本原则。这些事实都是非常重要的，因为印第安人组织其社会时所依据的社会政治体系即以氏族为其基本单元。由这种单元组成的社会结构必然也带有这种单元的特色，因为单元如此，其组合物也会如此。这就可以说明，为什么印第安人普遍具有独立意识和个人的自尊心”[1]82。
所以，当西方现代化过程中高唱“人权、自由、平等、博爱”之歌的时候，实在是从我们的氏族祖先那里汲取了人类最伟大的德性。或者说，人类现代化的根本德性原来早就实践了，而这些德性现在被当作人类最伟大的思想而继承下来。西方现代化的主体无疑是公民，那么，我们可以看出，那样的公民实在是回归氏族成员的德性。
（二）公民的德性——政治的、伦理的、国家的、人类的
“公民”应该是一个从“氏族成员”到“人民”的过渡与继承概念。在关于人的这些称呼之后，当然是和这些称呼相对应的社会结构与社会性质。实际上，公民是一个承上启下的概念，他像一根扁担，后面荷担着氏族社会形态，前面荷担着共和国社会形态。或者说，他后面荷担着“氏族成员”，前面荷担着“人民”，同时还荷担着“公民”自身。
所以，“氏族”和“国家”，是人类生活的组织形式，而且是政治组织形式。在氏族以前，还有人类的生活形式，譬如，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，把人分为“野蛮人”（“原始人”）和“文明人”，他说“野蛮人”是“简朴、单纯、孤独的生活方式”，生活在森林之中，即他们是一个一个的人，没有社会组织。实际上，卢梭说的“野蛮人”（“原始人”）是人类的一种自然形态，人的精神或者心灵还没有分化的形态。人类进入了政治组织形式以后，就进入了另外一个文明冰河时代。相当于从卢梭所谓的“野蛮人”（原始人）进化到了“文明人”。
在卢梭那里，从“野蛮人”（原始人）进化到“文明人”的根本原因是私有观念和私有制。实际上，人类已经进入了异化时代，因为人类的心灵已经分化了，“文明人”再也不能享受过去作为“野蛮人”（“原始人”）时的“清闲”生活了。那么，我们可以看出，人类的进化显露出一个巨大的矛盾：越进化越文明，越文明越野蛮。这样，人类就有回归到蛮荒状态的思想产生。而在今天享受现代化与科技带来的巨大福祉、同时又不得不接受那个巨大福祉的同卵双生子（即巨大灾难）的时候，人类对现代社会以前的社会、包括蒙昧状态和野蛮状态，总有一种异样的情愫，因为那是人类的根，人类就是从那里来的。
实际上，现代社会和后现代社会都渗透着蒙昧状态和野蛮状态的精神，在科技异化人类的今天，未尝不可把现代社会和后现代社会理解为“后蒙昧社会”和“后野蛮社会”，因为人类今天并未最终走出蒙昧与野蛮。今天发达的科技和各种各样的思想，反而把人类带入了生存危机之中，我们似乎应该在我们曾经经历过的蒙昧状态和野蛮状态之中寻找智慧和德性。
“公民”是古希腊的概念，是和古希腊“城邦”一体化的概念，也和“民主”有一定的关系，却不是对应关系。城邦是公民的依托，没有城邦就没有公民，没有公民就没有城邦，城邦是公民的理想国，公民是城邦的灵魂。而在根本上，城邦实际上是氏族的城邦，这个氏族就是城邦公民。所以，可以把城邦公民叫做“氏族公民”。亚里士多德“把希腊城邦看作是人类的一种独特的、‘天然’的政治形式。换句话说，希腊城邦是一个小型的政治共同体，有一定的农区和一个市中心，其构成还包括较小的社会群体，如家庭、村落、家族或其他团体”[2]82。
人是政治的动物，人是集体的动物，人不属于自己，在最终的意义上属于氏族（国家就是现代氏族罢了），这也是人的世俗快乐的根源，所以，教育的爱国主义第一要义是氏族主义，民族主义，民族不过是现代氏族罢了。“城邦不管在地缘上有什么内在联系，起初都具有自身的经济、宗教和文化模式。它们不断发展自身固有的特点，并独自进行着各种政治变革”[2]82－83。
古希腊城邦的居民称为“公民”，这个“公民”却有严格的特指，基本上是一个贵族概念，奴隶、外邦人都不能称为“公民”。“但一名（男性）奴隶要变成公民在理论上并不存在绝对的障碍。如果他被释放，就变成了外邦人，此后他有可能被赋予公民权。例如，帕森的一个奴隶，在被释放之后，掌管其前主人的银行，后来由于他对这个城市的贡献而被赋予公民权。帕森的例子当然是件不寻常的事，但它证实了一点，即在雅典城邦中，完全被释放的奴隶或外邦人要转变为公民并不存在‘制度上的’障碍”[2]113。“公民的妻子享有公民身份，但这主要是赋予她生养孩子的权利——儿子将来成为公民，女儿将来成为公民的妻子”[2]102。所以，作为公民的孩子的儿童，和作为公民妻子的妇女，实际上也算半个公民，或者是一个准公民。奴隶可以用赎买等方式甩脱奴隶身份而成为公民，公民也可能降为奴隶身份。公民身份在古希腊前后发生过变化，譬如，“外邦人只有通过公民大会的特殊投票，才能成为雅典公民，这是对他们所做的特殊贡献的回报，但他们有可能被赋予较少的特权。……雅典公民的父母必须都是雅典人”[2]92。
“雅典男孩一旦达到成年人的年龄并通过详细审查（审查他的公民权资格），他作为一位新公民的第一项义务就是到军队服役，此后他的第一项特权就是参加公民大会。然而，在他不到30岁之前，是没有资格担任公职或担任陪审员职务的。因此，所有在雅典定居、又通常没有政治权利的群体（奴隶、外邦人、其他外国人、儿童与妇女）中，只有妇女是绝对不可能获得公民权的人”[2]111。
“无论如何，我们必须明白，成年男性公民仅占阿提卡全部人口的15％左右，大概也就是20万人中的3万人。自然，他们肯定都自认为自己比其余的人优越，而且他们肯定都能对非公民（家中的妇女和孩子，外来的家庭和奴隶）行使某些权利，虽然行使方式不尽相同。当然，并不是所有雅典人都拥有奴隶”[2]101。
希腊公民的生活是和谐生活，因为“希腊‘公民’，在他们的特殊的‘公民’生活之下，确然做到了社会生活、政治生活、道德生活合一。所以，他们的社会生活的特色，也即政治生活中的原则，同时也是道德生活中的规范。从希腊奴隶制开始以至最末，希腊奴隶主的道德生活，都以上述四德（公正、勇敢、智虑、节制）为中心，未尝有变。如有变化，那也只是对四德内容的轻重或解释有所不同”。这样的生活“里面仍保存有氏族生活的痕迹，仍以战争与勇敢为生活中心。希腊人曾为这种生活创造了一个词，即‘全德’也即‘健美的灵魂寓于健美的身体内’之意”[3]87。这样的生活，就是具有德性的生活。公民是血缘共同体、宗教共同体和政治共同体三重身份的合一。
卢梭对公民有一个形象、生动的理解：
有一个斯巴达妇女的五个儿子都在军队里，她等待着战事的消息。一个奴隶来了，她战栗着向奴隶打探消息。“你的五个儿子都战死了。”“贱奴，谁问你这个？”“我们已经胜利了！”于是，这位母亲便跑到庙中去感谢神灵。这样的人就是公民[4]10。
卢梭理解的是公民的精神，而且非常深邃与传神。他也把教育与公民一体化理解：“如果一个人唯一无二地只是为了他自己而受教育，那么，他对别人有什么意义呢？”[4]12 所以，卢梭的爱弥儿无疑就是法国资产阶级的未来公民，卢梭的教育就是为社会培养公民的教育。
法国经过伏尔泰、卢梭等思想家的启蒙运动，给法国大革命造就了现代化的主体人格——公民，那个公民是教育出来的，所以，公民又是一个实际过程，并不仅仅是一个人的概念。法国启蒙运动的思想，或者法国大革命的思想，一直是人类共同追求的德性。
（三）民的德性——历史的、实践的、社会主体的
从原始人、氏族成员、公民到人民，既是人作为个体的演化，更是人类政治组织的演化。或者，人民是集原始人、氏族成员、公民这些“人”之意义于一身的一个政治概念，已经不是简单的个人概念了。
最一般的理解，共和国的国民称为“人民”或者“公民”，也应该是一个没有限制的概念，只要取得这个国家的国籍的人，都应该是这个的国家的公民。和氏族社会的“氏族成员”、古希腊城邦的“公民”概念相比较，“人民”的概念在一定的意义上和“氏族成员”一样，没有什么特殊的限制。古希腊城邦的“公民”概念有严格的限制。
然而，“人民”概念可能到目前为止是最困难的概念，因为他是和“现代化”与“革命”联系在一起的一个历史主体概念，并不仅仅是“社会与国家成员”的意思。美国哥伦比亚大学政治学教授萨托理（Giovanni Sartori）在《民主理论新论》中，对“人民”有六种解释：（1）人民意味着所有人；（2）人民意味着多数人，即民众；（3）人民意味着下层民众；（4）人民意味着一个不可数的、有机的整体；（5）人民意味着由绝对多数原则衡量出来的多数；（6）人民意味着由相对多数原则衡量出来的多数[5]。
在萨托理的人民含义中，似乎还没有太多的政治味道，而在中国革命中，“人民”是一个历史概念，是一个社会主体概念，是一个革命概念，是一个道德概念，是一个政治概念，是一个国家概念，是一个政权概念，是一个哲学概念——毛泽东哲学可以称为“人民哲学”，毛泽东时代可以称为人民时代，我们的政府就称为“人民政府”，1950年代的政府曾经称为“人民委员会”（简称“人委”），我们使用的钞票至今称为“人民币”。中国的“人民”往往还有一个对立面，或者有一个人民的“反动”，那就是“人民的敌人”。这样一来，“人民”就成为国家和社会的分水岭：并不是每一个国民都可以称为“人民”。这又像古希腊的“公民”概念一样，把国民给劈开了。与古希腊“公民”不同的是，中华人民共和国的“人民”是绝大多数，是“布尔什维克”，而古希腊的“公民”是少数，是“孟什维克”。
所以，人民和公民是互为表里的，那么，是否可以认为，共和国形态和带有氏族痕迹的城邦社会也是互为表里的。进一步说，理想的共和国（Ideal Republic，即理想国）应该是既具有现代共和国的气质，又具有古代氏族社会的气质。因为在如此这般的人类组织之下，才有灿烂的文化，才有太阳一般的思想家横空出世。
从“人民”形态的演化可以看出“人”背后的社会形态和时代精神。中国人从封建社会的臣民、子民到民国期间的公民、国民、民众、平民、庶民诸多称呼，再到建国以后清一色的“人民”称呼，实际上是一个非常艰难的过程：中国社会在清朝末年和民国，曾经发生了若干次大的变化，从八国联军、洋务运动、义和团、捻军、太平天国、袁世凯、北洋政府、驱逐洋教到五四运动，辛亥革命、北伐军、民国、蒋介石、国共合作、农民运动、工农联盟、共产党政权、抗日战争、中华人民共和国。如义和团和捻军就是以民族主义为精神的运动，是张扬中华民族精神的运动，尽管它带有群氓性质和排外性质；而在新中国成立后，或者说在人民时代，一次次的政治运动，再到改革开放，一直到今天，很可能最后积淀下来的就是一个概念：公民。这个公民应该是为了实现中国现代化的历史主体，这个历史主体（公民）不是自然产生的，而是教育出来的。中国的现代化，看来得有一个类似于法国的启蒙运动，由这样的启蒙运动为中国的现代化造就出实现现代化的主体——中国公民。
这里还得把人民和公民简单比较一下：在人民时代，人民的敌人是不能称呼为人民的，实际上，那个敌人并非真正的敌人，而是被当作人民的反对面，否则，革命便不存在。毛泽东把“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？”当作革命的首要问题。那是指的新中国成立前共产党革命的情形。新中国成立后，这个命题显然应该另做考虑。那么，新中国成立后国家是用什么样的智慧创造出人民呢？就是一次次的运动或者革命。实际上，那个运动在根本上却是社会教育，那样的社会教育又是从民国知识分子的教育运动中继承下来的思想。譬如，梁漱溟先生在山东进行的乡村建设运动，晏阳初先生在河北定县进行的平民教育，就是造就民国时代中国公民的运动。那么，公民这个概念和实践尽管在中国有一个曲折的经历，今天还没有正式登上政权的殿堂，实际上已经经过了将近一个世纪的沉思了。
如果说，中国公民是实现中国现代化的主体的话，那么，中国人民则是实现了新民主主义的主体。所以，人民不是一个过时的概念，也不是一个过时的实践。而是一个光荣的概念，光荣的实践。现在，应该承认人民是一个历史概念和历史实践。
可以认为，梁漱溟的乡村建设运动，晏阳初的平民教育运动，民国的民众教育运动，是造就中国公民的教育实践。那么，为了实现中国现代化的公民，应该是什么样的教育实践？这是教育者在新时代的第一历史责任。显然，目前这种只在学校或者班级说话的教育活动与教育体系，实在有愧于这个时代。教育的道德性在于他的社会性和政治性，今天的教育，得走社会教育的老路。以民国教育的“社会建设、民族再造、文化复兴、唤醒民众”为自己的根本德性。
三、中国公民：现代君子
公民是一个很特殊的概念，他相当于中国古代的“人”或者“君子”概念。中国古代把现代意义上泛称的“人”分若干个层次，或称人，或称民，或称君子，或称小人，或称国人，或称野人。《学记》说“就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！”此处之“民”与“君子”涵义与今不同：
“民”在此指自由民或平民，主要包括当时由贵族下降和从原来“工商食官”的“匠氏”改变了成分的。这种“民”是统治对象，在某种场合下又是争取对象（新兴地主阶级之间相互争夺乡老百姓）。……古代的“学”，首先是对统治阶层说，要求本阶层子弟学好治理国家社稷的本领，所谓“学为君”。在阶级社会里，统治阶层的子弟享受教育特权，特别是受高深的教育，小民是没有份儿接受“至道”的。但是由于春秋战国时期阶级分化和阶级斗争的剧烈，庶人工商上升为自由民，政治和经济地位改变了，他们的教育便相应地提到历史日程上来，所谓“逸居而无教，则近于禽兽”和“谨庠序之教”。《学记》的“其必由学”自是对“民”，即自由民或平民说，从其上承“化民成俗”句可知[6]55－56。
“君子”在此指统治阶层中人，主要包括天子、诸侯、卿大夫、士，如清简朝亮说的“在位中人”[6]54。
那么，在那种时代，教育培养人的涵义是不同于今天的涵义的。如《学记》又说：“玉不琢，不成器。人不学，不知道”。这个“人”，是什么意思呢？道又是什么意思呢？
作为教育对象，“人不学，不知道”的“人”，是指“君”，即统治阶层中人呢，还是指普通平民？历代多数注释者认为它既指“君”，又指“民”。……“道”在《学记》中的含义，主要可以概括为封建社会的政治和道德规范。“道”的教育，将是如《大学》所说的，它的内容涵盖“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”和“平天下”。从“格物”到“齐家”这些身心修养，可以说它基本上为不同阶层的人的共同必修课，而“治国”、“平天下”则不是。它只能是统治阶层尤其高层社会子弟独特的教育内容，这就决定了“道”的教育目的的差异性，如孔子所说“君子学道则爱人，小人学道则易使也”[6]62。
中国的情形是，“所谓‘国人’，是对‘野人’而言。国指国都，野指广大的乡村。在西周时期，统治阶级贵族和享有政治权利的平民住在国都及其附近，称为‘国人’，在广大的乡村里住着的是被统治阶级，称为‘野人’”[7]。古代国家的概念也和今天不一样：
“国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民”。周代，天子及其属下诸侯，都把他们自己统治的地区分为城乡两部分[1]：王城和诸侯国都，是政治中心，时称城中和国中；其近郊为乡，远郊为野。反映在《周礼·地官》中有所谓六乡、六遂建制。六乡是乡的建制，以家为基点，五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡；六遂是野的建制，亦以家为基点，五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。
……战国以前的家，不是我们现在所想象的作为生产单位的男耕女织的家。后者乃是封建社会的小农经济的产物，它在井田制尚未破坏的奴隶制社会里是不存在的。那么，战国以前的家，它或多或少同封邑相联系，一般是对卿大夫说的，所谓“卿大夫之有采邑者”。《周礼·大司马》“家以号名”郑注：“家谓食采地者之臣也。”采邑即卿大夫的封地。《论语·八佾》：“三家者以《雍》徽”，三家就是鲁国当权的三卿。《左传》昭公三年：“政在家门，民无所依”，指的就是卿大夫的家。至于《左传》襄公二十九年“大夫皆富，政将在家”，卿大夫受赐奴隶和土地叫做“立家”，仕于卿大夫的人叫做“家臣”，意思就更明显了。
卿大夫的家是否有塾？是一个疑问。按西周学制，卿大夫的子弟到了入学年龄，就直接进入小学，卿大夫家似无自行设塾的必要；那时候政教合一，教师是国家官吏，官师不分，也不存在什么“礼聘”教师到家里执教的惯例。次说老百姓合二十五家设一塾。卿大夫的居处称“家”，老百姓多不称家而称“宅”，这也见于先秦典籍[6]70-72。
总之，公民是一个悠远得多的概念，是承载着人类全部文化的一个概念：人、神、国家形态、教育意义等等。今天，似乎“人的公共性”才是公民教育的核心思想。公民教育能不能、或者应该不应该把古代的“君子与小人”、“公民与非公民”截然分开，还不是一个明晰的问题。《孟子·滕文公》所谓“将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，元野人莫养君子。”这样的思想，似乎还在公民教育的圈套之中。即使对我们向往的“有教无类”的教育境界，也得进行一个时代的思考：
“有教无类”：“类”，在我国古代即对血统、血缘关系而言。《左传》：“永锡尔类”，“非我族类，其心必异”，都是讲血统论。而只有教育对象的“无类”，生徒之间才踢开血统论，构成纯正的朋友关系，在“五伦”中作为独立的社会形态，区别于其他四伦——君臣、父子、兄弟、夫妇[6]123。
四、理想国：实现人的意义的道德教育实践
人的任何概念背后都有一个和这个概念相对应的政治方式，那么，为了使公民成为一个政治文明的意义，他是站在什么样的政治方式或者国家形态上呢？
可能理想的国家形态应该是一个权威或者象征下的若干个氏族团体，在氏族团体之上有一个名义上的文化权力。譬如，中国的周朝发展到后来的春秋战国时代那个样子，在周天子下面有各个诸侯国，或者说，各个诸侯国上面是周天子，虽然春秋战国时代的周朝已经是一个名义罢了，没有这个名义，也就没有以后的“中国”概念；同样的，古希腊的城邦国家时代，有若干个城邦，如希腊、斯巴达，而在各个城邦之上还有“埃特诺”。无论中国的诸侯国，还是古希腊的城邦，实际上都是氏族国家，这才是对诸侯国和城邦的最后意义的理解。这样就可以知道，人类的理想国应该是一个大中套小、小中套大的重叠的文化与亲缘结构，这样才有文化，才有相互之间的文化亲合。我们才能够理解，为什么中国的春秋战国时代出现了那么多的思想家，为什么古希腊的城邦时代出现了那么多的思想家，即后代的一切教育都是对那个时代的思想的膜拜罢了。后代的一切对人的算计都是对那个时代人的意义（中国的君子教育、古希腊的公民教育）的模仿罢了。
春秋战国成为人类思想文化上的绝顶，以后再也不可能出现那样的天空；古希腊一直被视为人类的黄金时代，或认为后代的一切学术研究，都不过是对柏拉图的注脚而已，而古希腊实在是带有氏族社会性质的社会形态，“希腊的城邦，是一个较大的部落征服了其他土著部落而定居于其土地中逐渐形成的政治形式。从城邦的经济基础说，它是已经脱离了游牧民族的经济生活，以至慢慢地改变了海盗式的掠夺生活，代之以定居的农业生活，并逐渐发展工商业以至海外贸易”[3]83。古希腊这样的社会形态和中国春秋战国那样的社会形态，很有些遥相呼应的意思。因为春秋战国的各个国家如鲁国、楚国、魏国等和古希腊的各个城邦如雅典、斯巴达一样，都是一个一个的氏族国家，氏族文化。
一个国家、一个民族的和谐、特别是民族内部的亲合，在根本上是因为大家是一个家族——氏族。国家越现代化，越得知道自己是一家人，也就越凸显氏族社会的亲和力。
收稿日期：2008－07－20