袁小修与“公安派”之思想变化，本文主要内容关键词为：公安论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2002)04-0116-09
“公安派”文学之变化已于专文论述[1](p.77)，本文意图探讨此变化在学术和思想领域既体现于袁中郎、更体现于袁小修的深层原因。小修曾循此线索总结中郎一生，则其本人对之亦有自觉。
一、历述袁中郎思想：“学以年变”
袁小修早年已认识到：“及我大兄休沐南归，始相启以无生之学。自是以后，精研道妙，目无邪视，耳无乱听，梦醒相禅，不离参求。……五六年间，大有所契，得广长舌，纵横无碍。偶然执笔，如水东注。”[2]（《解脱集序》）“唾雾皆具三昧”，“虚心读之，非独文苑之梯径，傥亦入道之津梁焉。”[2]（《解脱集序》）自觉把文学变化看作思想发展的外化。《中郎先生全集序》（注：以下简称《全集序》。）直言“学以年变，笔随岁老”[2]，《吏部验封司郎中中郎先生行状》（注：以下简称《行状》。）每论诗文之变，必详细铺垫思想、学术。其学、其文，凡历三变：
万历己丑（十七年，1589）随伯修习禅（注：小修《石浦先生传》云万历十七年(1589)伯修官翰苑，焦弱侯首制科，瞿汝稷官京师，并识无念深有，相与切磋，始弃养生而专注于弹。是年中郎会试落第归，伯修以册封楚府归里，引导兄弟共同参求。），并缘此识李贽（注：万历十八至二十一年(1590～1593)三袁与李贽交往较密。十八年春李贽游止公安，时伯修归里，六月三袁因焦弱侯荐，初次往谒。十九年三月三兄弟过访西陵（今湖北蕲县），李贽“留三月余，殷殷不舍，送至武昌而别”，已于三袁深有会心。至二十一年伯修以禅证儒有所得，成《海蠡篇》，乃与二弟复就卓吾证学。）。
先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守陈见，死于古人语下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象急截流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。[2]（《行状》）
李贽与袁中郎“大相契合”，“至于入微一路，则谆谆望之（中郎）先生”。小修认为思想突破启发了文学革新，还明确指出中郎学术和诗文之变、“性灵”说首创受益于陶望龄（字周望，号石篑，万历年间在世）等。陶亦寄情禅悦，与禅门大德湛然等交好，使“宗风盛于东浙”[3]。万历二十五年(1597)中郎辞令后“与石篑诸公商证，……两人递相取益，而间发为诗文，俱从灵源中溢出，别开手眼，了不与世匠相似”[2]（《行状》）。第二次变化始于万历二十七年(1599)：
先生之学复稍稍变，觉龙湖等所见，尚欠稳实。以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭背缠墨，纵放习气，亦是膏盲之病。夫智尊则法天，礼卑而象地，有足无眼，与有眼无足者等。遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。[2]（《行状》）
中郎突破李贽思想笼罩，既对儒学有一定程度回归，又由习禅转而修净（注：万历二十七年(1599)中郎已纂成后为净宗要籍的《西方合论》。伯修晚年亦修净土，“至庚子岁，壁上多书‘无常’‘迅速’字，日夕礼拜。”（《石浦先生传》）。小修转变则略迟。），退隐柳浪期间：“潜心道妙，闲适之余，时有挥洒，皆从慧业流出，新绮绝伦。……盖自花源以后诗，字字鲜活，语语生动，新而老，奇而正，又进一格矣。”[2]（《行状》）明确揭示“性灵”文学发展为“新而老，奇而正”与思想“一矫而主修”及作风“自律甚严，自检甚密”方向一致（注：陶石篑《与新安某君书》谈中郎思想与文学之变：“袁中郎以禅废诗，复以律废谈禅，仆二事皆不及，而亦效之：于诗，甘取新代；于禅，甘取小乘。”（《歇庵集》卷十六）陶卒于“性灵”说发展，未及认清文学新变，但将文学与思想发展紧密相联，则是共识。）。中郎晚年，学术和诗文发生了第三次变化。万历三十七年(1609)典试秦中，逾年而返，旋即告归，不数月卒。
典试后，与左辖汪公可受，密以道相证，遍游秦中诸胜，历中岳嵩山，登华山绝顶而还。所著游记及诗，浑厚蕴藉，极一唱三叹之致，较前诸作，又一格矣。[2]（《行状》）
其学亦日趋平淡，常语中道曰：“吾觉向来精神，未免泼散。近日一意收敛，楼成，每日坐三柱香，收息静坐。”又曰：“四十以后，寘粉黛，纵情欲，便非好消息也。”[2]（《行状》）
《告中郎兄文》也说：“论学，则常云须以敬持，以澹守；论用世，则常云须耐烦生事厌事等病；论诗文，则常云我近日始稍进，觉往时大披露，少蕴藉。”[2]指出中郎留心养生（注：中郎留意养生似与上文提到的汪可受有关。汪与伯修同榜进士，《石浦先生传》说他“有志于於养生之学，得三教林君艮背行庭之旨”，伯修亦为所染，直至三年后结识焦弱侯与念公，始“精研性命，不复谈长生事矣”。“林君”名兆恩(1517～1598)，明福建莆田人，提倡儒释道三教合一说，被称为三教先生，后又称三一教主，有《三教分摘便览》、《三教会编》等。（参见上海辞书出版社1999年版缩印本《辞海》P.1538中，“林兆恩”条）嘉靖后“三一教”势力急剧扩张，致缙绅间指为“邪教”。），文学旨趣也标举“澹”、提倡蕴藉。小修借追忆中郎，大致阐明“公安派”文学变化之思想、学术基础，认识到中郎“学问自参悟中来，出其绪余为文字”，批评“公安”末流“不得其源，而强学之，宜其不似也。”[2]（《全集序》）然而小修在变化中的重要作用，不止对中郎思想变化的清楚认识和对文学变化与思想变化之间联系的自觉，更有对“弟独知之，而兄所为日新而不已者”的发扬和力行，他一生行迹就是这变化的一面明镜。
二、袁小修：从“独种荆棘”到“斫却芭蕉”
小修思想也不断突破、修正和丰富，其间中郎、李贽影响最著。他服膺中郎，虽不肯死语下（注：中郎与石篑书言：“小修旧见弟如此商榷，亦以弟为莽荡，今不复然矣。”其服膺中郎是详细探讨后的心折。），但经切磋商榷，往往为其思想笼罩；卓吾是他青年时代精神导师，狱中自杀，又刺激人格取向和人生态度剧变。
1.求“真”与“近正” 小修早年受李贽影响，“的然以豪杰自命”，宣称“人皆种香兰，我独种荆棘。”[2]（《咏怀》）以“狂狷”“任侠”为理想人格（注：约万历二十五年(1597)小修《报伯修兄》称：“弟尝谓天下止有三等人：其一等为圣贤，其二等为豪杰，其三等则庸人也。圣贤者何？中行是也。当夫子之时，已难其人矣，不得已而思狂狷。狂狷者，豪杰之别名也。……若豪杰者，挺然任天下事，而一身之利害有所不问；即丰稜气燄未能浑融，而要之不失为豪杰。如张江陵犹是豪杰手段，未可轻也。若弟辈者，上之不敢自附于圣贤，而下之必不俯同于庸人。”）。其“狂狷”有三义：一是以“中行”之难为前提，退而求其次的人格取向，是卓然自立、不同流俗，挺然任事、不计利害的“豪杰”作为，此其积极一面；其次，张扬个性与才情，不护细行，肯定有缺陷的人格，其本质是“真”；三是视规行矩步者为“乡愿”，斥为“庸俗人”、欺世盗名，力攻其虚伪。小修的这种人格取向滑落至消极一端，不仅以瑕瑜并现面貌反乡愿、伪饰，甚至渲染人格瑕疵，愤世嫉俗，任达纵放（注：《书王伊甫事》忆：“予少年雅负才气，谓功名可唾取，易言天下事。自辛卯后，连摈斥，乃好任侠。危冠绮服，骑骏马，出入酒家，视钱粪土。数年，大为乡里毁骂，……是时任仲失意，隐於鄂中酒家。予故人丘长孺，为里中人所窘，皆聚鄂中。是人皆才子，不得志於时，尚意气，雄心不可调伏，而逃娱乐，意与予合。乃相携，分题赋诗，醉则起舞，登俳场，演新曲，一醉三月。”）。他一厢情愿地认为自己气质最与卓吾相投，赠诗云：“我有弟兄皆慕道，君多任侠独怜予。”[2]（《武昌坐李龙潭邸中赠答》）其“狂狷”人格有浓重自我设计色彩，在相当程度上是对李贽刻意模仿。醉心“世外依禅伯，人中溷酒徒”[2]（《饮长孺斋中，分得无字》）的放达生活，中郎赞他“视妻子之相聚如鹿豕之与群，而不相属也”；“视乡里小儿如牛马之尾行，而不可与一日居也”[5]（《叙小修诗》）。“独种荆棘”是张扬个性、不掩瑕疵，也是愤激抗世；是自悲、自叹，也是自豪的宣言，确与李贽“遂为异端”精神相通。小修中年后由张扬趋内敛，“当门斫却芭蕉树，透出深林冷冷风”诗句可为象征。万历三十五年(1607)入幕渔阳时为李贽作传，结尾道：“其人不能学者有五，不愿学者有三。公为士居官清节凛凛；而吾辈随来辄受，操同中人，一不能学也。公不入季女之室，不登冶童之床；而吾辈不断情欲，未绝嬖宠，二不能学也。公深入至道，见其大者；而吾辈株守文字，不得玄旨，三不能学也。公自少至老，惟知读书；而吾辈汩没尘缘，不亲韦编，四不能学也。公直气劲节，不为人屈；而吾辈怯弱，随人俯仰，五不能学也。若好刚使气，快意恩仇，意所不可，动笔之书，不愿学者一矣。既已离仕而隐，即宜遁迹名山，而乃徘徊人世，祸逐名起，不愿学者二矣。急乘缓戒，细行不修，任情适口，脔刀狼籍，不愿学者三矣。”[2]（《李温陵传》）景仰之余，以成熟眼光审视卓吾及与己性情学养之间的差异，是“斫却芭蕉”后的冷静反思。论卓吾性格悲剧：
骨坚金石，气薄云天，言有触而必吐，意无往而不伸。排拓胜己，跌宕王公。孔文举调魏武若稚子，嵇叔夜视钟会如奴隶。鸟巢可覆，不改其凤味；鸾翮可铩，不驯其龙性。斯所由焚芝锄蕙，衔刀若庐者也。嗟乎！才太高，气太豪，不能埋照溷俗，卒就囹圄，惭柳下而愧孙登，可惜也夫！可戒也夫！[2]（《李温陵传》）
“好刚”、“排挞”云云，正是当年由仰慕而刻意募仿的“狂狷”、“任侠”。《李温陵传》归纳总结“不能学”、“不愿学”者，则意味着戒省旧习，人格取向转趋“中行”。其表现之一是强自检束。他告诫朋友：
才人必有冶情，有所为而束之，则近正，否则近
。丈夫心力强盛时，既无所短长于世，不得已逃之游冶，以销磊块不平之气。古之文人皆然。……虽然，此亦自少年时言之耳，四十以后，便当寻清寂之乐。鸣泉灌木，可以当歌，何必粉黛。[2]（《殷生当歌集小序》）
故而，他四十岁作《心律》，检点生平狂放任纵作为而忏悔、自警，决心“复此无善无恶之体”。
小修诗文屡言立戒、自律，与当时修净持律有关，而言下实有持守艰难意。他年青时“爱念光景，不受寂寞”，素有豪奢之志。万历三十七年(1609)小修游白下，“大会文士三十人于秦淮水阁”[4]（卷三），亦称繁华。文酒之会“宾从刻烛诗千篇，男女杂坐酒一石”[2]（《放歌赠人》）是袁氏昆仲青年时向往的“快活”境界（注：中郎尺牍《龚惟长先生》称：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友人十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。”），严格自律意味着放弃豪奢享乐，如罗近溪言：“锦绣乾坤，翻成凄凉世界。”小修晚年自承“惟不能忘情於声歌，留此以娱余生”[2]（《寄石洋·屡有字奉候》）。“惟见妖冶龙阳，犹不能无动。”[2]（《与钱受之·贵门生瞿起田丈人旋》）可见检束自律之勉强。对比两次出塞，也可见他人生态度转变。万历辛未落第后入蓟辽总督蹇达幕，蹇粗豪，好饮不择酒；小修素有酒名，然已不堪狂醉，每夜闭门小饮不令知。当长夜独酌，薄薄醉意中忽于粉壁顾见其影，乃大笑以文寂寞[2]（《饮酒说》）；回想二十余岁客云中梅客生座，“置酒桑乾河，大合乐”，“醉后走马平原，偏裨围绕，一簇如红云”[2]（《书唐医册》）之盛况，恍若隔世（注：小修是年作有《梅客生传》。）。集中又有前后时期两幅写照：一为少时通姓字于李贽，把自己描绘成万顷秋湖上鼓棹飞涛的紫髯健儿（注：二十余岁《寄李龙湖》自述：“秋初有丈夫紫髯如戟，鼓棹飞涛而访先生湖上者，此即袁生也。”）；二是四十岁寄书朋友，则说将角巾野服，穿过缤纷桃花洒然来访（注：《答宝庆李二府》称：“桃花开时，有角巾野服而投刺者，未必非袁生也。”）。前后之别不独状貌，亦堪称写心。
另一重要表现是辟狂行。他在为沙市龙堂寺藏经阁作乞檀文时，问寺僧：“阁成之后，诸比丘能不以五辛气薰蒸此阁，能不乘酗入此阁否？”“能不使无知商贾，携妓来游阁下，污三宝地否？”“能不使措大帅诸猢狲占作书房，抄窃贝叶否？”[2]（《龙堂寺藏经阁乞檀文》）否定当年津津乐道的狂禅、冶侠、脱略等豪举，这和生活上放弃享乐，舍喧入寂一样，都是割爱，是“斫却芭蕉”。不仅是艰危时世下爱惜羽毛、全身远害，还有更为现实的积极的意义。他虽辟狂行，晚年仍推许“狂者是资质洒脱，若严密得去可以作圣”[2]（《示学人》）；友人王穉吕携两女人游如意诸寺，也不以为忤。他关注行为性质：
“凡古来醉后弄风作颠者，固有至性，其中亦有以为豪爽而欲作如是态者。”若阮籍之醉，王无功之饮，天性也。米元章之颠，有欲避之而不能者，故世传米老《辨颠帖》；而世乃以其颠为美，欲效之，过矣！云林之癖洁，正为癖洁所苦，彼亦不乐有之；今以癖洁为美而效之，可呕也。昔有一友人，以豪爽自喜。同入西山，时初春，乃裸体跣足，入玉泉山裂帛湖中，人皆诧异之，彼亦沾沾自喜。过数载，予私问之曰：“卿往年跣足入裂帛湖，可称豪爽？”其人欣然。予再问之曰：“北方初春，冰雪棱棱，入时得无小苦耶？幸无欺我。”其人曰：“甚苦，至今冷气入骨，得一脚痛病，尚未痊也。当时自为豪爽为之，不知其害若此。”然则世上豪爽事，其不为裂帛湖中濯足者寡矣！[2]（《书游山豪爽语》）
这是曾经“风颠放浪，都是装成”（注：此为李卓吾对青年袁小修并无贬义的评价。）者的甘苦：狂行有出于天性与摹仿作态之别，其真已是性之瑕疵、身之所苦，其假更欺世为害。小修人格取向虽变，求“真”的根本出发点却未移。求“真”是“斫芭蕉”与“种荆棘”的衔接点。当年狂狷任侠，无论是“装”是“逃”，都有标榜“真率”，反道学、乡愿意味。他与王回（注：王回与小修为同邑、中表，以绰号“回”行。小修自言万历十九年(1591)以事不见容于乡里，被迫远走鄂州，时王回曾仗义直言。“明知亦是寻常人，只因一语成相识”，“坐是相爱不能忘，时时结伴酒人场”。）关系便颇具这个意味：
回聪慧，耽娱乐，嗜酒，喜妓入骨。家有庐舍田亩，荡尽，遂赤贫。善博戏，时与人赌，得钱即以市酒。邑人皆恶之。予少年好嬉游，绝喜与饮。邑人以之规予曰：“吾辈亦可共饮，乃与无赖人饮何也？”予曰：“君辈乌足与饮！盖予尝见君辈饮也，当其饮时，心若有所思，目若有所注，杯虽在手，而意别有所营。强为一笑，随即愀然。身上常若有极大事相绊，不肯久坐。偶然一醉，勉强矜持，关防忍嘿。夫人生无事不苦，独把杯一刻差为可乐，犹不放怀，其鄙如何！古人饮酒，惟恐不舒，尚借丝竹歌舞，以泻其怀，况有愁人在前乎！回则不然，方其欲酒之时，而酒忽至，如病得药，如猿得果；如久饿之马，望水涯之芳草，踣足骄嘶，奔腾而往也。耳目一，心至专，自酒以外，更无所知。于于焉，嬉嬉焉，语言重复，形容颠倒，笑口不收。四肢百骸，皆有喜气。与之饮，大能助人欢畅。予是以日愿与之饮也。”人又曰：“此荡子，不顾家，乌足取！”予曰：“回为一身荡去田产。君有田千顷，终日焦劳，未及四十，须鬓已白。回不顾家，君不顾身。身与家孰亲？回宜笑子，乃反笑回耶？”其人无以应。[2]（《回君传》）
颂扬对人欲的真实流露与大胆追求。小修少与王回“白昼横行谁敢问，鄱阳暴虐酒中作。千秋亭下恼痴人，侍侧之豪心胆落”[2]（《送王生归荆州》）。狂放无忌曾令他自豪。后期专文《书骂坐》却批评：
新安山人吴虎臣好骂坐，汪伯玉荐之戚大将军所。大将军于饮时，令军正立其傍，云有喧哗者，以军法从事。虎臣终席寂然。近有山人好骂坐，皆言其性甚恶。予曰：“其性虽恶，其眼甚慧，彼于席上择人而骂之，其不可骂者，终亦不骂也。”[2]
拈出“择人而骂”，揭破山人虚伪矫情。又《新安吴长公墓表》云：“自新安多素封之家，而文藻亦附焉，黄金贽而白璧酬，以乞衮于世之文人。世之文人，徵其懿美不得，顾指染而颖且为屈，相与貌之曰：‘某某能为义侠处士之行者也。’盖予睹太函、弇州诸集所胪列者，私心厌之。故自予操觚有类此者，辄谢绝，不忍以尘吾籍。”[2]狂侠本名士风骨矫矫卓尔不群外，而至滥为谀墓之词，人皆得而仿效，品味大降。狂禅亦然，小修为无念深有作《创立黄柏庵田碑记》中道：
近日狂禅炽盛，口谭现成，一切无碍者，项背相接。与其豁达，空以拨无因果，真不如老实修行，念佛持戒之为妥当也。愿念公严立藩篱，与此清净道侣，老於此山。其有施施然为无忌惮之状，言无忌惮之言，行无忌惮之行，口角圆滑，我慢贡高者，不许停此山一时一刻！[2]
针对“世上学道者专一说谎”，今之假“义侠”、假“狂禅”遍地，一如昔日乡愿假为“中行”之满眼。“斫芭蕉”与“种荆棘”虽有割爱与存“疵”之别，但根本目的同为存“真”。
二者现实意义也有不同。“种荆棘”毕竟“过正”，在民间蔚为风俗势必流弊日出，不免“裂帛湖中濯足”之害；“斫芭蕉”即针对其“末流”的“鼎革”。推许“狂者”“资质洒脱”同时又提出“作圣”，颇以“荆棘”式“豪杰”为不足，标榜“圣贤”，取品“中行”，以为“既至于圣，则狂之迹代矣。必谓狂即是圣，此无忌惮者之所深喜也”[2]（《示学人》）。力求“近正”而“斫却”的“芭蕉”中不免有人欲之“真”。
2.道兼三教 袁小修人格取向和人生态度转变的根本在思想上放弃“狂禅”皈依王学。自万历三十年(1602)前后始，他论著中忽频现“阳明先生”“龙溪”“近溪”“心斋”“王汝中”“塘南先生”等王学中人，表明思想变化。推其原因，李贽之死是一契机，柳浪中与中郎切磋砥砺也未可忽视。小修体认王学，可分工夫与境界两层面。万历三十二年(1604)《答陶石篑》由伯修之死提出一系列质疑：
近日居士何作功夫？果于经论上参耶，抑于公案上参耶？果泛泛参耶，抑专提一句话头耶？当提话头之时，果能发起根本疑情，如一人与万人敌否耶？果能不为昏沉妄想之所夺耶？果能废寝忘餐，兀兀如死人相似否耶？……二六时中，既不参禅，此一种妄想业识如何打发耶？若纵之，则拨无因果；若制之，则又止动归止，止更弥动。不纵不制，而能大休大歇，有念而无念，是何景象耶？[2]
质疑针对李贽“参话头”的方法论[2]（《书月公册》），答案可从王学寻获：王学之直指本体与南宗禅相通，而修证工夫略异，提倡“于人情事变内讨探天机”[2]（《答陈布政志寰》），契合已届中年、频仍变故中的小修，“于事变内稍得些快活消息”[2]（《寄同学》）；天泉证道后阳明嘱王畿“随时用渐修工夫”，对其一连串追问正能应病与药。王学修持方式主张“理须顿悟，事当渐除”，伯修与中郎都以此矫狂禅之失（注：葡社论学时伯修已鉴于“海内谈妙悟之学者日众，多不修行”而“深恶圆顿之学为无忌惮之所托”，“益悟阳明先生不肯迳漏之旨”。万历二十七年(1599)中郎亦“觉龙湖等所见，尚欠稳实……”，突破狂禅笼罩。），小修亦不免取径于斯。中郎归隐柳浪，往往偕小修与一二名僧共居同游。但他并未高蹈遗世，“学求悟明心地已耳。能悟明心地，则行也可，住也可，闲也可，忙也可，入王城亦可，日近宰官大臣亦可”[2]（《石头庵碑记》）。陶望龄赞其“有大心肠以玩世，有硬心肠以应世，有穷心肠以忍饥”[2]（《行状》）。小修说他“甚潇洒快活”。小修此时常用字眼“潇洒”“快活”，正是王学内心境界追求。他从渔阳致信中郎谈领悟心学后“终日欣欣，亦无一事”[2]（《报二兄》）的“潇潇然”心境：
日在斋中，猢狲子奔腾之甚，一日忽然斩断，快不可言。偶阅阳明、龙、近二溪诸说话，一一如从自己肺腑流出，方知一向见不亲切，所以时起时倒。顿悟本体一切情念，自然如莲花不着水，驰求不歇而自歇，真庆幸不可言也。[2]（《寄中郎》）
自觉已入王门“乐”境。王学还有“战兢惕厉，日慎一日”之“凛然”境界。“乐者，心之体也；惕者，乐之卫也。以常惕则常乐，故夫战战兢兢，临深履薄，正以舍人欲之险道，出天理之康庄，以自慊其精神，而保守此恬适自得之境耳。稍不惕，则愧怍集而神明疚，其不快莫大焉。”[2]（《心律》）中郎死后他更证得“战兢惕厉，日慎一日，乃人生之路，道之命脉”，凛然悔悟“比来误认本体现成者，专言乐而不言惕，放逸自恣，任情纵欲”之非。他向内耕耘“潇潇洒洒一片闲田地”，也不忘用世，揉合王学与净宗，等儒家担当精神于佛门救济思想[2]（《菩萨二乘说》）：
阳明先生，乘大愿力之菩萨也。当时南征北剿，迄无宁时，以净业视之，若不相蒙矣；然谓之非菩萨行，非净业也，可乎？[2]（《答陈布政志寰》）
此心与天下痛痒实实相关，随其所居之位，留心济人利物，即是大功德、即是菩萨行也。若愿行止于一身，即终日念佛持戒，止是人天有漏之因；若愿行在天下，即终身做官，出入尘劳，亦是青莲种子。[2]（《寄同学》）
泰州王门颇出以天下为己任的豪杰，袁小修性喜豪侠，易于“龙溪、近溪之脉”的狂者胸次“滴血相证”[2]（《答左心源御史》）；却数言私淑学主“居敬”的江西王时槐。亲和对江西学派及人生态度内敛与佛学由禅入净密切相关，持律修净是小修思想另一重大变化。
由禅入净首先缘于中郎引导。己亥（万历二十七年，1599）前后伯修和中郎已转入修净。中郎居柳浪虽“不专修净业”，思想却以净土为主，石篑称他“以律破禅”。小修难免渐染。伯修死后二弟断荤戒酒累年[2]（《行路难》），中郎时时导以节欲修持。中年后读书渐多，思想成熟，遂弃狂禅，皈依净土。万历三十三年(1605)前后他或仍“冶习聊同白，禅心久似庞”（注：中郎前年“携二三净侣游太和、花源”，小修则“与一二酒人游黄山”，此行象征兄弟二人思想差距：中郎已自觉转入对净土信仰，而小修仍耽狂禅。），到四十岁已认识到：“自昙磨西来，专提悟门，破执着戒定之见。良以显此故遮彼，而非以戒定为骈赘，遂一切置之也。若慧之中不必戒定，即为狂慧，岂西来之妙旨乎？”[2]（《心律》）李贽去世固削弱力行狂禅之志，连年伤逝也令小修心境大改。庚子辛丑之交在京料理伯修后事，遇以冶游结客落拓无卿的学友崔受之。难中重逢倍觉辛酸，小修感慨：“天下事之不可知，盛衰欣戚之变，繁华转盼之空，无为寂静之乐，予与二郎於此盖若恍然有所悟焉。”[2]（《赠崔二郎远游序》）
净土思想渗入往往以人生幻灭感和死亡惶恐为契机。庚子（万历二十八年，1600）后十余年间亲故师友纷纷谢世，李贽与中郎不必说，潘士藻、江进之、陶石篑、龚氏诸舅、黄辉、焦竑、梅客生等活跃人物，其死也较常人震撼。小修虽年齿最幼，亦不免感到死亡迫协。《答钱受之·大云来》言：“去六十岁仅得十七年，忙忙打叠那边事，尚恐不迭，何心逐逐世缘也。”[2]中郎之死刺激尤烈，“满目凄凉，遂抱重疴”。伯修年“二十七而中会试第一人，入读中秘书”，“三十六而致位宫坊，夷犹银榜之间”，猝然病故，竟无一脉存世，身后负债万金[2]（《告伯修文》）；中郎“识如王文成，胆如张江陵，假之以年，天下事终将赖之，而不逮下寿以殁”[2]（《行状》），“逝后，往时同学号深相知者，皆作白眼按剑之语”[4]，更增幻灭感慨：“行年四十余矣，世界滋味，已尽尝过，只是如此而已。”[2]（《与刘计部》）两重煎逼下，禅宗的超然无阂不足鼓舞信心，“眼见谈禅诸公，大限到来，手忙脚乱，如落汤螃蟹，全不得力。”[2]（《与曾太史》）自力解脱难以实现，急需寻求更易简的修持方式：
从尘劳中修行，火中莲也。深山结伴，远离喧嚣，一心净业，水中莲也。火莲非有力健儿不能，否则并根株焦枯矣，不如水莲之易且稳也。予浩浩谈禅，每持火莲之说。今种种矣，熟处熟，生处生，未见有一毫得力之处。始悟远公结社念佛，为业海津梁。[2]（《书五台续白莲社册后》）（注：此文《近集》、《前集》未收，独见于《集选》，由此推断，应作于晚年。）
他中年后热衷于修葺寺院，结社礼佛，自命“远公旧法眷”[2]（《募修大林寺禅堂小引》），为佛门作大量碑记疏引。修净目的不仅是为“菩萨行”济世渡人，更在于借他力自救。小修最关心两事：一为“今生不度何生度”[2]（《心律》），是对灵魂解脱、往生净土的渴望，他正是为此转向修净持律；再则“留色身”[2]（《告中郎兄文》）——无论理由如何堂皇（注：《告中郎兄文》明确表示“更欲留色身，教养后生，有所阐发，补二兄最后一段光明”。），实则留恋现世生命——故也兼修养生。尺牍《寄吴扬州》说：“愚兄弟少与闻禅家悟性之旨，而不留心养生之术。至今睹瓶雀之难遮，始觉延年益寿，不为无方。从兹当性命双修。”[2]颇露悔意。《游居柿录》多处记载丹药交流。佛门持净与道教养生，学理趣味似不及习禅，却目的更明确，操作更可行。前代思想深刻士人白居易、柳宗元等，晚皆笃信净土，其故颇可参证。袁中郎死后小修一度结茅深山，伴净侣度门为伴，“舍喧入寂，假澄波以贮慧月”[2]（《柴紫庵记》）。万历三十七年(1609)后又长居“汎凫舟”，自号“凫隐”。泛家浮宅不仅为贪山水之乐，慕张志和、赵子固般烟波生涯[2]（《东游记一》）；汎凫“用《楚词》‘汎汎发水中之凫，与波上下，偷以全吾躯’语”，“人知我之为逍遥游，不知其为养生主也”[2]（《饮酒说》）。
修净持律、收束行为，是对权威认同，与皈依王学、力求“近正”一致；净宗戒定与心学惕厉都是提纯守正工夫。不过正如小修文学观念之蜕变为“修正”而非背离，其思想、学术转向也不是斩截断裂。《论性》说：“曰悟，所以觉之也；曰修，所以纯之也。”[2]仍有觉悟、求“真”追求。心学主张“悟后之修”，王时槐“居敬”辅以“穷理”，小修净业亦以禅悟佐之：“净不可不显也，而禅亦何可尽遮也，是在唱玄者察其根器之所宜而已。”[2]（《金粟社疏》）言下于理论素质自命不凡。宋后文人往往禅净双修，中郎“与数衲子激扬宗乘，亦不专修净业”，小修也说：“大定即慧，妙慧即定。”[2]（《广济寺宝藏禅师行实》）
袁氏兄弟学术成份在变化中丰富：佛分禅、净，儒兼心学泰州、江西，亦有老、庄及“三一教”影响。统称“性命之学”，旨在“了生死大事”。小修“常欲取东国之灵文，西方之秘典，综其万派，汇归一源，作后世津梁。”[2]（《书学人册》）自觉以生命关怀为线索，致力融合三教。然三教之义不乳合，小修思想也有不圆融处，于是有出世与济世、清寂与随俗、戒慎与自适、张扬与内敛等矛盾。这是思想变化影响之一。中年小修情便处于种种矛盾、尤其“求真”与“近正”之中，虽自觉由“独种荆棘”狂狷任侠，转至“斫却芭蕉”的惕厉戒慎；“回首忆当年，咋指以自戒”的《感遇》诗却不免劝百讽一，《心律》的剖白也不无自我暴露、豪宕自赏与慷慨愤世。这是他“道不胜习”处，也是“不贵无病”的求“真”品格之外现。求“真”是小修思想贯穿始终的基本点，坚持求“真”保持了现实批判性，但返儒的“近正”和入净后持律却对权威认同、妥协，“舍喧入寂”的“闲澹”情趣更削弱战斗性。这是思想变化另一影响。小修早年自比祢衡，后多称阮籍，就战斗性消退和在“求真”与“近正”间矛盾取舍看则颇有意味。
三、“锦绣乾坤，翻作凄凉世界”：晚明的思想落潮
思想变化不仅是中年心态表现、思想成熟结果，更透出时代思潮退势。中晚明随心学产生推衍，形成关心个体、张扬个性的思潮，以启蒙性质、浪漫色彩、狂放风格和解放意义被冠以不同名字，姑且称为“浪漫思潮”。万历中期是其颠峰（注：万历中期两件事可标志“浪漫思潮”颠峰：异端思想家李贽已届晚年，以思想敏锐深刻和人格魅力为世瞩目；在首辅申时行主持下，王阳明从祠孔庙。），三袁及“性灵”说不仅直接受思潮核心影响，其激扬宗乘、结社论学对当时才俊也堪号召；尤其中郎，其识其力足以鼓荡思潮（注：谭元春《袁中郎先生续集序》（《岳归堂合集》卷八）赞“其识已看定天下所必趋之壑，而其力已暗割从来所自快之情”。），其思想变化亦与思潮回落互为作用。万历壬寅、癸卯（万历三十至三十一年，1602～1603）间李贽、紫柏先后示寂狱中，狂禅“两年间丧二导师，宗风顿坠”[6]，“京师有志者，都向事相上理会，所谓入微取证一脉殆将绝矣”[2]（《与梅衡湘》）。士风趋实，狂禅锐气大杀。然而晚明思潮回落不全由激变，平静的万历二十八年庚子（注：万历二十八年(1600)政治实无大事可书：“争国本”仍僵持不下，皇帝不视朝有年，正一步步走上他祖父归路。）(1600)，几件有意味的小事已透露变化端倪：
秋闱事毕之月，新补礼部仪制主事袁中郎请告离京，偕小修归隐。赋性无恒和任性自适都不足解释此举。中郎年卅三，复出不三载，居清曹散职不碍仕隐；升职正六品，可孚老父之望，能解贫困之忧；伯修官春坊、小修入太学、葡桃社聚一时名士，学术诗文俱进[2]（《潘去华尚宝传》）。中郎却以超常的政治敏感反复提醒兄弟朋友：“今之世为可用耶？不可用耶？”几年来他于平静中深感“腐儒误国”、“豪杰不乐为用”的失望[4]（《遂顾升伯太史别序》）和危机：“今时作官，遭横口横事者甚多，安知独不到我等也。今日吊同乡，明日吊同年，又明日吊某大老，鬼多于人，哭倍于贺，又安知不到我等也？”“以是无会不极。”[5]（尺牍《答黄元净祠部》）两年后一系列事件证实了中郎预见：卓吾之狱，黄慎轩、陶石篑受累遭劾[6]（卷一○），思想环境由弛趋张（注：庚子前两年李卓吾已受严重迫害。万历二十六年(1598)以后在袁中郎、焦弱侯、陶石篑、刘东星等人倡议、安排下，由麻城至南京入摄山、转济宁以避祸。）。中郎由危机产生强烈幻灭感；庚子（万历二十八年，1600）也是伯修生命最后一年，他壁书“无常”“迅速”，日夕礼拜（注：伯修虽体弱，但是年并无久病迹象。小修《石浦先生传》记：“庚子秋，偶有微恙，强起入直，风色甚厉，归而病始甚。明日，复力病入讲，竟以惫极而卒。”其幻灭心态显非由久病生发。）；小修作《见髅》诗，大致规模《庄子·达生》和曹植《骷髅篇》；而汤显祖是年作《南柯记》，转年又有《邯郸记》。种种现象揭示当时一批思想最活跃的“慧业文人”共有的幻灭心态。这时辗转流寓中的李贽在“年年等死，年年不死”的紧张状态下，以灰暗心境频繁谈论死亡话题。危机感与幻灭感冲击浪漫思潮重个体、重人欲、重才具、重事功、轻礼法、蔑权威的价值取向，磨损其理论锋芒。中郎韬光敛迹（注：中郎早年“谓凤凰不与凡鸟共巢，麒麟不共凡马伏枥，大丈夫当独往独来，自舒其逸耳，岂可逐世啼笑，听人穿鼻络首！”（《行状》）万历二十七年(1599)《广庄》中已在阐述不露锋芒、明哲保身思想。至三十二年(1604)《德山麈谈》又称：“学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。若逞才华，求名誉，此正道之所忌。夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高张，去将安所？此才士之通患，学者尤宜痛戒。”），不修惕然自警，而卓吾身后所遭猛烈攻击则透露时代思想的落潮趋势。
追踪索迹，思潮核心已传出转变信息。庚子（万历二十八年，1600）前年岁末中郎成《西方合论》，后被收入佛门《净土十要》；早一年李贽《净土诀》已问世。由禅入净、“以律破禅”是浪漫思潮变化的重要标志，不待世人大规模攻击，卓吾与中郎已得风气之先。自庚子秋潘雪松、袁伯修猝然谢世，十余年间“谈禅诸公”相继故去，思潮核心骤失骨干，而“狂禅”之弊日彰。袁氏一门“骨肉寿命，俱如槿花”[2]（《与刘计部》），且生前即纵欲致病，小修每叹“生死几回忙”。连年伤逝目睹徂落纷纷景象，感禅悟“不得力”，不由不惕然自警：“前途无多，转盼死期即至。”[2]（《答云浦·自中郎去后》）“不如趁此无病时，早办资粮。”[2]（《与长孺·弟自中郎去后》）这时世风对浪漫思潮也有反馈。万历中期“人性以放荡为快，世风以侈靡相高”[7]（卷七）。才俊之士出于不甘溷同乡愿俗儒的初衷在思想界掀起的狂风，渐于民间而诈伪日出，失去原有品味，成为新的流俗、流弊，于是不得不重新权衡现世享乐、精神解脱和身后令名。至此浪漫思潮已呈不可不变之势，亦已自内向外悄然变化。这股思潮虽以盛行狂禅著称，但真正思想基础是阳明心学。袁氏兄弟由“狂禅”复归心学是一种自然趋势，也是思潮的自赎。小修晚年评价：“本朝数百年来，出两异人，识力胆力，迥超世外，龙湖、中郎非欤？然龙湖之后，不能复有龙湖，亦不可复有龙湖也；中郎之后，不能复有中郎，亦不可复有中郎也。”[2]（《答须水部日华》）是对思潮变化的切实感受和肯定。士林另一股力量“东林党”兴起则从外部推动变化。万历二十八年(1600)名重一时的山人陈眉公拒不入东林，体现了浪漫思潮延续与鼎革力量之矛盾，也暗示东林的有意识扩张。壬寅、癸卯（万历三十至三十一年，1602～1603）之变，沈德符以为出于首辅沈一贯构陷，但东林党魁张问达、康丕扬实首其事，东林之力亦见一斑。中郎座师礼卿冯琦亦同日上书攻士大夫佞禅。冯亟赏中郎，政治上既不附沈又非东林，可代表思潮蜕变中洁身自好士人的态度。东林以力挽狂澜姿态辟“狂禅”、辟心学，保持了晚明士林批评锐气，又使士风趋于严肃。外部的攻击与思潮的自赎都指向狂禅流弊，但东林藉此复兴理学，以纯粹士风；浪漫士人仍立足心学，致力于融合三教。二者之间存在着理学与心学之争。壬寅、癸卯（万历三十至三十一年，1602～1603）间东林虽一时顺应了上层反佛道思想导向，但三教融合既久，程度已深，实难提纯。且心学之社会基础市民经济与市民意识继续蓬勃发展，浪漫思潮虽退出思想主流，呈回落之势，却仍保持相当高度，流风及於清初。
万历后期两个事件可见东林与王学之争态势。万历三十七年(1609)中郎典试秦中，发策有“过劣巢由”语，讽是年顾宪成辞官（注：《顾文端公年谱》下并言当时“监临者问‘意云何？’袁曰：‘今吴中大贤亦不出，将令世道何所倚赖，故发此感尔。’”鲁迅先生曾引此说明中郎佩服“头巾气”，未必是定论，且《顾谱》恐不免润饰。）。王学自兴起就关怀个体人生，中郎于万历二十八年(1600)慨叹“不乐为用”，小修中年后“偷以全吾躯”；东林则激扬风骨气节，把“家事、国事、天下事，事事关心”写在门楣陶铸天下。然终晚明之世，东林内耗于党争，回天乏力，实难与当年王阳明挺然任事的“豪杰手段”较高下。小修屡劝名列党籍的挚友钱谦益：“王文成是兄师也。”[2]（《答钱受之·大云来》）可见对“以心学抒为作用”[2]（《寄钱太史受之·京华一别》）的自信。更有理论意义的是其前不久，泰州王门思想家管东溟与顾宪成围绕“性善”与“无善无恶之旨”的论辨，“梁溪虽未能心服，度终不能夺公而止”[8]（卷四九《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》）。亦足见东林之不能抑王学。
然而一如晚明国是不可挽回，小修暮年反复咀嚼罗近溪“锦绣乾坤，翻作凄凉世界”语，既可用来形容时势，也是同学中人事写照，更道出浪漫思潮变化趋向。认识小修思想及文学的转向，认识“公安派”的变化，认识晚明文坛的走势，都不能不放眼这一大背景。
收稿日期：2002-05-09