胡塞尔与海德格尔的存在问题，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,存在问题论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的“时间与存在”演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：“胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底”（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens,Tübingen 1988,S.47.以下简称：SD。）。
1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：“在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？”（注：参见：海德格尔，Vier Seminare,Frankfurt a.M.1977,S.111.以下简称：VS。）
我们试图接着这里的问题思考下去。
在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre,Montpellier 1979,p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的“存在问题”（参见拙著： Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls — Ein Versuch
mit
ihm,Dissertation,Darmstadt,1990）.概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为“内在的存在”、“绝对的存在”、“被给予的存在”和“纯粹的存在”）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的“形式存在论”和“质料存在论”（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。）
但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。
因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20,S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit,Tübingen1979, S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S.90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的“突破性著作”和现象学的“基本书” （Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中， 他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为“我们以后会提出关于存在意义的原则问题”（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题上对他的影响：“这里所发掘出的感性直观与范畴直观之间的区别在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我揭示出自身”，“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路”（SD,47,86）。可以说，早期的和后期的海德格尔都承认一点：他在存在问题上受到胡塞尔《逻辑研究》的启示。
从目前能够获得的资料来看，在早期弗莱堡和马堡时期，海德格尔关注最多的是第六研究，尤其是第五章“明见与真理”和第六章“感性直观与范畴直观”。这里包含着胡塞尔对真理问题以及范畴直观问题的论述。故而海德格尔所说的《逻辑研究》之“突破”（SuZ，38）， 也主要是指胡塞尔通过“存在真理”和“范畴直观”而向存在问题的突破：对存在真理和范畴直观的指明可以为我们揭示存在的起源。
据此，如果承认胡塞尔和海德格尔在存在问题上的交会点的确存在，那么这个交会点最有可能在于：作为无蔽的存在真理和作为存在之自身给予的范畴直观。
下面的分析将试图把握和展开这个可能性。（注：整个分析大致分为三步进行：在第一部分中，胡塞尔的两个存在概念将首先得到指明：真理意义上的存在和系词意义上的存在；第二部分和第三部分则分别讨论海德格尔对胡塞尔这两个存在概念的接受与克服（Verwindung），即讨论他如何将这两种“存在”理解为不同意义上的存在者之存在，并如何从这里引出他自己的作为存在的存在。
由于篇幅关系，这里所发表的只是第一、二部分内容的节选，也是笔者在第五届中国现象学研讨会（海南，1998年）上的发言内容，着重讨论真理意义上的存在问题。）通过这些分析，这两位思想家各自的存在问题取向和基本哲学意图将会在一定程度上得到揭示。
胡塞尔在《逻辑研究》第五研究中进行的意向分析结果表明，我们的意识的最一般本质在于：它具有构造对象的能力。这种构造能力表现在两个方面：其一，它可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象客体（这种综合能力如今在心理学中已经得到实验的证实和量化的规定）；第二，我们的意识还会将它自己构造起来的对象设定为是在它自己之外存在着的。胡塞尔将这两方面的能力分别称作“质料”（赋予杂乱材料的统一意向质料或意义）和“质性”（对被构造对象的存在设定），它们一同构成意识的“意向本质”。 （注：参见：胡塞尔，LogischeUntersuchungen（以下简称：LU）Ⅱ／1，A392/B[,1]417。）
实际上，现象学分析，尤其是以后的先验现象学分析，它的一个重要任务就在于指明，意识是如何构造起本己的东西（内在于意识的对象），然后又将它看作是陌生的（超越于意识的存在）（注：我也是在这种意义上理解梅洛—庞蒂的名言的第一部分：“问题在于学会观察，人们是怎样将我们的东西看作是陌生的，又怎样将陌生的东西看作是我们的。”（重点号为笔者所加））。
胡塞尔在这里所说的是意识的最一般本质，也就是说，任何一个意识行为，哪怕是最素朴的（其对象仅由一个单元组成，例如“这个东西”），也必定会包含着质料和质性这两个基本因素。（这两个因素还会以各种变化的形态出现在意识行为中，但我们这里只局限在它们的原初样式上。）这也就是说，每一个意识对象对我们来说都必定是一个以这种或那种状态（即具有质料的）存在或不存在的（即具有质性的）东西。（注：倘若我们在这里想要进行海德格尔的所谓存在论差异的划分，那么前一个因素在某种程度上与“存在者”的说法相呼应，后一个因素则或多或少可以与“存在”的概念发生联系。海德格尔一般认为，与这个问题相关的是“存在论的差异”问题，即存在与存在者的差异问题（参见：GA 24,S.322ff.:Ga 9,S.123）。由于海德格尔在《存在与时间》中曾说，“存在总是存在者的存在”（ SuZ,S.6 ），因此勒维纳斯在1946/47年期间曾认为，海德格尔不会承认一个“无存在者的存在”，他会将这样的一个存在认作是荒唐的（参见：勒维纳斯，Le Temps etL'Autre, a.a.O.,S.p.24）。但是，在此之后，海德格尔又对“存在论的差异”做了新的定义，即它是在存在者的存在与作为存在的存在之间的差异（US，S.110）。 所谓“作为存在的存在”在我看来也可以被看作是“无存在者的存在”，即纯粹的存在或存在本身。）
但由于这两个因素是意识的最基本成分，对它们无法再进行还原，所以这两个因素应当是各自独立的：存在设定不包含在对象构成之中，对象构成也不包含在存在设定之中。这是《逻辑研究》第五研究在意向本质分析上的一个基本结论。
这个结论与康德在存在问题上的观点是一致的。胡塞尔本人在第六研究中也暗示了他与康德的联系。康德所说的“存在不是一个实在的谓词”（KrV，B626 ）实际上可以看作是对胡塞尔意向本质规定的一个诠释。所谓“存在不是一个实在的谓词”，在康德那里无非就是指，“它不是一个可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念。它只是设定一个东西，或者肯定地确定作为在其本身存在着的某种东西”，“所以，不管我们关于一个对象的概念所包含的是什么，而且也不管它所包含的是多少，如果我们要把存在归之于这个对象，我们就必须超出这个概念以外”（KrV，B626—627）。这也就是说，对象的构成是一回事，存在的设定是另一回事。
正是在这个意义上，胡塞尔也说，“我可以看见颜色，但不能看见有颜色的—存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的—存在。我可以听见声音，但不能听见音响的—存在。存在不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓居于对象之中的因素；不是质性或强度，但也不是形态，不是内部的形式一般，不是一种构造标记，无论这标记被理解为什么。但存在也不是一个附在一个对象上的东西，正如它不是一个实在的内部的标记一样，它也不是一个实在外部的标记，因而在实在的意义上根本不是‘标记’。”（LU Ⅱ／2，A609/B[,2]137）
但存在究竟是什么呢？胡塞尔在这里是否也陷入了“否定的存在论”的泥潭：我们只知道存在不是什么，只能否定地规定它？除此之外我们便无法再做其他的事情？
对这个问题的回答是否定的，而且这个否定的回答必须分两步来完成。我们在这里将主要关注于第一步，即基本集中在素朴的感性直观的领域中：（注：出于篇幅关系，第二部分不在此讨论。对此参见：整个分析大致分为三步进行：在第一部分中，胡塞尔的两个存在概念将首先得到指明：真理意义上的存在和系词意义上的存在；第二部分和第三部分则分别讨论海德格尔对胡塞尔这两个存在概念的接受与克服 （Verwindung），即讨论他如何将这两种“存在”理解为不同意义上的存在者之存在，并如何从这里引出他自己的作为存在的存在。
由于篇幅关系，这里所发表的只是第一、二部分内容的节选，也是笔者在第五届中国现象学研讨会（海南，1998年）上的发言内容，着重讨论真理意义上的存在问题。）虽然胡塞尔在第五研究中没有对存在设定（质性）的对应项“存在”作出进一步的规定，但在后面的第六研究第五章中，他实际上补上了这个规定：存在设定的相关项，即存在，就是“在全适性中可被感知的东西”（LU Ⅱ／2，A598/B[,2]126〔重点号为笔者所加〕）。 这里的“全适性”用海德格尔的话来说是指在“intentio”（意指）和“intentum”（ 所指）之间的同一性（GA 20，58），用胡塞尔的话来说是指“在全适性中同时被意指和被给予的对象的同一性”（LU Ⅱ／2，A598/B[,2]126）。具体地说，如果我意指某个东西，而我的这个意向又在直观中得到了充分的证实，此时我便已经涉及到了存在，当然是以一种设定的方式。因此，胡塞尔说，“每一个现实的认同都是一个设定的行为”（LU Ⅱ／1，A391/B[,1]416）：因为存在的设定取决于在感知行为中对象构造的合理与否、意指与所指的同一与否。（注：根据胡塞尔的先验现象学的意向分析，真正的同一和全适是在方法反思中发生的，据此也就可以得出，最有确然性的存在是在内在意识之中。）
这个意义上的存在可以被还原为一种意识、一种信仰；所以存在设定、存在意识或存在信仰在胡塞尔那里是同义词。换句话说，存在论问题在这里被还原为认识论的问题和心理学的问题，“存在”在这里被等同于“真理”——胡塞尔和早期的海德格尔都将这种意义上的“存在”称之为“真实—存在”或“在真理意义上的存在”或“存在的真理特征”。（注：例如可以参见：胡塞尔，LU Ⅱ／2，A594/B[ ,2] 122 ，A596/B[,2]124；海德格尔，GA 20，71；GA 24，S.25.S.33。）这可能也是导致胡塞尔在向先验现象学突破的过程中干脆主张“存在消融在意识之中”或“一切存在者都在意识主体性中被构造起来”的一个原因。（注：转引自：W.Biemel,"Einletitung des Herausgebers",in:HuaⅡ,S.Ⅷ（胡塞尔全集本除《逻辑研究》外均用简称：Hua，不再引书名），以及胡塞尔，Hua ⅩⅦ，§94。）
几乎无须再强调，这种现象学存在观突破了近代哲学对自然存在与精神存在的二分，突破了主—客体的关系模式。
这里需要注意的毋宁是：胡塞尔对真理的同一性或全适性的强调实际上将传统的真理定义带入主体性领域之中，真理以及真理意义上的存在仍然具有作为（als）的结构：某些东西被意指为某物。 这个存在真理内在地植根于胡塞尔的意向性学说之中。植根于体验—对象的相互关系之中。所以海德格尔能够在许多年后批判说，“对于胡塞尔来说不言自明的是，‘存在’意味着对象—存在。”（VS，116 ）在海德格尔看来，这种意义上的存在仍然是“存在者的存在”（注：被构造的对象的存在和构造着对象者的存在，换言之，主体和客体的存在，它们都是存在者的存在。勒维纳斯认为这是《存在与时间》的最深刻之处（参见：勒维纳斯，Le Temps et l'Autre,a.a.O.,p.24）。）。
我们在这里实际上已经切入了海德格尔的存在问题考察。这个考察首先表现在他对胡塞尔存在问题的理解上，其次则表现在他对自己的存在问题的展开上。（注：海德格尔于1925年至1927年期间在存在问题上的思想发展主要包含在1925年的《时间概念历史导引》讲座、1926年完成的《存在与时间》文稿和1927年的《现象学基本问题》讲座中。对这三个思想发展阶段的研究应当可以说明海德格尔如何通过现象学态度的昭示而被带上存在问题的道路。由于《时间概念历史导引》和《现象学的基本问题》都可以被看作是《存在与时间》的有机组成部分——前者是《存在与时间》的初稿，后者是《存在与时间》的续编——，因此这里的讨论在很大程度上可以被看作是对《存在与时间》与《逻辑研究》关系的讨论。）
在作为《存在与时间》初稿的《时间概念历史导引》讲座中，海德格尔明确指出胡塞尔在《逻辑研究》中的存在理解之一，即真理意义上的存在，（注：海德格尔还区分出胡塞尔的另一种存在理解，即系词意义上的存在。但如前所述（参见：整个分析大致分为三步进行：在第一部分中，胡塞尔的两个存在概念将首先得到指明：真理意义上的存在和系词意义上的存在；第二部分和第三部分则分别讨论海德格尔对胡塞尔这两个存在概念的接受与克服（Verwindung），即讨论他如何将这两种“存在”理解为不同意义上的存在者之存在，并如何从这里引出他自己的作为存在的存在。
由于篇幅关系，这里所发表的只是第一、二部分内容的节选，也是笔者在第五届中国现象学研讨会（海南，1998年）上的发言内容，着重讨论真理意义上的存在问题。），我们在这里不去讨论系词意义上存在问题。）突破了传统的存在观和传统的真理观。这里所说的“传统存在观和真理观”首先应当是指表现在“真理是智慧与事物的全适性”这个托马斯定义中的存在观：存在在这里以“事物”的形式表述出来。这种存在观最终可以在古希腊人那里找到起源：真理在那里主要被理解为存在与它的显现方式的一致性或共属性。故而海德格尔指出经院哲学的真理定义“以迂回的方式回溯到希腊人那里”（GA 20，73）。
传统存在观或真理观在海德格尔看来至少包含两方面的根本内涵：一方面，“真理这个标题……在传统上尤其被归诸于陈述的行为，即被归诸于谓词的、关系的行为”，这意味着“真理”在这里被看作是一个系词。另一方面，“‘存在’这个标题作为客体的规定性、实事本身的规定性被归诸于非关系的、单束的行为”，也就是说，“存在”只被理解为一个实事（对象）的存在，而非一个实事状态（关系状况）的存在（GA 20，73—74）。概而言之，传统上，真理与关系行为有关， 存在则与非关系行为有关。
而胡塞尔的存在观的“突破便涉及到这两个方面，它表现为一种两方面的扩展：一方面，胡塞尔将他的真理概念扩展到非关系行为的相关项上：事物的“真实—存在”也是真理；另一方面，他又将存在概念扩展到关系行为的相关项上，事态的真实关系状况也是存在。
除此之外，我们在这里还可以参照《存在与时间》中的第44 节（a）“传统的真理概念及其存在论基础”。海德格尔在这里指出两个传统真理概念的基本特征：其一，真理的“场所”是在陈述之中；其二，真理的本质在于判断与其对象的“一致”。对于这两个命题来说，胡塞尔提出的两个存在概念是瓦解性的：一方面，真理意义上的存在表明，真理的本质是感知及其对象的一致；另一方面，系词意义上的存在表明，真理的“场所”也是在范畴感知之中。从这两方面看，“真实存在”的意义都可以说是得到更原本的把握。
这便是海德格尔所说的“对存在与真理的现象学阐释”（ GA 20，74），他认为，胡塞尔的现象学在最初形成时便获得了、并且在它的进一步发展中始终贯彻了这两个有宽义和窄义区分的真理概念，以及与此相应的存在概念。——看上去这像是一个非常微妙的游戏：“存在”被扩展到“真理”上，“真理”被扩展到“存在”上。
海德格尔强调这个区分的重要性，因为现象学的存在阐释和真理阐释第一次赋予传统的真理定义“以一个可以理解的意义，并将这个定义从那些混乱的误解中提取出来”（GA 20，73）。 可以相当清楚地看出，海德格尔正是借助于这个区分而在传统的存在、真理观与胡塞尔现象学的存在、真理观之间建立起一个贯通的联系，从而导致他日后对“存在意义这个根本问题”的提出（GA 20，73）。 存在与真理的共属性——存在意义上的真理或真理意义上的存在——成为海德格尔以后坚持的基本立场。
但也正是在这一点上，海德格尔同时批评胡塞尔的现象学存在观的缺陷：“现象学没有特别地意识到，它由此而回溯到了真理概念的这样一个领域之中，在这里，希腊人——亚里士多德——也能够将感知本身以及对某物的素朴感知称作是真实的。由于现象学没有意识到它的回溯，因此它也就没有能够切中希腊的真理概念的原初意义。”（GA 20，73）
海德格尔在这里所说的“希腊的真理的原初意义”，就是他在随后的《存在与时间》中并且直至1969年始终坚持的“作为无蔽的真理”，即“Aletheia”。（注：1964年，在《哲学的终结和思的任务》一文中，海德格尔承认：“无论如何，有一点已经变得明晰了：追问Aletheia，即追问无蔽本身，并不就是追问真理。因此把澄明意义上的Aletheia命名为真理，这种做法是不妥当的，从而也是让人误入歧途的”（海德格尔，SD， S.77）。）这是《存在与时间》与《逻辑研究》的少数几个交接点之一。海德格尔在这里对胡塞尔真理概念和存在概念的继承表现在：首先，他和胡塞尔一样，将陈述行为看作是意向性的一种方式。如果一个陈述像存在者所是的那样指明存在者，那么这个陈述便是真实的；在这种情况下， “被意指的存在者如其自身所是的那样显示自身”（SuZ，218）。这个论断与胡塞尔所说的“全适性意义上的存在”基本一致：存在意味着意指与所指的一致。所以海德格尔在前一页也谈及“全适的存在方式”。
这里的“如其”（So—Wie）被海德格尔加了重点号。 它表明在存在者与它的显示之间还可以有距离。这种距离当然有可能完全消失，以致于我们可以说，这个陈述不仅指明如其所是的存在者，而且“它揭示存在者本身”；“陈述活动”，亦即胡塞尔意义上的意向性，在这里被定义为“一个向着存在着的事物本身的存在”（SuZ，218）。海德格尔在这里不仅通过当页的脚注，而且通过正文明确地指出了胡塞尔的《逻辑研究》第二研究第五章阐述对他的影响：“通过感知得到验明的是什么呢？ 无非就是这一点：在陈述中被意指的东西就是存在者本身”（SuZ，218）。这里的“验明（Ausweisung）”， 是一个海德格尔化了的意向现象学概念：他始终用它来定义胡塞尔的意向性意义上的“认同”，即确定在全适性中被意指之物和被给予之物是同一的，无论是在《时间概念历史导引》中，还是在以后的《存在与时间》或《现象学的基本问题》中。可以说，胡塞尔在那里所说的意向在直观中得到完全的充实，也就等于海德格尔在这里所说的陈述在感知中得到验明。
至此为止，如果胡塞尔式的存在概念在于：存在（陈述真理）是对存在者自身如其自身所是的揭示，那么海德格尔已经对这个理解做了一次简化：存在是对存在者自身的揭示。由于在前者中已经隐含了后者，所以这个简化在胡塞尔现象学的范围内是合法的。
但几乎是在同一页上，海德格尔从这种对胡塞尔存在—真理观的继承过渡到对它的发展上：他在这里几乎是以一种隐蔽的方式再次对前面的公式进行简化，以此而提出一个命题：“陈述的真实存在（真理）必须被理解为揭示着的存在”或“真实存在（真理）就意味着揭示着的存在”（同上，218—219）。也就是说，存在就是揭示。这第二个简化同时意味着对存在真理的一个很大扩展：真理被理解为对存在者的揭示，无论它所揭示的存在者是否与它自身相符合。在以后直至1969年的发展中， 海德格尔基本坚持这个真理概念：真理被理解为一种揭示 （Entdecken）或去蔽（Entbergen）。真理并不在于它揭示的是什么，而在于它在揭示着。（注：图根特哈特（E.Tugendhat）曾以另一种方式和角度论述过海德格尔在《存在与时间》第44节a 中所蕴含的三个真理层次之划分，他认为，正是在最后这一步上，“海德格尔偏离开胡塞尔，并且获得了他自己的真理概念”。此外他还指出，十分奇特的是，海德格尔在此关键性的一小步上没有作出进一步的阐释（参见： E.Tugendhat,"Heidedeers Idee von der Wahrheit",in:O.Poggeler(Hrsg.), Heidegger,Perspektiven zur Deutung seines Werkes,Weinheim 1994,S.287—290 und Der Wahrheitsbegriff bei Husserlund Heidegger,Berlin 1970）。）
如果可以用胡塞尔现象学的术语来表述海德格尔的这个发展，那么我们也许可以说，构造出来的东西并不重要、并不原本，更重要的东西、更原本的东西在于构造本身。换个角度，以语言分析的方式来描述这里的问题，那么如勒维纳斯所说，存在者可以用名词或名词化的分词来翻译， 而存在则应当用动词来翻译。 （注：参见：勒维纳斯，
Le Temps et l'Autre,a.a.O.,p.24.）这样， 海德格尔后期在存在问题上的态度也可以在一定程度上得到示明，例如他为何在名词的存在上打叉，为何使用有生成发生涵义的“本成”（Ereignis）概念，如此等等。
很明显，这里讨论的问题实际上就是海德格尔在许多年以后回顾这一段思考时以概括的方式提出的一个现象学实质问题：“实事本身……它是意识及其对象性？还是在无蔽和遮蔽之中的存在者之存在？”（SD，87）至此为止，我们已经可以部分地看到海德格尔当时对此问题所做的回答：他用“揭示”、“敞开”来取代胡塞尔的“意向”、“全适”，将前者扩展到后者的范围以外。实际上芬克在1959年便对这个问题作出一个与我们这里的分析结果相一致的说明：“海德格尔对人的思考从根本上不同于胡塞尔。在他这里，第一性的问题不在于一个知识主体与周围事物的意向相关性， 而在于人对于存在的在先开放性。”（注： E.Fink," Welt
und Geschichte",in:Husserl und das Denken derNeuzeit,hrsg. von H.L.Van Breda et J.Taminiaux,Den Haag1959,S.296.）
无论我们在这里是否可以将海德格尔的这个扩展理解为一种对胡塞尔哲学立场的彻底化以及对近代哲学基本意图的根本扭转，他们二人之间的一个主要的、关键性的分歧已经落实在一个点上：意向性在这里被改造成敞开性。它体现出海德格尔的基本哲学意旨：通过对真理概念的充分展开，克服（Verwindung）近代的主体反思哲学，从而扭转自近代以来对知识确然性以及与此相关的理论责任性的过度弘扬趋向。
但是，正如后来海德格尔本人和一些解释者都或多或少看到的那样，这个意义上的真理既不是前哲学的希腊人（如荷马）或某些哲学的希腊人（如亚里士多德）所说的在“判断”和“一致”意义上的真理，也不是胡塞尔所说的在“全适”和“认同”意义上的真理，因为这后两种真理都是与正确性、确然性有关的陈述真理，或者说，与知识对象有关的理性真理。所以海德格尔以一种貌似对胡塞尔之前传统真理观、实则也囊括胡塞尔本人真理观的批判口吻声言：“真理因此根本不具有那种在认识与对象之间的一致性的结构，即在一个存在者（主体）与一个客体的相似意义上的一致性”（SuZ，218—219）。 海德格尔的真理概念因此根本有别于传统意义上的真理。
这里有一个术语方面的问题需要澄清。虽然海德格尔在1953/54年“关于语言的对话”中曾抱怨说：“伤脑筋的事情只是在于，人们把引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地了解在作为‘存在者存在’的‘存在’与作为‘存在’的‘存在’之间的区别，后者是就其本身意义而言，也就是就其真理（澄明）而言的存在。”（US，111）但是， 只要看一看海德格尔在此期间对存在真理的论述便可以得知，这种混乱的最终根源很可能就在海德格尔的思想本身之中。正如图根特哈特所言：“恰恰是因为海德格尔以这种方式使真理这个词成为他的基本概念，真理问题才被他越过了。他已经将敞开性自在和自为地命名为真理，这种做法的结果在于：敞开性不再与真理有关， 而是在抵御真理问题。 ”（注：E.Tugendhat, " Heidegeers Idee von der Wahrheit",a.a.O.,296.）
海德格尔在此之后实际上接受了这个批评（注：虽然他没有公开地加以承认。参见：海德格尔，SD,77。对此还可以参见图根特哈特的说明：海德格尔是在读过图根特哈特关于《海德格尔的真理观念》一文手稿后才作出了一个他难得作出的修改，即上述对“无蔽”和“真理”的区分以及对希腊“Aletheia”概念的更正。但海德格尔没有勇气在这里提到图根特哈特的名字（参见：E. Tugendhat,PhilosophischeAufsatze, Frankfurt a.M.1992,S.14）。），他在1969年的《哲学的终结与思的任务》一文中破例地承认，自己在《存在与时间》中尽管有了“决定性的洞见”却仍然有“偏误”（wegirren）发生（SD，77）。作为补正，他在那里第一次明确地提出把“真理”与“Aletheia”明确地区分开来：前者应当是指“传统的‘自然的’意义上的真理”，即“在存在者上被验明的认识与存在者的一致性”，它也就是我们前面所论述的胡塞尔意义上的“真理”存在，即“同一性”或“全适性”意义上的存在真理；它也是前哲学的希腊人和某些哲学的希腊人所说的真理（注：海德格尔此时对他早期说法的另一个更正在于：他承认前哲学的“Aletheia”理解，如荷马所说的“alethes ”（真的），就是自然的、确然性意义上的真理概念，但海德格尔仍然退而主张，在希腊的哲学中，“Aletheia”不是指自然的真理概念，而是指“无敝”（参见：SD, S.79）。）。而后者，即“Aletheia”，则是指“澄明意义上的无蔽”。海德格尔在这里再强调：“我们不能将Aletheia，即澄明意义上的无蔽，与真理等同起来。”“自然的真理不是指无蔽”，“无蔽才保证了真理的可能性”（SD，76—77）。这样，真理一词在海德格尔的后期也就不再成为他思想的中心概念，它应当建立在“无蔽性”或“敞开性”的基础上。
得出这个思想的关键一步初看上去是在《存在与时间》第44节（a）中躲躲闪闪地迈出的，但事实上，在《时间概念历史导引》中，海德格尔对这个应当迈出的步骤已经成竹在胸：他在这里把胡塞尔的“意向之物的存在”视之为“一个确定的存在者的存在”，并且据而批评说，胡塞尔因此而违背了现象学的面对实事的主旨，顺从了传统的存在理解，没有去询问存在的意义：“因此现象学在对它最本己的领域的规定这个基本任务中是非现象学的！”（GA 20，178）从海德格尔的角度看，只探讨存在者的存在而“不根据其意义去澄清存在，甚至都不去探问存在”，这是胡塞尔现象学的“基本损失”（同上）。
如果我们现在回顾一下已经完成的分析，那么以下结果可以说是基本清楚的：海德格尔的存在者之存在以及存在真理是同一个层面上的东西，它也是与胡塞尔的真理意义上的存在（意向之物的存在）相一致的；而海德格尔的作为存在的存在以及澄明意义上的无蔽在他看来是更高或更深层面上的东西，它也是海德格尔存在论超出胡塞尔意向论的突破点。这个突破点与他的另一个主张相一致：存在理解与哲学反思相比是更为原本的东西。在这里，海德格尔式的超理性主义对传统理性主义的突破企图也得到相当程度的体现：以希腊的方式将“Aletheia”经验为无蔽的存在，而后以超越出希腊的方式去思考对存在者自身遮蔽的澄明。（参见：SD，79）
从以上的分析来看，海德格尔的这个基本思想意图具有深远的意义。至于他是否通过存在问题的展开而完成了这个意图，这已超出了本文的评论范围。就笔者的有限理解而言，无论海德格尔本意如何，“存在在《存在与时间》期间事实上是一座桥，他借助它而“离开意识，达到此在”（VS，124），从意识现象学过渡到此在现象学。 这个过渡以后也被海德格尔称之为“思的场所革命”或“场所移置”（ VS，125），而且这个过渡是以完全现象学的方式进行的。此外，其所以将“存在”称之为’桥”，同时也是因为海德格尔在这个时期最终没有能够切回到存在问题之中。这也可以解释，为什么海德格尔在后期要对《存在与时间》中的主体性趋向作出自我批判。（注：对此可以参见：海德格尔，Nietzsche,Neske 1989,Bd.Ⅱ,S.194.以及孙周兴，“编者引论：在思想的林中路上”， 载于：《海德格尔选集》上卷， 上海三联书店1996年版，第6页。）
从严格的意义上看，《逻辑研究》的第六研究（第二卷，第二部分）是残篇：因为胡塞尔不满意它的第一版，但又没有完成对它的第二版的修改。他之所以仍然出版它的第二版，乃是因为不得不“屈从本书书友的急迫愿望”（LUⅡ／2，B[,2]Ⅳ）；多年来一直处在编辑中的胡塞尔第六研究的修改稿，由于各种原因至今尚未在《胡塞尔全集》中发表，或许它可以向我们表明胡塞尔的疑虑和犹豫的理由所在。与此相比，海德格尔的《存在与时间》更是残篇：它没有能够完成哪怕是第一卷的论述。而此后无论是在“现象学基本问题”标题下，还是在“形而上学”或“人文主义”标题下的有关论述，都已与海德格尔的存在问题初衷相距甚远。不仅如此，即使是在“转向”后的努力，包括在“时间与存在”中的尝试，也没有能够真正解决一般存在的问题，而只是将此在的存在问题推进了一步。
因此，从目前海德格尔存在问题所引发的效果来看，我们无疑可以把海德格尔在许多年前概括胡塞尔意向性分析结果时所说的话也用在他自己的存在分析上：
存在这个表述即使在今日也仍然不是一个口令，而是一个中心问题的称号。