伦理的问题与儒学的智慧①——兼谈汉学研究与哲学研究，本文主要内容关键词为：汉学论文,儒学论文,伦理论文,哲学论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2010)05-0016-(05)
一
因学术讨论的需要，近期阅读了德国哲学家和汉学家罗哲海教授的《轴心时期的儒家伦理》一书。初览之后，有如下印象：首先，本书以哲学理论为视域考察先秦伦理思想的内涵，并由此进行了深入的分析，从而不同于通常的汉学研究者的著作，后者往往主要从历史的眼光来看待中国古典的文献。作者运用了各种理论的系统为研究的框架，诸如科尔伯克的道德心理发展理论、雅斯贝尔斯的轴心时代理论、康德哲学，等等，都构成了其分析的理论背景。②第二，除了一般意义上的比较视野之外，本书的另一特点是小处入手、大处着眼。作者对问题、概念的分析都十分细致，而且所给出的理论结论，也往往提供了进一步思考的空间，并涉及更广意义上的理论关联。第三，作者超越了以往汉学家对中国哲学的那种或简单肯定或抽象否定的两极对峙。在有关中国思想与文化的问题上，汉学家在理解、概括上往往有相通之处，其差异常常主要体现在对他们所理解和概括的观念、思想的评价之上。但我们注意到，罗哲海教授的研究已表现出超越单纯肯定或者单纯否定的趋向，并将关注之点引向更具体的分析。
与以上特点相联系，我认为，罗哲海教授的研究更具有理论意义的方面在于：它提供了一种可能的理论前景或一种可能的研究向度。具体而言，其特点在于将汉学研究和学科性的研究结合起来，从哲学的角度来看，也就是把汉学意义上的学术性探讨和哲学理论层面的研究加以沟通。罗哲海教授具有汉学家与哲学家的双重身份，这一学术背景使之没有将汉学研究单纯地做成一种人类学的考察，也没有像知识考古学那样，只是把中国思想作为一种不同于西方文化而言的“异类”或“他者”加以审视。相反，他更致力于中国传统思想文化的研究与更广意义上哲学理论的发展之间的结合。这种研究方式，似乎可以为汉学研究提供一种具有新的生命力或新的理论意义的路径。
二
从哲学的层面看，在其演化的过程中，总是包含着各种可能的问题或理论张力。通过对传统资源的重新思考、发掘，往往可以为我们解决所面临的理论问题或理论张力，提供一些新的思路。以上所说可能比较抽象，我们可以从罗哲海教授书中所提到的儒家伦理这一视域，具体地作一分析。
在伦理学的领域，我们同样面临多样的理论问题，如何解决“应当成为什么”和“应当做什么”两者之间的关系，便是其中之一。“应当成为什么”更多地与成就人格相联系，后者又关联着德性伦理，“应当做什么”则更多地和人的行为选择等相联系，后者同时涉及规范的引导、制约。这样，在以上问题之后，我们可以看到德性伦理与规范伦理之间的某种张力。
从研究的进路看，伦理学的研究往往存在将两者彼此分离的趋向。如何扬弃这种以相互分离的方式看待德性伦理与规范伦理的研究进路？对此，当然可以从不同的角度加以思考，而反省传统哲学，特别是儒家的伦理思想，似乎可以为我们提供有启示意义的思路和理论资源。
如所周知，传统儒学从先秦儒学开始，就对“应当做什么”这一问题予以相当关注。“应当做什么”这一问题与规范的引导很难分离，事实上，传统儒学一再强调行为的过程应当以“仁”、“义”、“礼”这样一些基本的价值原则和道德规范加以引导。孟子区分“由仁义行”和“行仁义”，要求以“仁”、“义”等普遍规范来引导行为，而通过规范的指导，道德行为便超越了自发的形态，被赋予一种自觉的品格，在儒家看来，后者同时构成了完美行为的重要特点。孔子曾提出“从心所欲不逾矩”，“从心所欲”意味着行为发自个体的内在意愿，“不逾矩”则包含着合乎普遍规范之意，这里也可以看到对遵循规范的肯定。从这些方面我们可以注意到，儒家对“应当做什么”、“应当如何做”这一类道德实践的问题，给予了比较多的关注。
另一方面，“应当成为什么”同样构成了儒家关注的要点，这一问题在儒家那里具体地展开为“如何成就完美人格”。就早期儒学而言，从孔子到荀子，我们可以看到儒家一脉相承地对这一问题给予了关注。孔子将仁和智的统一看成是理想人格的一个核心方面，荀子进而提出成就“全而粹”的人格，所谓“全而粹”，意味着扬弃片面性，达到多方面的发展。早期儒家对人格的内涵进行了具体的考察，认为完美的人格包含理性的品格、健全的情感（好善恶恶），同时具有坚定（不可夺志）、弘毅的意志品格。这些都从不同方面体现了儒家对成就完美人格的注重。
可以看到，儒家既关注于成就完美的行为，又对如何成就完美的人格给予了相当的重视。在儒家那里，这两者的统一并不仅仅表现在既注意这一点又肯定那一点，而且更内在地表现在对其中一个方面的考察，往往同时涉及另一方面。以完美的行为而言，如前所述，在儒家看来，完美的行为要达到自觉的、理性的品格，离不开普遍规范的引导，而“仁”、“义”便属于这一类规范。这种普遍规范如何起作用？按儒家的理解，它与内在人格、内在德性的成就不可分离。这一点我们可以从孟子和告子的辩论中便可以看到。按《孟子》一书的记载，孟子曾与他的同时代人告子就仁义问题展开论辩：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’曰：‘异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？’”（《孟子·告子上》）仁与义在广义上都兼有德性与规范之意，在以上语境中，义则侧重于外在规范，包括尊重长者（“彼长而我长之”）。告子首先将价值意义上对长者的尊重（“彼长而我长之”）与事实意义上以白色之物为白（“彼白而我白之”）等而同之。物之白为外在的事实属性，以白为白即基于这种外在规定。同样，对告子而言，长者之长（年长）也是外在的，告子由此推出对长者的尊重亦具有外在性：“彼长而我长之”仅仅基于对象年长（“彼长”）这一外在规定。与之相对，孟子则通过人与马的比较，对事实的认定与价值的规范作了区分：“长马之长”即由马之“长”（马龄之高）而肯定其为“长”（老），“长人之长”则是对年迈的长者表示尊重；前者属“是”（事实），后者则属“义”（应当）。孟子反对仅仅赋予“义”以外在性，其前提即是规范（以尊重长者等形式出现之“义”）的作用离不开内在的意识，在“且谓长者义乎？长之者义乎？”的反诘中，孟子已明确地表达了这一点：“长者”之长是对象性的规定，“长之者”之“长”则是人的行为方式（尊重长者），作为对待长者的方式和态度，其特点在于出于内在的敬重之意。在孟子看来，惟有后者，才体现了“义”。对长者的敬重之意，是内在德性的体现，孟子肯定“义”的内在性，其潜在的含义就是不能把“义”这样一种普遍的规范原则仅仅理解为外在的东西。换言之，“义”作为普遍的规范，只有同时内化为个体品格、德性，才能够现实地起作用。不难看到，在这里，“如何成就行为”的问题始终离不开“如何成就人格”的问题。
另一方面，在成就人格的问题上，则可以看到对普遍规范制约作用的关注。按儒家的看法，成就完美的人格意味着用“仁”、“义”等普遍的原则来引导个体或塑造自我。孔子对“仁”作了多方面的规定，其中重要的解说即“克己复礼为仁”。“克己”涉及个体的自我培养、自我提升问题，“复礼”则是要求合乎普遍之礼，后者更多地与普遍规范相联系。在这里，成就人格与普遍规范的引导无疑彼此相关，它表明，对儒家而言，“成就什么”与“如何做”（如何按规范而行）这两个问题具有内在的关联。
同时，从早期开始，儒家便一再强调真正的德性或品格不仅仅内在于个体的精神世界，而总是外化并体现在具体的行为之中。在这一意义上，内在的品格和外在的行为之间也具有内在关联：行为过程实际上构成了对内在品格的一种确证。从这一方面，我们也可注意到“成就什么”和“做什么”之间的内在联系。如果今天对儒家的以上思想资源进行深入的思考，显然有助于更具体地理解德性与规范之间的关系，并更好地把握“应当成为什么”和“应当做什么”之间的相互关联。
三
伦理学中另一个重要的理论问题是形式与实质之间的关系。在哲学史上，休谟从实质的方面突出了情感在伦理学中的地位，相对而言，康德的伦理学则更多地注重伦理学的形式方面，其道德哲学常常被视为形式主义的伦理学。与《纯粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《实践理性批判》对经验、感性等实质的内容，往往更多地持疏离、悬置的立场，后者也从一个侧面表现了伦理学上的形式主义的倾向。后来舍勒(Max Scheler)对康德的伦理学作了很多批评，并由此提出非形式的价值伦理学，将价值作为伦理学关注的中心之一，但在注重价值等实质方面的同时，舍勒似乎对形式的方面有所忽略。以“实质”超越“形式”，在逻辑上便蕴含着对形式规定的某种疏离和贬抑。形式与实质的对峙在20世纪分析哲学与存在主义哲学中得到了另一种意义上的延续。相对而言，分析哲学更多地着眼于元伦理学，后者主要侧重于从形式的层面对道德语言作逻辑分析，存在主义的系统则更多地将伦理学与人的自由、价值、存在意义等联系起来，亦即以实质的方面为主要关注之点。如何解决形式、实质之间的张力？这里当然涉及多方面的理论问题，而中国哲学传统对解决以上问题似乎也可以提供不同的视域。自先秦以来，儒家系统的哲学家始终注重“仁”与“义”的统一。“仁”更多地关注人的存在意义，其中内在地体现了对人的价值关怀，“义者，宜也”，“宜”即“应当”，引申为当然之则、规范系统，作为当然，“义”同时涉及形式的方面。对传统儒学而言，“仁”、“义”之间有着内在的关联，孟子便指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）“安宅”隐喻稳定的基础、根据，“正路”意味着正确的方向（正确大道），具有引导的意义。在这里，以确认人的存在价值为内容的仁道，构成了道德系统的基础，而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”，则显示了其行为导向的作用。如前所述，作为当然或应然（“宜”）的体现，“义”有其形式的方面，“仁”则以确认人的价值与存在意义为内容，从而更多地呈现实质的涵义，与之相应，肯定完美的道德行为是“仁”、“义”的统一，意味着道德实践中形式的规定与实质的规定不可偏废。“仁”与“礼”的统一也表现出同样的趋向。“仁”与“礼”的统一是早期儒家非常重要的观念，所谓“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》），便强调“仁”和“礼”不能分离。“礼”从宽泛的意义上说既指政治、伦理的体制，也表现为规范系统。从规范系统来看，它往往更多地涉及形式化方面，包括礼的“节文”的作用：节文意味着通过对人的各种言行举止的具体、细致规定而赋予行为以文明的形态。在传统儒学的视域中，体现价值内涵的“仁”和体现形式层面规范要求的“义”、“礼”，始终被理解为相互关联的两个方面。从道德哲学的角度看，仁与义、仁与礼的统一所蕴含的是如下观念：形式层面的一般规范应以实质的仁道观念为根据；仁道观念本身则又应通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。以上观念的实质内涵，是肯定伦理学中形式的层面与实质的层面并非彼此相悖或冲突。如果对早期儒学的如上思想作深入的反思，对于重新理解近代以来伦理学面临的形式与实质的关系，无疑也可以提供一种新的思想资源和理论背景。
四
近代以来，经常面临道德相对主义与道德绝对主义的对峙。道德相对主义往往注重具体情景、个体选择、个体判断，等等；道德绝对主义则每每强调普遍原则，或将普遍原则绝对化。如何克服两者的对峙？传统儒学的有关思考，似乎也可以提供某些启示。事实上，早期儒学已以不同的方式，面临并探索相关问题。这一点，从发端于孔子的关于“经”和“权”关系的思考中，便不难注意到。孔子提出：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）一方面，他对“仁”这样一些普遍价值原则的绝对性给予了充分的肯定，所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），便表明了这一点，另一方面，他又强调这一类原则的运用，并没有固定、不变的模式，而是需要同时关注具体的情景，“无适也，无莫也”侧重的即是这一方面。这种观念在后来进一步展开为关于“经”和“权”的关系的具体讨论。“经”所侧重的是原则的普遍性和绝对性，“权”则涉及一般原则的变通，后者蕴含着对原则相对性的确认。从总体上看，儒家不赞同“经”和“权”的绝对相分，而倾向于肯定两者的沟通，从孟子到荀子，以及尔后的儒学，都表现了这一趋向。“经”和“权”的这种沟通，既不同于道德绝对主义，也有别于道德相对主义，这种观念对我们今天适当地理解道德的绝对性和相对性的关系、克服道德相对主义和道德绝对主义，同样提供了富有启发意义的思想资源。
要而言之，如果汉学研究与思考和解决今天哲学发展过程中所面临的诸种问题能够彼此沟通，那么，无论是对汉学研究还是中国哲学史的研究来说，无疑都可注入新的活力，并赋予新的意义。
收稿日期：2010-07-28
注释：
①本文系作者2010年5月在举行于北京外国语大学的汉学研究学术讨论会上的发言，根据录音记录。
②当然，另一些欧美的汉学家，如安乐哲、于连等，也已表现出类似的倾向，但罗哲海的德国哲学等背景，使之在理论进路上形成了自身的一些特点。