德治及其中国路径的比较与反思——兼论原始儒学现代化的一种选择，本文主要内容关键词为：德治论文,儒学论文,中国论文,路径论文,原始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-051 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2002)03-0065-11
一
德治，或曰道德治理，即道德成为治理的动力机制和调控方式，往往与法治相对立，而容易与人治相混同。但与人治相比，德治是一个更为明确的抽象。因为纵使实行法治，徒法不能自行，法治不可避免的依赖于立法者和司法者的心智和德性。所以人治是一个更为一般的概念，从广义上也许可以把所有的治理模式包容进来。因为我们所谓治理，就算假定神的名义，也是人的自我治理。只是在狭义上，人治才与德治是等同的——既然道德是人自我治理的重要参数。虽然道德和法律都是人类进化过程中的合作协调资源，但是道德整体调动了人的意志、理性和情感，法律则往往只是诉之于意志和理性的作用，因此道德治理显得更为人性化。法律治理虽然明确有力而有序，并且高扬了人的理性，但是，人性并非理性自身所能涵盖，治理目标也不可能是简单划一，塑造有理想有道德的人始终是人类共同体之为人类共同体的一个目标。使治理直接成为衡量这一目标的尺度，并且道德的发挥提供场所，易言之，道德既作为治理的目的，同时又作为治理的手段，这正是德治的迷人之处。当然，这也不意味着与法治相比，德治始终是更为理想的治理方式，事实上正如苛政严法可能造成社会秩序道德薄弱一样，德治的危险是使社会秩序陷入过度道德化的甜蜜幻想之中。因而治理方式总是有待选择的，一个好的治理方式乃在于与共同体的历史地理环境以及文化传统和社群独特的心智结构相匹配。因此，即使做出德治的决定，也必须在不同的德治模式间进行选择。
在对德治的研究之中，我们应该谨慎地把道德治理与道德统治区分开来。马克思·韦伯曾将社会生活中合法的传统方式大致分为三类：法理型、传统型和领袖人格魅力型（即所谓“克理斯玛型领袖”）。法理型统治相信法律，即使有权威的人也只有在法律规则之下才有发布命令的权利，人们普遍信守法律，法律代表了一种大家共同遵守的普遍秩序；传统型统治是基于源远流长的文化传统的神圣性，相信按照传统实施统治的合法性；领袖魅力型统治，则是人们确信一些非常有个人魅力的领导人具有超凡的智慧、品质，并因此统治获得合法性。道德统治显然是与后两种统治方式相关，但也不能一概而论。传统虽然常常是德道统治的背景，但是道德统治也不排除借鉴外来道德资源。采取唯一的传统型治理方式就象单性繁殖，只能是原始而封闭的举措，稳定却不易高度发展。魅力型统治与此相反，它意味着打破常规，不拘一格。但是魅力型统治逃脱了所有人的监察（甚至统治者自己），放手一搏，风险极大。诚然，我们也得承认，魅力型统治的魅力也恰恰在于在不可能处峰回路转，求得平衡，从而使共同体飞跃发展。魅力型统治是人治的典范。但是我们也不难知晓，道德统治并不必然是人治。道德统治虽然往往使统治者超尘拔俗，但是并不必然造就魅力四射的领袖。它不是个体性的，而是基于群体价值认同基础上的道德规范体系之治理。德治治理者不是取决于轴心，而是各个独当一面，同心同德，协力合作，共同用力。他们之间没有明确分工界限，或有界限也不囿于常规。德性治理者被赋予重大之责任和信任，而必殚精竭虑，思人之所思，为人所不为，将事业成就为一件艺术品。在历史长河中，魅力型统治只能是昙花一现，可遇不可求，一个人物伴随着一个时代过去，就再跌入传统型或法理型统治，其间过渡非常微妙艰难。道德统治就不然，大致可传可授，既可与传统型合流，也能与法理型互补。韩非子所塑造的君王模式，俨然是一位魅力型统治者，不求道德完善，而是玩弄权术，而且严刑峻法，这是魅力型统治与道德统治相违相克的一面，而儒家孜孜以求的尧舜禹君主与柏拉图的哲学王则是魅力型统治与德治两者相辅相成的形象。总之，道德统治较传统型统治灵活，却又比魅力型统治稳定。韦伯的分类是按照理想状态设置的，但在现实中，任何一种统治类型只要稍加改造，就可以内生于另一种统治模式中，从而排列组合成为一些混合体。
德治之作为治理方式，与道德统治方式有协调的一面，也包含有独特内容。统治意味着单向的自上而下的管理，治理却是一个统治者与被统治者都参与其中的系统，存在着反馈与负反馈的协调机制。如果不顾忌历史地理文化条件和被统治者的反应，治理就往往还原为统治。因此，对治理的考察必须同政体结合起来，因为政体反映了统治在治理系统中的结构，而治理结构也许比统治方式更能反映治理的本质。
二
亚里士多德将政体分为君主制、贵族制和民主制。孟德斯鸠则分作共和政体、君主政体和专制政体。在西方一脉相承地探究实践各种政体的优劣的时候，中国文化传统却只在大一统君主统治和封建贵族统治之间权衡，并且大部分时间是前者占了上风。仅仅是在二十世纪世界性的民主运动风起云涌、似水就下的时候，中国人才步入了民主之门。也就是说，鉴于如此之长的君主统治史，中国式民主的完善不可能一蹴而就，它需要时间来完成。我们的问题是，究竟什么样的政体适合于以德治理？或曰，德治对于一个民主的中国是不是必然而有效的？
按照孟德斯鸠的看法，这实质上是一个政体性质与政体原则关系的问题，其区别在于，“政体的性质是构成政体的东西，而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的情感。”（注：［法］孟德斯鸠著：《论法的精神》，张雁深译，北京，商务印书馆，1995年，上册，第19页。）在孟德斯鸠看来，“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。（注：［法］孟德斯鸠著：《论法的精神》，张雁深译，北京，商务印书馆，1995年，上册，第23-25页。）孟德斯鸠认为，在专制国家里，所有人都平等地是君主的奴隶，人的命运象牲畜一样，就是本能服从与惩罚，而人们唯一可以期望的就是命运。有一个有宗教传统的社会里，宗教是唯一可以制约专制权力的东西。专制君主为了压制革命，往往以恐怖去打消反抗者的勇气，而专制君主的恐怖之弦一旦松弛，就是国家灭亡之时。因此，在一个专制政体之下，毫无德性可言，恐怖是专制政体运转的动力与本性。而在君主政体下，法律塑造了日常的行为，君主虽然不排斥道德，但也不激励道德，因为野心是君主政体活力的一部分。在君主政体下，君主可以品德高尚，人民爱国却是一种不幸，而官员多半是憎恶真理的骗子。“君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就像在最美好的机器里一样，人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”（注：［法］孟德斯鸠著：《论法的精神》，张雁深译，北京，商务印书馆，1995年，上册，第20-21页。）德治只有在真正的共和政体下才能实现，而由于共和政体包括民主政体和贵族政体，在更准确的意义上，道德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力机制，因为民主政体下的人既是公民，又是君王。平民政治并不排斥法律制度，它的德治特色恰恰在于，“执行法律的人觉得本身也要服从法律，并承担责任。”“爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德是唯一支持他们的力量。”孟德斯鸠有一段掷地有声的箴言刻画道德对于民主社会的重要性：
当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严厉，把过去的规矩说成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩，在那里，节俭被看作贪婪；而占有欲却不是贪婪。从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在，公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。（注：［法］孟德斯鸠著：《论法的精神》上册，第21页。）
孟德斯鸠强调，恐怖之于专制，荣誉之于君主，以及品德之于共和并不必然反映各个体制之下的事实情状，但却是它们的内在要求。也就是说，按照孟德斯鸠的考察，当人们求助法治之时，人们既可能选择民主体制，也不排斥君主体制；但是当人们力求德法并治之际，人们只是在向民主发出吁请。
这一断言对中国是否普遍适用？诚然，德治作为人类生活的切身体验，鉴于不同的历史文化传统，其治理模式可能并不完全一致。每个民族仍然可以有自己的选择。德治思想的远祖在西方是古希腊的柏拉图，在中国则是孔子。孔子的德治模式与传统型统治和魅力型统治携手，传统的余风流韵在孔子的思想中形式化为礼，礼作为神圣的仪式是道德性的重要方面。“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），但是空守礼仪还不足以成就道德的完美本性，只有仁才足以统摄德性总体。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。“从而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）。仁在孔子的语境中既有具体规范的约束，同时也包含典范的形象。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。仁的境界极难企及，颜渊也只是不“违仁”，管仲却不失为仁，这是由于管仲维护了政治统一与和平。因此，仁的概念本身似乎有些含糊，它既包含了黄金律的内容和爱人如己的动机，同时也包含了和平统一国家的政治目的。从管仲的事例来看，和平统一政治目的之实现如此打动仁的本性，以至于违礼亦不为过。
此外，这一儒学思路——立德、立功和立言而淡化其实现方式——极大影响了后世。
而柏拉图的德治模式则既包含魅力型的统治意识，同时又带有法理型的统治精神。他在《理想国》中开宗明义，整部《理想国》不过是寻求真正的正义。柏拉图借苏格拉底之口申言：正义之善，不是功利意义上的善，它不计后果；也不是伦理意义上的善，既着重正义本身又着重其后果；正义之善是道德意义上的，它自给自足，只在自身。因此，不允许以任何名义将正义作为手段；正义也许只是一种理想，理想国也许只是在天上，但是正义并不因此降低自己的法度。其次，正义的含义是明确的，在城邦，是管理者、守卫者和劳动者分工负责，协调一致而尽其美德时所实现的共同体，在个体，鉴于每个人的灵魂都具有理性、 意志和情感三种因素，相应而有智慧、勇敢和节制三种美德，只有当这三种因素在理性的主导下协调一致时，才是正义的。最后，正义的前提是明确的，就是城邦生活中平等自由的政治公民。与此相关的是：第一，统治者阶层应过公社生活。第二，统治者应从有才能的人中挑选出来，可以是男人，也可以是女人。第三，国王应该是哲学家，或应该让哲学家作国王，因为只有哲学家才具备治理国家应有的完备知识。
但在《论语》中，正义消解于仁爱的情感和关系中，并且只是作为君子的底线品格。所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》），“以直抱怨，以德报德”（《论语·宪问》）。义最鲜明的形象在于：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。而君子与小人的区别在于，“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。君子与小人的区分，使政治治理权力收敛于君子，君子对小人的统治赋有道德培养的职责，这里道德成为权力的标识。孔子强调道德治理方式的绝对有效性：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《论语·为政》）。具备了仁德，就具备了无往而不利的魅力，这不是柏拉图意义上分而治之，择优统治的政治治理图式，而是强调有德对无德的绝对统辖性。孔子对这一政治治理方式寄予很高的理想：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记·礼运》）
这一理想只有在德治模式下才能实现，德治模式之优越于法治正义精神之处在于：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。
而孔子对仁德的看重，与其说是对其有效性的认肯，并且为之设定实现条件和路径，莫如说是对一种形而上学情感的向往和依恋。据《论语·先进》记载，孔子曾要求子路、曾皙、冉有、公西华分别言说自己的志向。子路的志向是使一国“有勇”，冉有的志向是使一国“足民”，公西华的志向是做一执礼“小相”，这些都没有得到孔子的首肯。当曾皙说“莫春也，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”时，夫子喟然叹曰：“吾与点也”。这与以上重视结果、目的而不计路径方式的儒学态度是一脉相承的，这大概就是儒家为法家所诟病，且在实践中，统治者不得不采取明儒暗法政策的理论原因吧。从中我们可以看出，儒学道德治理方式存在着过度道德化的机会主义倾向。
如果说柏拉图的道德分工之治理方式暗示了劳动分工，孔子对仁德的溢美之词则使其他德性黯然无光，或者仅居于附属地位，这一级差式道德结构妨害分工合作的发生。劳动分工，亚当·斯密定理的表叙——劳动分工依赖于市场的大小——被内生经济增长的理论先驱杨格发展为：劳动分工依赖于劳动分工的水平。也就是说，劳动分工具有自我催化的反馈机制。而按照涂尔干之理解，劳动分工乃是西方由传统社会向现代社会过渡的根本动因。倘若如此，韦伯对儒家缺乏新教伦理的资本主义精神因之阻碍了资本主义在中国发展的断言就可能得到新的解释。换言之，如果恰如怀特海所谓，西方文化只是在为柏拉图的哲学作注脚，基督教禁欲主义以及新教教徒以天职为基础的理性行为，就不是现代资本主义精神发生的根本所在，根本的精神动力乃在于柏拉图道德理想国所设定的以正义为核心的道德结构，而中国社会的现代化之所以迟迟缓行，从伦理文化上说，孔子内敛的道德结构机制也许难辞其责。
正如李约瑟所阐明的，中国科学技术在近代落后的原因是中国数字化管理方式的缺乏，在孔子重德而轻路径的形而上信仰中亦可见一斑。难道有谁会忽略科学技术的突飞猛进对现代社会发展的引导作用吗？孔子连续不断地对尧舜禹三代简单稳定的社会盛状的企慕，恰恰是与崇尚进步的现代精神背道而行。
三
在全球一体化的今天，原始儒学是否失去了现代化的内生动力？作为一个有机的系统，全球一体化并不是全球同质化，它只是将中国传统伦理资源从封闭的区域带入了开放的空间，而不失之为一种良好的普世伦理承诺（注：参见万俊人著：《寻求普世伦理》，北京，商务印书馆，2001年。）。具体而言，仁爱之表达“己欲立而立人，己欲达而达人”至少在华语语境下，也许比之基督教“爱人如己”的诉说更为详尽而宽容。退一步说，在价值日趋多元的今天，原始儒学也许仍然足以充当一种浑然可爱的完备性价值学说而为人信奉。不过这并非本文所能担当，我们现在的问题应在于，原始儒学是否适合成为现代社会的德治（政治）资源？
我们已经明了，即便作为西方古文化衣钵的继承者，同为正义道德体系的阐释，现代自由主义学者罗尔斯的《正义论》与柏拉图《理想国》已经判然不同。原始儒学的道德核心经验如果在现代社会能够普遍化，也必须被予以改造。倘若此种转换能够实现，我们就没有必要引用模仿西方经验。世界文明也没有必要收敛为一种可能性。当然，我们应当正视面临的重大困难——如上所阐明的，儒家伦理结构与劳动分工和科学技术的不相容之处。但是，儒家治理也有其独到可普遍化的历史经验：它有益于传统的延续和稳定——即使外族入主中原政制，也不能将其弃之不顾——作为世界民族之林中唯一保持数千年历史一贯性的中华民族，儒学的精神代代相传；其次，儒学并没有妨害道家和佛家在中国的发展，恰恰相反，正由于儒学的宽容精神，儒释道才会在中华大地上和平相处。儒家统治结构甚至扩张流传至太平洋西海岸列岛，促进了古代东亚文明的发展和繁荣。只是作为一个后发的现代化过程中的社会，中国缺乏现代西方文明社会的道德结构积累，同时也无成功的现代化的传统道德治理经验可寻，儒学才在历史发展中失去了明确的方向。不过，我们至少要了解，作为两千年中国传统社会治理方式的主导，儒学是否承担了有效的作用？一个必要的标准就是，儒学治理是否造就了良好的国民？按照中国经验，梁启超曾经绘图如下：
中国历代民德升降表
（《新民说》，1902年2月8日-1903年11月2日）
仔细分析梁启超绘制的这个中国历代民德升降表，我们可以取得如下初步的结论：
1.总体而言，民德与生计最为相关，民德的涨落趋势和周期与生计息息相关，这说明马克思之所谓经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识的命题，至少在道德意义上对中国历史有解释效力。这也意味着在中国主动进行道德治理（民德治理）可以作为一种有效的治理方式。
2.有趣的是，儒学的流转和发展与生计亦密切相关，周期也一致，只是在变化上稍显平缓。当然，它与生计的相关性不如民德之于生计相关性明显。有时儒学的兴盛预示了民德的勃兴，有时民德的完善托起了儒学的发展。但是与汉代儒学盛行、风俗最美相对比，佛学兴盛的唐朝是一个民德萎靡混沌的时期，或者可以反衬儒学的积极价值。
3.相对而言，国势的专制力度相对独立，但是大致与经济状况涨落成正相关关系，生计的最低点是在无政府统治的五季时代造成的，民德也在此时降到了几近最低点。不过，中国政体思想的不发达使政治经济道德状况相关性表现受到限制。
4.生计决定了君主统治道德程度的涨落和周期，生计与君主道德统治的关系基本上也反映了民德与道德统治的关系。换言之，是民德决定了君主统治状况，而不是君主统治状况决定了人民的道德程度。
5.如果说战争的程度反映了秩序的有无，我们仍然可以看出，生计的盛衰决定了秩序的有无，因为战争的有无和剧烈程度与生计是负相关的。而且，我们也可以说，民德盛，则无战争，有秩序；民德败，则有战争，无秩序。
我们当然还可以从各个角度对梁启超的直觉性表格继续进行推敲、分析，而且也许会得出更多有意义的结论，但是只要这一表格大致无碍，我们便可以说，儒学与民德在生计作为第一生命线的意义上是相互推进的。而我们所要推翻的结论是：道德统治是造就民德的起因。恰恰相反，民德是道德统治的源泉。正如一句古语所刻画的，“民可载舟，亦可覆舟”。而发展经济是提高民德有效的途径。而这恰恰是古代统治者失误最大的地方，制度上的偏狭所造成的秩序危机，统治者的德性是无力回天的。这一点从明代的财政政策可以看得清清楚楚。黄仁宇指出，明代财政政策的特点是：一、强大的中央集权政策和落后的技术能力；二、理论同实践相分离。（注：黄仁宇：《十六世纪明代中国之财政与税收》，北京，三联书店，2001年，第416-429页。）这一切是同明朝统治者实行道德统治的国策不可分的，但是明朝的农民并没有对统治者发自初衷的仁爱感恩戴德，而且由于政府的禁闭海运和断绝民间贸易，他们宁愿充当倭寇，走上了造反的道路；另一方面，中央政府的税基狭窄、国库空虚并且逐年走低，更为恶劣的后果是，谙熟儒家经典的文官官僚丧失了对经济的知识和敏感度，中央政府失去了对经济的控制力和引导力，这也就更加鼓励了统治者的鼠目寸光和缺乏远见卓识，禁绝劳动分工。这是出于善良动机的悲剧性的恶性循环，而且实质上也违背了儒学的宗旨。（注：《论语·述而》中，子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”这样一个选言判断，表明儒学的中性（如果不是积极的话）经济价值标准，而明朝德统治者，显然已经将之还原为绝对的道德价值律令，而对经济内容视而不见了。）黄仁宇评论说：“皇帝或执行者高高在上以天命和道德名义管制亿万军民。下层机构及一般民众除了饥寒所迫铤而走险之外，无法自己说话。成千成万的官僚既不能公开的坚持个人本身利益，也不便维护地方利益，只好用非经济及非法治的名义去维护组织技术上的逻辑。但是以道德代替法律，贤愚不肖，都出自主观。而且技术问题，被解释为至善与极恶，政争失败之后有身首异处的危险，更加增加了政府的不稳定。”（注：黄仁宇：《放宽历史的视野》，北京，中国社会科学出版社，1998年，第153页。）这样看来，明朝灭亡的命运，是自始就注定了的。如果说这是道德统治失败的典型案例，那么与此相对照，英国政府则创造了一种成功的道德治理体制。经济学家杨小凯讲过多次的一个故事是，英国王室早期卖王室土地，后来主要靠税收得到相当财政收入。为了解决税收的困难，国王开始召集国会。他不是专制君主，因此让国会自订税，率，并形成宪制承诺，“不经国会同意，不能加税”。这一承诺得到了严格贯彻。而令人惊奇的是，由此民众自动上缴国库的税收不但没有降低，反而远远超出了宪章前的横征暴敛。我以为，这一余额可以看作是人民对英国政府道德信用和开明政治的奖励；而更重要的是，政府的承诺创生了人民的道德支持，并形成了良性的反馈效应，因而使道德治理成为可能。
如果说，英国统治者只是由于偶然的政策调整向现代社会探出了头，那么结束道德统治的呼声在马基雅维里就成为自觉的理论要求，他强调“一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家(stato)，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。……如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”“善行如同恶行一样，可以招致憎恨……。”（注：［意］尼科洛·马基雅维里：《君主论》，北京，商务印书馆，1997年，第83-98页。）而完整的德治理论，则要等待孟德斯鸠来完成。
因此，如果儒学仍然有希望在新世纪发挥作用，它至少必须实现道德统治向道德治理的转换。中国历史上的中兴，往往与儒学的改革联系起来。但是迄今为止，儒学的改革只是加强了君主统治，是君主统治（且不要说孟德斯鸠对中国社会的诊断，不是君主制，而是专制）与儒学的合流。董仲舒的罢黜百家、独尊儒术和宋明理学的兴起——前者认肯了皇帝对最高权力的垄断地位，后者则将一种绝对化的主从关系贯向民间——引发了中国的两次学术范式的转变和四次社会高潮。然而，这两大事件尽管在短期内造成了儒学的复兴和民德的昌盛以及良好的秩序，但是它们也使儒学中保守的传统主义统治方式取得了制度上的维系，而泯灭了仁德的宽容内容，从而使中国的统治日渐收敛萎靡，难以稳固持久，只有在外族入侵或阶级斗争打乱既有秩序后才得以复兴——内政的强权与外交的虚弱也是相辅相成的——这一现象不断循环重演。二十世纪初叶，儒学结束了第二个学术周期，中国在实践上被带入一个崭新的现代社会的平台。中国是否能够逃脱那梦靥一般的周期循环？我们且存而不论。但是梁启超敏感地指出：“新民为今日中国第一急务”，“新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之”。在他看来，“我国民所最缺者，公德其一端也。”“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如”。为什么呢？梁启超悉数五因，但首当其冲的是“专制政体之陶铸也”（注：参看梁启超：《梁启超选集·新民说》，上海，上海人民出版社，1984年，第206-267页。）。但假如我们思考儒家的社会理想及人生理想，我们所看到的只是对每一个个人的关注和个体人生价值的提升，哪里有君主统治的必然印记？儒家对三代禅让的追忆，倒使我们可以从中期待民主的萌芽。
不过我们是否仍旧需要问：儒学的基本价值路向是否同劳动分工相容？是否同科学技术发展相容？是否同法制建设相容？换言之，儒学是否能够承接起现代社会的政治要求和政治托付？
事实上我们的答案已经隐含其中。原始儒学没有充当现代社会的发起者，但并不意味着她不能承担组织并且规范现代社会秩序。一个真正的现代社会不但是需要法律的统治，而且更需要实施法治的品德。而儒学可能是这一品德的发动力量。尽人皆知的是，我们今日不是需不需要法治的问题，而是如何实施法治的问题，不是需不需要德治的问题，而是如何进行德治的问题。一个真正的现代社会的维持，对人所要求的道德原则不是更多，而是更少——只是一些基本的道德原则！——一言以蔽之，乃是公民之为公民，不要辱没这一称号所要承担的责任和权利，为官如是，为民如是。而这些道德原则，也许在原始儒学里并不或缺，问题是如何对之进行创造性的改造。就如同汉代之于董仲舒，宋明之于朱熹、王阳明那样，这是当代对知识分子提出的开放问题。这一次变革对于儒学来说，也许不会是一种跃进，而是一种退却。我们也许不需要更为完备的体系，但却仍然需要面对如何构建一个不完备而仍然具有现代意义的价值学说的课题。当罗尔斯从《正义论》向《政治自由主义》和《万民法》退却时，也就是说，当他自觉地同正义观念保持距离，而着重宽容的理念时，他正是这样做的。我所要评价的是，罗尔斯退却的这一小步，也许是全球文化传统融合演进的一大步，因为正如他所明确指出的，万民法并不是一种西方中心主义的观点，相反，它是一种将西方自由政体融入世界共同体的可能性，而世界共同体的构建，有赖于各个文化社会适时适地的参与。（注：罗尔斯：《万民法》，吉林，吉林人民出版社，2001，第129页。）
但是，即便如此，我们仍然要追问的是，儒学作为一种德治资源，它的现代化方式，是同民主政体，还是与贵族政体相匹配？这是一个如何使之与政治、经济发展状况与国民的道德前景相结合的问题，因而是一个技术性问题，实质上是另一个选择问题。这一问题的提出，只是提示以德治国在民主之外另一种可能的选择，因为并不存在一个可以放之四海而皆准的真理性政治制度。在民主政体下，就要防止如古雅典中多数人对少数人的暴政，在贵族政体下，就要避免如古罗马前期贵族对民众的凌辱。这都是与国民道德状况紧密相关而且相互影响的问题，而为中华民族所未曾经验。但不管选定何种政体制度，都必须培育与之相适应的道德内容。而且不管在何种政体之下，国民道德都需要培养滋润呵护。当然，本文所要探究的，并不是一个现实的战略政策，而毋宁是站在传统社会与现代社会之间，察看德治在中国的路径。我们只要知道，道德作为一种理想，能够在财富缺乏的时候创造财富，而在财富富足的时候提升人生的境界，这难道不是原始儒学给我们当世催人深思的警示吗？
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