基于中国文化的人格与动机理论，本文主要内容关键词为：中国文化论文,动机论文,人格论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI:10.16719/j.cnki.1671-6981.20160238 在过去的2500多年里，涉及《论语》的论著汗牛充栋，可是，大多属于思辨研究的风格，很难看到属于实证研究的成果。因此，围绕《论语》的论争，也往往基于主观的好恶，而非客观的数据。例如，针对宋朝宰相赵普提出的“半部《论语》治天下”的命题，有人赞同，有人反对。然而，不管是赞同者，还是反对者，都是基于主观的判断，而非客观的科学研究。 基于以上认识，我们倾注3年时间(从2008年到2011年)，研制和出版了《论语管理素质编码手册》(李庆安等，2011)。该《手册》的突出特征是，创造性地将《论语》中丰富却松散的管理与领导智慧整合成一个有机的人格编码系统，为《论语》研究的科学化提供了一个有效的编码工具。 从2011年9月到2015年6月，我带领杨哲等15位硕士研究生，以邓小平等29位中外杰出人物为研究对象，以他们的32本传记为编码材料，以《论语管理素质编码手册》为工具，针对中外杰出人物儒家心理资产和债务的结构与发展，进行了一系列实证研究。该系列研究发现，在中外杰出人物的儒家心理资产结构中，明、语、功、友、劳、政和变的品质为七种关键品质；在中外杰出人物儒家心理债务的结构中，恶见、疑、瞋、慢、痴和贪的品质为六种核心品质。让人极度兴奋的是，“明”等七种关键品质竟然与《道德经》第8章论及的水的七善之间，存在神秘的对应关系；而“恶见”等六种核心品质居然与唯识学的“根本烦恼”存在神秘的对应关系。换句话说，前者与道家智慧存在对应关系，后者与佛家智慧存在对应关系。基于该系列研究，我们修正了西方心理学家提出的人格五因素理论，提出了具有中国文化特色的人格理论——中国人格模型，提出了具有中国文化特色的动机理——关键需要理论。 本文的目的是，以人格五因素理论为切入点，借助中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究数据，提出中国人格模型和关键需要理论。 关于中外杰出人物儒家心理资产和债务的实证研究，以及据此而建构的中国人格模型和关键需要理论，对于建构具有中国特色的人格心理学和动机心理学，对于中国文化与西方心理学的平等对话，对于中国心理学的国际化，对于中国国民之文化自觉和文化自信的提升，均有积极的意义。 1 从人格五因素理论到中国人格模型 人格研究的恰当单元是什么？这是人格心理学史上争议最激烈的问题之一(Romero等，2009)。在过去的20多年里，为了整合人格的单元，学者们提出了众多理论框架，其中，最流行的当推McCrae等(1999)提出的人格五因素理论，如图1所示。
图1 人格五因素理论 人格五因素理论涉及三点要义：(1)将人格区分为基本倾向(basic tendencies)与适应特征(characteristic adaptations)两个部分。基本倾向指个体抽象的能力与倾向，适应特征则指个体与环境互动过程中发展和习得的具体成分。该理论认为，基本倾向决定于生物基础，不受环境的影响，具有稳定性和抽象性；适应特征是基本倾向与环境互动的产物，具有可变性和具体性。该理论还认为，基本倾向的核心是人格五因素，适应特征包括一切习得的技能，如自我概念、习惯、兴趣、态度和信念等心理成分。(2)生物基础和外在影响，作为输入变量或自变量，代表人格同身体与环境之间的互动；客观传记，作为输出变量或因变量，代表个体毕生所有的行动、思维和情感。当然，客观传记与主观传记有所不同，主观传记必须经过精心选择，因而可能是不准确的。(3)动态过程，作为人格五因素理论的又一种成分，调节着模型中其他成分之间的互动关系。动态过程涉及知觉、应对、角色扮演、推理和长远规划等许多类型，不过，人格五因素理论的提出者对于动态过程仅仅是一笔带过，并未详细交代(McCrae & Costa，1999)。 作为基本倾向核心的人格五因素的概念界定是明确的，得到西方心理学家的广泛认同。然而，适应特征究竟包括哪些主要成分？自我概念真是适应特征的主要成分吗？对于这类问题，人格五因素理论均难以提供明确的答案。先抛开动态过程概念模糊性的问题不说，适应特征概念模糊的问题已经构成人格五因素理论的致命弱点。正如Romero等(2009)所言，适应特征涉及一群概念界定模糊的人格单元，如“中级单元”(middle-level units)、“个体行动构思”(personal action constructs)、“当前关注”(current concerns)、“人生任务”(life tasks)、“个人规划”(personal projects)和“个人奋斗”(personal strivings)等等。自20世纪80年代以来，西方学者围绕这些概念进行了大量的实证研究。不过，对同一个概念采用多种术语表述的事实说明，适应特征的成分尚待识别与澄清。总之，适应特征概念模糊的问题是人格五因素理论的一个致命弱点，适应特征的结构有必要修正。那么，如何修正人格五因素理论适应特征的结构呢？ 实际上，人格五因素理论本身已经提示了修正适应特征结构的根本途径。图1清楚地提示，作为输出变量或因变量的客观传记，不仅间接地作用于三个因素——生物基础、外在影响和基本倾向，而且直接地作用于一个因素——适应特征。可见，适应特征的结构将直接决定客观传记的结构。只要考察了客观传记的结构，适应特征结构的修正难题即可迎刃而解。如前文所述，客观传记代表个体毕生所有的行动、思维和情感。任何一本已经公开出版的传记，都是对客观传记的选择与建构，都是客观传记的样本，均是客观性与主观性兼而有之，为此，McCrae等(1999)将其称为主观传记。要撰写个体完整的客观传记，须先满足下列条件：从个体出生之时起，通过录音和录像技术，终生不间断地对其行动、思维和情感加以全程监控和记录。这个条件几乎不可能满足，因此，迄今为止，在全世界范围内，尚未发现一本完整的客观传记。既然未发现一本完整的客观传记，人格五因素理论适应特征的结构是否无法修正呢？一方面，主观传记是客观传记的样本；另一方面，许多主观传记的撰写，又都严格奉行客观、真实和全面的原则，这些主观传记在很大程度上应该与客观传记相吻合。基于这两个原因，可以认为，主观传记是解决适应特征结构修正难题的基本材料。 基于以上认识，同时，也基于对“半部《论语》治天下”命题的长期思考，在过去的4年多时间里，我们以29位中外杰出人物的传记(均须纳入“主观传记”的范畴)为材料，以《论语管理素质编码手册》为工具，围绕中外杰出人物儒家心理资产和债务的结构与发展，进行了一系列实证研究。该系列研究主要有四个目的：(1)以《论语》的领导观为透镜，通过实证研究的方法，考察当代中外杰出人物的人格结构；(2)修正人格五因素理论适应特征的结构；(3)构建基于中国文化的人格理论——中国人格模型；(4)构建基于中国文化的动机理论—关键需要理论。 该系列研究具有四个特征：(1)创新编码工具。该系列研究最显著的特征，就是对中外杰出人物的传记进行编码研究。要进行编码研究，须先准备相应的编码工具。此前，国内外都没有人开发过相关的编码工具。为此，作为该研究的准备工作，我们必须自己开发编码工具。可是，编码工具该以什么文献作为蓝本呢？作为儒家文化之源头和代表作的《论语》，蕴藏着丰富的领导智慧，因此，北宋宰相赵普(922-992)的故事引出了“半部《论语》治天下”的命题(夏传才，2007)。该命题已得到许多中外学者的认同(时和兴，1996)。然而，以往对《论语》领导智慧的研究，大多采用摘录其个别字句的思辨方法，而非系统的实证方法。要采用实证研究的方法探讨《论语》的领导智慧，须先将《论语》整理为一个系统的编码工具。基于这种认识，我们采用开放编码的方法(Forrester，2010)，花费3年多时间，开发并出版了《论语管理素质编码手册》(李庆安等，2011)。该《手册》是《论语》研究方法的创新，更是质性研究编码工具的创新。如果没有该工具，我们的系列研究必将成为梦幻泡影。 (2)创新心理学概念。在该系列研究中，我们提出了一对具有中国文化特征的心理学概念——儒家心理资产(Confucian psychological assets)与儒家心理债务(Confucian psychological liabilities)。儒家心理资产指儒家文化所推崇的心理品质(equipment)。儒家心理债务指儒家文化所摒弃的心理品质。早在1919年，行为主义创始人华生已将资产(assets)与债务(liabilities)等经济学术语引入心理学。他说，人格是指个体在反应方面的全部资产和债务。其中，资产的本质是有助于个体适应环境的那些心理品质(equipment)，而债务的本质则是无助于甚至阻碍个体适应环境的那些心理品质(Watson，1919)。显然，资产就是积极的心理品质，债务就是消极的心理品质。正如南宋孝宗皇帝赵昚(1127-1194)与明代高僧憨山大师(1546-1623)所说，儒家文化的功能是“治世”“经世”“涉世”。与此相应，儒家文化所推崇的心理品质，正是“治世”“经世”“涉世”所必备的心理品质，亦即社会管理者所必备的心理品质。从积极心理学的视角看，儒家心理资产属于积极的心理品质，儒家心理债务属于消极的心理品质。必须指出，关于积极与消极心理品质的区分，儒家文化与西方文化之间有时存在差异。试以“求人”的心理品质为例，其含义为请求别人帮助完成某事。如果说，西方文化将其当作积极的心理品质，那么，儒家文化则将其当作消极的心理品质。孔子明确指出：“君子求诸己，小人求诸人”(朱熹，1983)。为此，我们将“求人(FJB)”的品质划入儒家心理债务的范畴，而没有将其划入儒家心理资产的范畴。儒家心理资产与儒家心理债务等概念存在的意义在于，为中国文化与西方文化的比较研究提供便利。 (3)创新传记研究方法。以往的传记研究主要采用两种方法：第一，历史学方法，目的是考订和梳理史实。第二，文学方法，目的是考察传主的形象和传记家叙述该形象的技巧(杨正润，2011)。我们的系列研究采用了深层编码法，目的是从人物传记中提取个体的心理品质。这不仅是对前述两种传记研究方法的创新，也是对心理学研究方法的创新。计算机科学领域有一句名言：垃圾进去，垃圾出来。其含义是，输入的质量决定输出的质量。这句名言对我们的系列研究也是一种警示。我们提取的心理品质是否与传主真正的心理品质相吻合，将直接决定于传记本身的真实性和客观性。为此，我们的编码材料尽可能选择以真实性和客观性为特征的传记。在古代中国，许多传记都存在于史书之中，从司马迁的《史记》、班固的《汉书》，直到《资治通鉴》以及二十四史，都有大量的传记作品，而它们都属于历史著作。班固(2012)在《汉书》中说：司马迁“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。这段话既是对包括司马迁在内的前辈史传写作的高度概括和总结，又是班固自己撰写《汉书》的基本准则。当年，司马迁为了让他的《史记》反映真实的历史，不仅广泛阅读皇家所藏的图书档案和各种资料，而且还跑了许多地方，进行实地采访、调查和考察，足迹几乎遍布全国。司马迁撰写《史记》的基本准则，也为许多当代的传记作者所恪守。例如，为了撰写《我的父亲邓小平》一书，邓榕到了其父亲16岁就离开的家乡，详尽地查阅了家史；尽可能沿着其父亲一生的经历，利用各种机会，走遍了上海、广西、江西、太行山、大别山、大西南……，去了法国和俄罗斯，采访了众多的历史见证人，翻阅了大量的档案资料，请教了许多的专家和学者(冷溶，1999)。目前，我们的系列研究涉及的中外杰出人物共计29位，而邓小平正是其中一位，其研究材料是《我的父亲邓小平》和英国前驻华大使理查德·伊文思撰写的《邓小平传》。有关书评表明，这两部书均有真实性和客观性的特征(杨哲，2012)。同样，其余28位人物的传记只有具备真实性和客观性的特征时，才会成为我们的编码材料。总之，我们选择编码材料时，始终铭记“垃圾进去，垃圾出来”的警句。 (4)时间消耗极大。关于中外杰出人物儒家心理资产和债务的实证研究涉及29位研究对象：邓小平(杨哲，2012)，周恩来与温斯顿·伦纳德·斯宾塞·丘吉尔(田家淼，2013)，叶剑英与聂荣臻(潘丽娜，2013)，富兰克林·德拉诺·罗斯福与尼基塔·谢尔盖耶维奇·赫鲁晓夫(刘晓东，2013)，宋庆龄与宋美龄(聂海鸿，2013)，蔡元培与约翰·杜威(王立东，2014)，钱学森与阿尔伯特·爱因斯坦(王岚，2014)，蒋介石与蒋经国(汪雪玲，2014)，杰克·韦尔奇与小托马斯·沃森(丁超，2014)，李·艾柯卡与卡莉·菲奥莉娜(王丹，2014)，朴槿惠与撒切尔夫人(刘宝，2015)，柳传志与张瑞敏(王莹，2015)，李嘉诚与李健熙(韩捷，2015)，松下幸之助、盛田昭夫、稻盛和夫与本田宗一郎(房晓霞，2015)。其中，关于邓小平、撒切尔夫人和朴槿惠的研究各涉及两本传记，关于其余26位人物的研究各涉及一本传记。因此，该系列研究的编码材料共计32本传记，1220.5万字，14074页。杨哲(2012)等14位硕士生的学位论文均属于系列研究的子研究，闫谨(2015)的学位论文也属于子研究，后者是对前者的综合研究。杨哲等15位硕士研究生都花费了1年到1年半的时间才完成其硕士学位论文。不难想象，我们的系列研究是一项需要消耗许多时间和精力的艰苦工作。如果没有15位学生的辛勤劳动与密切合作，该系列研究是不可能完成的！ 该系列研究发现，中外杰出人物的儒家心理资产结构共计261项品质，累计频次范围介于1到7957次之间，依频次高低为序，列前7位的品质依次是明、语、功、友、劳、政、变。为此，我们确定，“明”等7项品质是儒家心理资产结构的关键品质。所谓关键品质，是指最突出的品质，其操作定义为总频次列前7位的品质。该操作定义与哈佛大学心理学家Miller(1994)的研究相吻合，其论文标题为“神秘数字7±2：人类信息加工容量的某些局限”。该文通过实验证明，人类短时记忆的广度是7±2。他说，从世界7大奇迹到7大洋，从7宗罪到7级地狱，从7种基本色到音阶的7个音符，从每周7天到7点量表，这些均涉及到神秘数字7。实际上，从老子关于水的七善说，到《唐诗三百首》的七言律诗，乃至当前的7名中共中央政治局常委，也涉及到神秘数字7。关于后者，Miller(1994)均没有提及，可能是因为他不了解中国文化。总之，我们是经过反复而慎重的考虑之后，才最终将儒家心理资产的关键品质确定为7项。中外杰出人物儒家心理资产结构的关键品质名称、品质要义、总频次、人均频次和标准差，如表1所示。
“明”主要为理解之义，亦含明白、精明、解释、预测、期待、觉悟、知觉和致知等义。“语”主要为表达之义，亦含演说、倾诉、写作和立言等义。“功”主要为绩效之义，亦含成就、奖励、被关注、被尊重、被认可、被鼓励、被夸奖、被欣赏和被感恩等义。“友”主要为关爱与被关爱之义，亦含支持与被支持、保护与被保护、善待与被善待、亲近与被亲近、反馈与被反馈等对立的意义。“劳”主要为工作之义，亦含探索、读书、游戏、活动、操作、实践和格物等义。“政”主要为控制与自主之义，亦含治理与自治、统治与自治、争夺与不争等对立的意义。“变”主要为创新之义，亦含变化、变革、变动、变通、改革、发明和审美等义。 该系列研究还发现，中外杰出人物的儒家心理债务结构共计127项品质，累计频次范围介于1到2369次之间，依频次高低为序，列前13位的品质依次是意、忧、同、责、怨、忿、“友-”“功(-)+怀”、惑、患、不说、“功-”和欲，其品质名称、品质要义、总频次、人均频次和标准差，如表2所示。
意”主要为臆断之义，亦含猜测、怀疑、揣测、意料和认为等义。“忧”主要是因过去而忧伤之义，亦含因过去的事而担忧、发愁、悲伤、沉痛之义。“同”即“小人同而不和”的“同”。根据朱熹(1983)的解释，“同”为阿比之义。用现代汉语讲，“同”的含义为，一致的思想可以和谐共存，不一致的思想只能对立和排斥。“责”主要为责令之义，亦含要求之义。“怨”主要为埋怨之义，亦含责备之义。“忿”为愤怒之义。“友-”主要为没有朋友之义，亦含得不到他人支持等义。“功(-)+怀”为挫折感之义。“惑”主要为迷惑之义，亦含疑惑、思想混乱之义。“患”主要是因将来而担忧之义。“不说”为不高兴之义。“功-”为失败之义。“欲”主要为欲望之义，亦含愿望之义。 从唯识学的视角看，“意”“同”“功-”和“友-”均属于“恶见”的范畴，“忧”和“患”属于“疑”的范畴，“责”和“怨”属于“慢”的范畴，“忿”“功(-)+怀”和“不说”均属于“瞋”的范畴，“惑”属于“痴”的范畴，“欲”属于“贪”的范畴。换句话说，基于唯识学，“意”等13项品质均可归入“恶见”等6种唯识学的范畴。为此，我们确定，“恶见”等6种范畴是中外杰出人物儒家心理债务结构的核心品质，其品质名称、品质要义、总频次和人均频次，如表3所示。
“恶见”也叫不正见，就是心中错误的知见。恶见分为五种类型：身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见。前文的“功-”“同”和“友-”均属于身见，“意”则属于见取见。“疑”就是怀疑事理与真理，犹豫不能决定，也无法相信。“瞋”就是对于逆境或不适意的对象，生起愤怒、仇恨等情绪反应。“慢”就是傲慢，即以一种高举的气势待人接物。“痴”就是无明，不明白事理与真理，例如因果的真理。“贪”就是贪爱执著所喜欢的境——世间的人、事、物与其成因(洪朝吉，2013；释正刚，2006；太虚，2002)。这就是说，中外杰出人物儒家心理债务结构的核心品质，正是唯识学所说的“6种根本烦恼”。这说明，中外杰出人物儒家心理债务结构的核心品质与唯识学的“根本烦恼”存在神秘的对应关系。 要理解这种对应关系的重大价值，须先了解唯识学的“根本烦恼”概念。要了解唯识学的“根本烦恼”概念，须先了解唯识学。 对于许多人而言，唯识学可能是一个相当陌生的概念。实际上，唯识学是佛学中最精密的学说。它发端于弥勒，集大成于护法。不过，护法之学，未行于印度，由胜军传至玄奘，盛行于中国(太虚，2002)。 唯识学的核心命题是“万法唯识”，即：凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围(太虚，2002)。“唯”为不离之义，“识”的核心则是认知。 唯识学的出发点，是将心理结构分为“心王”与“心所”两个层次。顾名思义，心王如国王，起支配作用；心所如大臣，起辅助作用。心王共计八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。心所共计6类51种：(1)遍行心所5种；(2)别境心所5种；(3)善心所11种；(4)根本烦恼心所6种；(5)随烦恼心所20种；(6)不定心所4种。心王支配心所的种类，具有很大的差异。第八识、第七识可分别支配5种、18种心所，而前五识、第六识则可分别支配34种、51种心所(太虚，2002)。 根据唯识学，贪、瞋、痴、慢、疑和恶见属于“根本烦恼心所”的范畴。“根本烦恼心所”的实质，正是影响和导致心理疾病的6种根本因素。中外杰出人物儒家心理债务结构的核心品质与唯识学的“根本烦恼”存在神秘的对应关系。这说明，唯识学的“根本烦恼”概念能够得到中外杰出人物儒家心理债务实证研究数据的支持。这也说明，关于中外杰出人物儒家心理债务的实证研究结果是可信的。 如前文所述，“恶见”等6种品质是中外杰出人物儒家心理债务结构的核心品质。数字“6”也在“神秘数字7±2”的范围之内(Miller，1994)。根据唯识学，“根本烦恼心所”只有6种，因此，我们最终取数字“6”，而没有取数字“7”。 必须指出，“明”等7个词汇均出自《论语》，“恶见”等6个词汇均出自《成唯识论》(韩廷杰，1998)。无论是《论语》的词汇，还是《成唯识论》的词汇，均属于古代汉语。我们没有将“明”和“恶见”等词汇替换成现代汉语词汇，这是基于两点考虑：(1)“明”和“恶见”等古代汉语词汇具有辞约义丰的优点，若替换成现代汉语词汇，必将损失许多关键信息。(2)将学习和运用古代汉语变成当今中国人的习惯，有利于挖掘和弘扬中国文化的经典智慧，有利于提升中华民族的文化自觉和文化自信，有利于避免“去中国化”的文化自卑情结。 关于中外杰出人物儒家心理资产和债务系列研究的第一个目的，是以《论语》的领导观为透镜，通过实证研究的方法，考察当代中外杰出人物的人格结构。我们的系列研究表明：(1)中外杰出人物的儒家心理资产结构共计261项品质，其中，明、语、功、友、劳、政和变的品质为关键品质；(2)中外杰出人物的儒家心理债务结构共计127项品质，其中，恶见、疑、瞋、慢、痴和贪的品质为核心品质。这说明，以《论语》的领导观为透镜，当代中外杰出人物的人格结构由儒家心理资产与债务构成。其中，“明”等7个品质是儒家心理资产结构的关键品质，“恶见”等6个品质是儒家心理债务结构的核心品质。 关于中外杰出人物儒家心理资产和债务系列研究的第二个目的，是修正人格五因素理论适应特征的结构。第三个目的，是构建基于中国文化的人格理论——中国人格模型。基于中外杰出人物儒家心理资产和债务系列研究的结果，我们建构了一个人格结构模型——中国人格模型(Personality Model from China，PMFC)，如图2所示。
图2 中国人格模型 中国人格模型不仅是对人格五因素理论适应特征结构的修正，而且是一个基于中国文化而建构的人格理论。至此，关于中外杰出人物儒家心理资产和债务系列研究的第二和第三个目的，均已达到。 实际上，中国人格模型是修正人格五因素理论的产物，是一个具有中国文化特色的人格五因素理论。因此，与人格五因素理论相似，中国人格模型也涉及三点要义：(1)将人格区分为基本倾向与适应特征两个部分。基本倾向指个体抽象的能力与倾向，适应特征则指个体与环境互动过程中发展和习得的具体成分。基本倾向决定于生物基础，不受环境的影响，具有稳定性和抽象性；适应特征是基本倾向与环境互动的产物，具有可变性和具体性。基本倾向的核心是人格五因素，适应特征由儒家心理资产与债务构成。儒家心理资产结构共计261项品质，其中，明、语、功、友、劳、政和变的品质为关键品质。儒家心理债务结构共计127项品质，通过唯识学的概念归纳之后，恶见、疑、瞋、慢、痴和贪的品质为核心品质。(2)生物基础和外在影响，作为输入变量或自变量，代表人格同身体与环境之间的互动；客观传记，作为输出变量或因变量，代表个体毕生所有的行动、思维和情感。(3)动态过程，作为中国人格模型的又一种成分，调节着模型中其他成分之间的互动关系。动态过程涉及知觉、应对、角色扮演、推理和长远规划等许多类型(McCrae & Costa，1999)。 无疑，健全人格的塑造是教育的基本目标。中国人格模型为健全人格的塑造提供了重要的行动指南。从中国人格模型的假设出发，无论是儒家心理资产，还是儒家心理债务，均属于适应特征。这说明，儒家心理资产可以通过心理与行为的训练而得到增加，儒家心理债务则可以通过心理与行为的修正而得到减少。那么，什么样的心理与行为训练技术可以增加儒家心理资产呢？什么样的心理与行为修正技术又可以减少儒家心理债务呢？ 众所周知，《大学》一书中有“三纲”“七证”和“八目”之说。“三纲”“七证”和“八目”正是增加儒家心理资产的指导思想和基本途径。《大学》开头就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”(朱熹，1983)。这就是“三纲”。所谓“明明德”，就是发扬光大人们天生的、明亮的智慧图式。所谓“在亲民”，就是亲近人民而为之服务。所谓“止于至善”，就是达到至善的境界。这是《大学》提出的教育纲领和培养目标。 《大学》还说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”(朱熹，1983)。所谓“七证”，就是知、止、定、静、安、虑、得的本领。 《大学》又说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”(朱熹，1983)。所谓“八目”，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下的本领。 “七证”和“八目”是实现“三纲”的具体步骤。“八目”的中心环节是修身，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(朱熹，1983)。 如果说，儒家《大学》的“三纲”“七证”和“八目”是增加儒家心理资产的指导思想和基本途径，那么，佛家唯识学的“十胜行”就是减少儒家心理债务的基本途径。“十胜行”就是十种殊胜的修行，即：施、戒、忍、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力和智。施即布施，分为三种类型，即财施、无畏施和法施。戒有三种，即律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。忍有三种，即耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。精进有三种，即被甲精进、摄善精进和利乐精进。静虑有三种，即安住静虑、引发静虑和办事静虑。般若有三种，即生空无分别慧、法空无分别慧和俱空无分别慧。方便善巧有两种，即回向方便善巧和拔济方便善巧。愿有两种，即求菩提愿和利乐他愿。力有两种，即思择力和修习力。智有两种，即受用法乐智和成熟有情智(韩廷杰，1998)。 总之，基于中外杰出人物儒家心理资产和债务的系列研究，我们建构了一个具有中国文化特色的人格结构模型——中国人格模型。与此同时，中国人格模型也是一个具有中国文化特色的人格五因素理论，是修正人格五因素理论的产物。从中国人格模型的假设出发，无论是儒家心理资产，还是儒家心理债务，均属于适应特征。儒家《大学》的“三纲”“七证”和“八目”是增加儒家心理资产的指导思想和基本途径，佛家唯识学的“十胜行”则是减少儒家心理债务的基本途径。 2 从中国人格模型到关键需要理论 关于中外杰出人物儒家心理资产和债务系列研究的第四个目的，是构建基于中国文化的动机理论——关键需要理论。该目的也将很快达到。 由前文可知，我们的系列研究表明，中外杰出人物的儒家心理资产结构共计261项品质，其中，明、语、功、友、劳、政和变的品质为关键品质。这些品质均提取于邓小平等29位中外杰出人物的32本传记。对于这些杰出人物而言，“明”等品质都是现实存在的，因此，图2的“中国人格模型”将其纳入适应特征的范畴。但是，对于普通人而言，“明”等品质或许是缺失的，不应该归到人格特征的范畴，而应该归到心理需要的范畴。这就是说，儒家心理资产是已经实现的心理需要，而心理需要则是人们追求和期待的儒家心理资产。进一步言之，邓小平等29位中外杰出人物所具备的七种关键心理品质，代表着人类所共同追求和期待的关键心理需要。基于这些认识，同时，结合我们关于人性的假设，我们提出了关键需要理论(Theory of Key Needs，TKN)，如图3所示。
图3 关键需要理论模型 由图3可知，关键需要理论将个体的关键需要分为两级：(1)低级需要，由消费有益刺激与消除有害刺激的需要构成；(2)高级需要，由明、语、功、友、劳、政、变的需要构成。 关于消费有益刺激与消除有害刺激的含义，为了方便起见，拟放到后文交代。目前，先讨论其他问题。 个体关键需要的满足对于其身体与心理健康具有怎样的影响？个体关键需要的剥夺对于其身体与心理疾病又具有怎样的影响？个体的高级需要与低级需要之间存在何种关系？关键心理需要之间又存在何种关系？这些都是关键需要理论重点关注的问题，为了考察这些问题，关键需要理论引入了6对概念。 (1)有益刺激与有害刺激 根据外在物质对人类身体的影响，关键需要理论将有形物质划分为两类：有益刺激(beneficial stimulus)与有害刺激(harmful stimulus)。有益刺激指为人类身体健康与成长提供助益的刺激，如食物、衣服、房屋和性伴侣等。有害刺激指对人类身体健康与成长构成危害的刺激，如电击、高温和严寒等。 有益刺激与有害刺激固然有客观性，不过，更需要强调的是二者的主观性。例如，大多数民众认为，转基因食品是有害刺激；极少数“科学家”则说：转基因食品是有益刺激。再如，有些人认为，吸烟有害健康；另一些人则认为，吸烟不会伤害人体健康。无数的案例已经证明：毒品是人体健康的天敌。然而，绝大多数毒品成瘾者尝试第一口毒品之时，均有一个错误的观念：毒品不是有害刺激。许多人那种“一朝吸毒、十年戒毒、终身想毒”的悲惨人生，均与该错误观念密不可分。 (2)高级需要与低级需要 如前文所述，关键需要理论将人类的关键需要分为高级需要和低级需要。低级需要的本质是生存的需要，由消费有益刺激与消除有害刺激的需要构成。高级需要的本质是成长的需要，由关键心理需要构成，包括明、语、功、友、劳、政、变的需要。 高级需要与低级需要之间存在何种关系？我们提出如下假设：如果低级需要得到满足之后，个体将产生高级需要。 早在2600多年前，管仲(公元前719-公元前645)就说过：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(黎翔凤，2004)。这句话的影响非常大，连司马迁(公元前145-公元前90)都引用过：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(2012)。不过，他改动了一个字。管仲和司马迁都在表达一个观点“仓廪实、衣食足”是“知礼节、知荣辱”的前提。这就是说，要引导个体形成正确的人生观和价值观，须先满足其生存的需要。恩格斯(1820-1895)在《卡尔·马克思的葬仪》一文中，也表达过类似的观点：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”(马克思、恩格斯，2001)。 显然，我们关于高级需要与低级需要关系的假设，与管仲、司马迁和恩格斯的观点都是吻合的。 (3)动物性与文化性 根据人性境界的高低，关键需要理论将人性区分为两类：动物性(animal nature)与文化性(cultural nature)。动物性指向低级需要，亦即消费有益刺激与消除有害刺激的需要。文化性指向高级需要，亦即关键心理需要——明、语、功、友、劳、政和变的需要。因此，“消费有益刺激的需要”与马斯洛需要层次论的“生理需要”相关，“消除有害刺激的需要”则与马斯洛理论的“安全需要”相关，“友”的需要与马斯洛理论的“归属与爱的需要”相关，“功”的需要与马斯洛理论的“尊重的需要”相关。若个体消费有益刺激与消除有害刺激的需要已经得到满足，同时，个体明、语、功、友、劳、政和变的心理需要也得到满足，那么，该个体就达到了马斯洛理论的“自我实现”状态。可见，关键需要理论完全可以接纳马斯洛理论。不过，两种理论之间存在重大区别。首先，马斯洛理论忽略了语和变的需要。其次，在马斯洛的理论中，“生理需要”是以需要的主体为参照系，而“安全需要”和“尊重需要”均以需要的客体为参照系，参照系缺乏统一的标准。为此，我们没有沿用“生理需要”和“安全需要”等词汇，而代之以“消费有益刺激的需要”“消除有害刺激的需要”等词汇。 (4)文化人与动物人 根据人们对需要的偏好，关键需要理论将个体划分为两类：文化人(cultural man)与动物人(animal man)。动物人的特征是，行为主要由动物性控制，其文化性处于睡眠或半睡眠状态。文化人的特征是，行为主要由文化性控制，其动物性处于睡眠或半睡眠状态。换句话说，动物人的目标主要指向消费有益刺激与消除有害刺激的需要。文化人的目标主要指向明、语、功、友、劳、政和变的心理需要。 其实，这种分类模式，在中国文化中，具有悠久的历史。在《周易》的64卦中，第47卦为困卦，该卦涉及穷困概念的个体差异。对此，清初著名学者李光第(2002)在《周易折中》一书中诠释道：“小人以身穷为困，君子以道穷为困”。 孔子亦说过：“君子上达，小人下达”。对此，朱熹(1983)解释说：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下”。 孔子还说过“君子固穷，小人穷斯滥矣”(朱熹，1983，p.161)。大意是：君子穷困之时亦能遵法守道，小人穷困之时则将为非作歹。 基于《周易》、孔子(公元前551-前479)、朱熹(1130-1200)和李光第(1642-1718)的观点，人类个体分为两类：君子和小人。君子的特征是“上达”“固穷”和“以道穷为困”，小人的特征是“下达”“穷斯滥矣”和“以身穷为困”。 目前，“君子”与“小人”等词汇，以及“上达”和“下达”等词汇，均容易引起争议。为了避免争议，关键需要理论没有直接照搬这些词汇，而是提取了这些词汇的实质，对个体进行文化人与动物人的区分。 提出关键需要理论的主要依据，是关于29位中外杰出人物的研究结果。通观这些研究结果，无论涉及消费有益刺激的品质，还是涉及消除有害刺激的品质，频次排名均没有进入前30位，更不用说进入前7位了。这说明，这些杰出人物已经远远超越了消费有益刺激与消除有害刺激的需要，他们的行为主要由文化性控制，其动物性处于睡眠或半睡眠状态。他们当然可以划归文化人或君子的名录。 必须指出，文化人也有消费有益刺激与消除有害刺激的需要，不过，其动物性处于满足或超越状态，因此，其行为将遵循文化性的要求。 (5)剥夺与满足 如前文所述，关键需要对于个体的身体健康与疾病、心理健康与疾病均将产生直接的影响。为了考察这种影响的作用机制，关键需要理论引入了剥夺与满足的概念，同时，提出了6个假设： ⅰ.作为低级需要的两种类型，消费有益刺激的需要与消除有害刺激的需要几乎同时存在。 ⅱ.如果个体的低级需要得到了满足，其身体健康将会得到保障和改进，同时，将产生高级需要。 ⅲ.如果个体的高级需要得到了迎合，其心理健康将会得到保障和改进。 ⅳ.除非熟读老子的《道德经》并认同老子的价值观，个体的高级需要，虽然可以被迎合，但是，很难达到满足的状态，所以，个体的高级需要将永无止境。 ⅴ.如果个体的低级需要受到威胁性的剥夺，其身体健康将受损害，进而导致身体疾病。所谓威胁性的剥夺，就是剥夺的数量或时间达到了个体难以忍受的程度。 ⅵ.如果个体的高级需要受到威胁性的剥夺，其心理健康将受损害，进而导致心理疾病。 基于假设ⅰ，在“关键需要理论模型”中，将消费有益刺激与消除有害刺激的需要安置于同一个层次，亦即低级需要的层次。 基于假设ⅱ，在“关键需要理论模型”中，低级需要与高级需要安置于上下两个层次。 基于假设ⅵ，在“关键需要理论模型”中，七种关键心理需要均安置于同一个层次，亦即高级需要的层次。 (6)从上德行为到上礼行为 根据行为境界的高低，关键需要理论将行为分为五类：上德行为、下德行为、上仁行为、上义行为和上礼行为。这种分类借鉴了《道德经》第38章的一段文字：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”(陈鼓应，1984)。要解释上德行为与上义行为的含义，须先分析“上德”等概念的特征。为了分析“上德”等概念的特征，我们构建了“行为境界结构模型”，如图4所示。
图4 行为境界结构模型 由图4可知，“上德” “下德” “上仁”和“上义”的特征，均涉及两个维度：从“为之”到“无为”的维度，以及从“有以为”到“无以为”的维度。“上礼”仅涉及“为之”的端点。从“为之”到“无为”的维度，是就行为与道(客观规律)的吻合度而言。“为之”与道部分吻合，但是，附加了一些人为因素；“无为”与道完全吻合，没有附加任何人为因素。从“有以为”到“无以为”的维度，是就行为的功利心而言，“有以为”有功利心，期待他人报答；“无以为”全然没有功利心，不期待他人报答。 显然，“上德”的特征与道完全吻合，同时，全然没有功利心。“下德”的特征与道完全吻合，然而，有功利心。“上仁”的特征与道部分吻合，也无功利心。“上义”的特征与道部分吻合，不过，有功利心。“上礼”的特征与道部分吻合，但是，已经失去了感召力，没有得到他人的积极响应，他只能强迫他人服从了。“上礼”与“为之”有关系，不过，与“无为”“无以为”和“有以为”都没有关系，因此，在图2中，“上礼”安放在靠近“为之”的圆圈之外。 必须指出，关于“下德”的特征，历来争议很大，主要有三种观点：(1)下德为之而有以为；(2)下德为之而无以为；(3)下德无为而有以为。王弼(226-249)、林希逸(1193-1271)和释德清(1546-1623)等人均持第一种观点，范应元(南宋理宗年间人)持第二种观点，马其昶(1855-1930)持第三种观点(陈鼓应，1984；林希逸，2010；释德清，2009)。按照第一种观点，“下德”与“上义”的特征相互重叠。按照第二种观点，“下德”与“上仁”的特征相互重叠。按照第三种观点，“下德”的特征是独立的，与“上义”或“上仁”的特征都不重叠。此外，第三种观点也能够对应于“下德不失德，是以无德”的含义：下德出于有心，念念不忘，期待他人报答，所以，是无德的表现(释德清，2009)。因此，我们采用第三种观点。 上德行为，亦即“上德”境界的行为。在《西游记》中，孙悟空遇到难事而去求观音菩萨帮忙，观音菩萨都会鼎力相助。观音菩萨的援助行为不仅与道完全吻合，没有附加任何人为因素，而且全然没有功利心，因此，可纳入上德行为的范畴。 上义行为，亦即“上义”境界的行为。在《红楼梦》中，刘姥姥二进荣国府期间，在宴会上，鸳鸯与王熙凤为了讨好贾母，故意捉弄刘姥姥。刘姥姥非常合作，故意装疯卖傻，换来了贾府老少主子们的一片笑声。事后，她意外地得到了许多银子和吃穿日用之物。刘姥姥的合作行为与道部分吻合，也有功利心，因此，可纳入上义行为的范畴。 只要理解上德行为和上义行为的要义，下德行为、上仁行为和上礼行为的要义均不言自明。 针对关键需要理论，如果要求提出一个并且仅仅是一个命题，那么，这个命题就是“明的需要是关键心理需要的核心”。 3 关键心理需要导致的心理压力和人际冲突与老子的智慧 以关键心理需要与其他心理变量的关系为参照系，可以提出一个假设：某种关键心理需要因受制于其他心理变量而未能满足时，个体将感受到极大的心理压力。以人际关系为参照系，可以提出又一个假设：当人人都追求某种关键心理需要的满足时，有可能引发人际冲突。 那么，如何化解关键心理需要引发的心理压力和人际冲突呢？要化解关键心理需要导致的心理压力和人际冲突，完全可以借助老子的智慧！ 我们惊奇地发现，《道德经》第8章论及的圣人的七善与平凡人的七种关键心理需要之间，存在神秘的对应关系。更为重要的是，圣人的七善，要么可以化解平凡人因关键心理需要而产生的心理压力，要么可以化解平凡人因关键心理需要而产生的人际冲突。圣人的七善是2500多年前中国老子的发现，关键心理需要是我们基于实证研究的发现。两个发现之间竟然存在神秘的对应关系，这是一个非常有趣的现象。为此，有必要全面地重温《道德经》第8章： 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 “上善”指上善的人，即品质最高尚的人，亦即圣人。“上善若水”的含义是，圣人具有如水一样的品格(麦小舟，2012)。“水善利万物而不争”的含义是，水一味地施利于宇宙万物，却不为私利而争取回报。“处众人之所恶”的含义是，安居于众人所厌恶的位置。“故几于道”指水的品质最接近于道。“夫唯不争，故无尤”的含义是，由于其不争的精神，所以，不会招致任何灾难和烦恼。 显然，水“利万物”的精神与“友”的需要相关联，水“不争”的精神与七种关键心理需要都有关联，水“处众人之所恶”的精神与“功”的需要相关联。 圣人的第一善“居善地”对应于“功”的需要。要了解二者的对应关系，须先以人际关系为参照系而分析“功”的需要的本质。如前文所述，“功”的含义分为三级：功ⅰ(绩效)、功ⅱ(奖励)和功ⅲ(目标)。以孤立的个体为参照系，“功”的需要就是绩效的需要、奖励的需要或目标的需要。以人际关系为参照系，无论是绩效的需要，还是奖励的需要或目标的需要，其本质都是个体在社会比较中占领尊贵之位的需要。要构建零冲突而和谐的人际关系，须先找到一种利器，以制衡平凡的人类趋高避下的需要——“功”的需要。圣人“居善地”的精神正是这种利器。“居善地”的表层意义是居处善于选择地方，深层意义指圣人“避高趋下”的精神(苏辙，2010)。因此，圣人“居善地”的精神与平凡人“功”的需要是相互对立的，从而制衡平凡人“功”的需要，继而具有化解平凡世界人际冲突的功能。老子不仅提供了“居善地”的利器，而且指明了落实“居善地”精神的途径。“功成而不居”(《道德经》，第2章。下引此书，只注章次，省略书名)，“功成名遂身退”(第9章)，“生而不有，为而不恃”(第51章)，“不敢为天下先”(第67章)和“为而不争”(第81章)等智慧，均是落实“居善地”精神的途径。 圣人的第二善“心善渊”对应于“明”的需要。要了解二者的对应关系，也须先以人际关系为参照系而分析“明”的需要的本质。以孤立的个体为参照系，“明”的需要就是理解、明白和精明的需要。以人际关系为参照系，“明”的需要就是个体在社会比较中比他人更明白、更精明的需要。许多人际冲突及其相关的人间悲剧，在一定程度上，可以归因于个体比他人更明白、更精明的需要。早在2500多年前，老子就看到了“明”的需要与人际冲突的联系，所以，提出了一系列似非而是的命题，兹举其要者如下：(1)“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”(第3章)。(2)“智慧出，有大伪”(第18章)。(3)“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(第65章)。必须指出，在这些文字中，“智”指机巧伪诈之术；“愚”则指敦厚淳朴，而非愚蠢。因此，要构建零冲突而和谐的人际关系，须找到一种利器，以化解平凡人之间“明”的需要的冲突。圣人“心善渊”的精神正是这种利器。“心善渊”指圣人的心理空间如同大海的深渊，博大而深沉，能够包容一切，与他人的心理空间混而为一，这避免了谁更明白、更精明的社会比较。因此，圣人“心善渊”的精神与平凡人“明”的需要是相互对立的。正是由于这个原因，圣人“心善渊”的精神可以制衡平凡人“明”的需要，从而具有化解平凡世界人际冲突的功能。老子不仅提供了“心善渊”的利器，而且指明了落实“心善渊”精神的有效途径“致虚极，守静笃”(第16章)。“致虚极，守静笃”指在心理空间中清除一切成见、偏见、妄念和私欲。平凡的个体只要能够清除一切成见、偏见、妄念和私欲，就能够达到“心善渊”的境界，就能够避免谁更明白、更精明的社会比较，最终可以避免许多人际冲突及其相关的人间悲剧。 圣人的第三善“与善仁”对应于“友”的需要。要了解二者的对应关系，依然须先以人际关系为参照系而分析“友”的需要的本质。以孤立的个体为参照系，“友”的需要是关爱与被关爱的需要。以人际关系为参照系，“友”的需要的本质就是个体在社会交往中的利他精神与利己需要。在日常生活与工作中，涉及名利权情的选择时，到底是选择利他还是利己？对于许多人而言，这个问题也会引发不小的心理冲突和心理压力。针对这种心理冲突和心理压力，老子提出了“与善仁”的应对智慧。“与善仁”是指圣人在人际交往中，如水一样，善于发挥利他精神，施而不求回报。“与善仁”的利他精神，正是“慈”的精神，而“慈”又是老子三宝中的第一宝(第67章)。“慈”的核心意义是爱护他人、施与他人。更为重要的是，老子还指出：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”(第81章)。这就是说，圣人不积累、不保留、不收藏。他为别人服务，别人也会服务于他，所以，他得到的服务反而越多。他为别人付出，别人也会为他付出，所以，他的收获反而越多。可见，“与善仁”的智慧，与双赢合作的思维模式完全吻合，并与零和博弈的思维模式截然对立。这就是说，“与善仁”的智慧强调他人利益与自己利益的一致性和同步性，超越了利他与利己的二元对立，人们再也不必为了利他还是利己的选择而产生心理冲突和心理压力。 圣人的第四善“言善信”对应于“语”的需要。要了解二者的对应关系，也须先以人际关系为参照系而分析“语”的需要的本质。以孤立的个体为参照系，“语”的需要就是表达的需要。以人际关系为参照系，“语”的需要的本质就是个体在社会交往中比他人拥有更多的话语权。然而，常言道：“言多必失，祸从口出”。在中外历史上，因失言而造成危机的案例，比比皆是。那么，如何避免失言呢？对此，老子提供了“言善信”的利器。“言善信”就是“言出口皆实理也”(林希逸，2010)。老子不仅提供了“言善信”的利器，而且指明了落实“言善信”精神的途径。“行不言之教”(第2章)，“不言而善应”(第73章)，“希言自然”(第23章)，“悠兮其贵言”(第17章)，“大辩若讷”(第45章)，“多言数穷”(第5章)，“轻诺必寡信”(第63章)，以及“知者不言，言者不知”(第56章)等命题，均涉及落实“言善信”精神的途径。换句话说，“不言”“希言”“贵言”“不多言”和“不轻诺”等均是落实“言善信”精神的基本途径。 圣人的第五善“政善治”对应于“政”的需要。要了解二者的对应关系，须先以人际关系为参照系而分析“政”的需要的本质。以孤立的个体为参照系，“政”的需要就是控制与自主的需要。以人际关系为参照系，“政”的需要既包括控制他人的需要，也包括自主的需要。实际上，各种形式的人际冲突，从家庭内部的亲子冲突和夫妻冲突，到组织内部的上下级冲突，再到国家与国家之间的冲突，在一定程度上，可以归因于平凡的人类控制与自主的需要。要构建零冲突而和谐的人际关系，要构建零战争而和平的美好世界，须先找到一种利器，以制衡平凡的人类控制与自主的需要。圣人“政善治”的精神正是这种利器。老子不仅提供了“政善治”的利器，而且指明了落实“政善治”精神的具体途径：“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”(第66章)。这就是说，圣人要想成为民众的领袖，在言行上必须保持谦下的姿态；圣人要想充当民众的领袖，就必须将自己的利益放在民众的后面。此外，老子也指出：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(第57章)。其中，“无为”“好静”“无事”和“无欲”也是落实“政善治”精神的途径。总之，“政善治”的特征是个体主动放弃对他人的控制权，从而授予他人以自主权，这对于缓和人际冲突具有决定性的意义。 圣人的第六善“事善能”对应于“劳”的需要。如前文所述，“劳”主要为工作之义。“劳”的需要主要指工作的需要，其本质是工作动机。有些人具有强烈的工作动机，却深感工作能力的不足，结果感到了极大的心理压力。针对这种心理压力，老子提供了“事善能”的利器，并界定了“事善能”的操作定义：“善行无辙迹，善言无瑕讁，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”(第27章)。其中，善指善于其事(吴澄，2010)。老子借助善行、善言、善数、善闭和善结的比喻，旨在形象地刻画无为的特征和价值(林希逸，2010；王弼，2008)。“事善能”的表现形式，亦即善行、善言、善数、善闭和善结，都具有自然而然、顺其自然的特征，因为有这个特征，虽然有工作的欲望或动机，但是，在工作的过程中，人们已经意识不到欲望或动机的存在，自然也意识不到压力的存在。这正是“事善能”之所以能够对治因“劳”的需要而产生的心理压力的原因所在。 圣人的第七善“动善时”对应于“变”的需要。如前文所述，“变”主要为创新之义。“变”的需要主要指创新的需要。有些人具有强烈的创新动机，却不知道如何创新，结果感受到了极大的心理压力。针对这种心理压力，老子提供了“动善时”的利器。什么是“动善时”呢？老子说：“图难于其易，为大于其细”(第63章)。老子又说：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”(第64章)。实际上，老子的这些文字可以归结为解决难题的智慧。如果说，解决难题的过程是一个创新的过程，那么，“动善时”的要义就是善于抓住创新的最佳时机。创新的最佳时机，不外乎问题容易之时，问题细小之时，社会处于安定之时，祸乱未露苗头之时，事物脆弱之时，以及事物微小之时。只要抓住了创新的最佳时机，因强烈的创新动机而造成的心理压力问题即可迎刃而解。这正是“动善时”之所以能够对治因“变”的需要而产生的心理压力的原因所在。 综上所述，在七种关键心理需要中，当个体具有“劳”的需要(工作动机)，却深感工作能力不足之时，或者当个体具有“变”(创新)的需要，却不知道如何创新之时，均会产生相应的心理压力。老子提出的“事善能”和“动善时”的命题，可以成为解决这两种心理压力的重要智慧。此外，当人人都要求满足“功”(绩效、奖励和目标)的需要时，或者“明”(理解、明白和精明)的需要时，或者“友”(利他与利己)的需要时，或者“语”(表达)的需要时，或者“政”(控制与自主)的需要时，可能会引发人际冲突。实际上，从一个家庭内部的亲子冲突或夫妻冲突，到一个组织内部的上下级冲突，再到国与国的冲突，地区与地区的冲突，大多可以归因于这些关键心理需要的冲突。老子提出的“居善地”“心善渊”“与善仁”“言善信”和“政善治”的智慧，能够依次对治因前述五种关键心理需要而导致的人际冲突。 4 结语 我们以人格五因素理论为切入点，借助中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究数据，修正了人格五因素理论，提出了中国人格模型和关键需要理论，提出了“行为境界结构模型”。如果没有中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究，这两个理论都将成为空中楼阁。如果没有《论语管理素质编码手册》，中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究又将成为梦幻泡影。可见，《论语管理素质编码手册》的研制是何等重要，中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究是何等重要。 实证研究发现，在中外杰出人物的儒家心理资产结构中，明、语、功、友、劳、政和变的品质为七种关键品质；在中外杰出人物儒家心理债务的结构中，恶见、疑、瞋、慢、痴和贪的品质为六种核心品质。前者与道家智慧存在对应关系，后者与佛家智慧存在对应关系。这说明，我们关于儒家心理资产与债务的研究结果，不仅与道家智慧遥相呼应，而且与佛家智慧遥相呼应。这说明，中国文化与西方心理学能够相互印证。关于儒家心理资产与债务的研究，既是儒家思想与道家智慧的沟通，也是儒家思想与佛家智慧的沟通，又是古代中国与当代中国的交流，也是中国文化与西方心理学的对接。两种神秘的对应关系似乎在无声地证明，《论语管理素质编码手册》是一个可靠的编码工具，关于中外杰出人物儒家心理资产与债务的实证研究结果是可信的。不过，我们并没有因此而停止前行的脚步。目前，我正在带领贺怡、于涛、崔接友、景春雨、杨娅琦、卢玮、刘颖、陈静、易峰、陈艺颖和李润等11位硕士生，选择毛泽东、安德鲁·卡内基、夏尔·戴高乐、褚时健、查理·芒格、沃伦·巴菲特、陶行知、纳尔逊·曼德拉、阿道夫·希特勒、理查德·布兰森和路易斯·郭士纳等11位人物的传记，进一步研究中外杰出人物的儒家心理资产与债务，以期发现新的结果。同时，我们正在研制《儒家心理资产关键品质问卷》和《儒家心理债务核心品质问卷》，目的是为中国文化与西方心理学的整合研究提供有效的测量工具。此外，我们也正在研制《儒家心理资产训练材料》和《儒家心理债务修正材料》等相关材料，第一个目的是训练儒家心理资产的关键品质，第二个目的是将儒家心理债务的核心品质转化为儒家心理资产的关键品质。
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