大同“三世”和天演进化，本文主要内容关键词为：天演论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K256;B25 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1873(2002)02-0007-09
《大同书》是康有为在1901至1902年（辛丑、壬寅间）避居印度时所撰，定稿更迟。与此同时，他又整理和编写了《春秋笔削微言大义考》、《中庸注》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》。为什么他在这时遍注《四书》？为什么在这些撰著中多次谈到“天演”、进化？为什么他的“大同三世”说这时发生了变化？这些问题过去似乎无人注视，本文试作探索。
一
康有为的“大同三世”说，在戊戌变法前后有着显著不同。
康有为在帝国主义侵略加紧，中国民族危机严重的情况下，涉猎“西学”，忧患人生，想望“平等公同”。1888年他第一次上书不达，“治安一策知难上，只是江湖心未灰”（注：康有为：《感事》，见《南海先生诗集》卷一《延香老屋诗集》。），当和廖平相晤后，受其启示，“明今学之正”，汲取今文经学变的哲学，把《公羊》“三世”和《礼运》“大同”、“小康”相糅合，形成一个比较完整的思想体系，进而培养骨干，著书立说，设想挽救民族危亡，吁请变法维新。在戊戌变法前，孕有一个“三世”系统，把《公羊》的“升平世”说成是《礼运》的“小康”，《公羊》的“太平世”说成是《礼运》的“大同”。
康有为这时的“三世”说，主要记录在《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》中，是以《公羊》的“所传闻世”为“乱世”；以《公羊》的“所闻世”为“升平”，“升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。结合中国社会历史的发展，康有为以为“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也”。“汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也”。他以中国二千年来封建社会为“升平世”（“小康”）。（注：引文见《春秋董氏学》和《礼运注序》。）
1898年刊行的《孔子改制考》言“三世”之处很多，而统系则一，是以春秋为“乱世”，而尧、舜为“民主”，为“太平世”。但尧、舜“不必其为事实”，只是孔子“托”之以言其“盛”，它不过是孔子理想的境界，而不必古所实有。认为孔子之时为“乱世”，与《礼运注》：“生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科而进，循序而行”相发明。
康有为推演的上述“三世”系统，在其1898年6月所上《请尊孔教为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祠折》中可以得到印证：
“王者至尊，为天之子，宜祀天；人民虽卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不过古者尊卑过分，故殊其祀曲，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉！”（注：康有为政变以前的“三世”说，在其门弟子中也曾述及，如梁启超说：“秦后迄今，升平世也”。（《新学伪经考序》，署孔子卒后二千三百七十五年，当光绪二十三年，初载《知新报》第32册，收入《饮冰室合集·文集》之二。）以中国二千年来的封建社会为“升平世”（“小康”）。又说：“君者，据乱之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也”。（《论民政君政相嬗之理》，初载《时务报》第41册，光绪23年9月11日。）梁启超所说的“民”，是指资产阶级，以为有了一个不根本改变封建制度而可发展资本主义的宪法，就可渐趋“大同”。）
他说：“岂所论于今升平之世哉”！即以中国二千多年的封建专制社会为“升平世”（“小康”）与《礼运注》等所言相合。以为“今者中国已小康矣”，通过变法维新，就可逐渐达到他所想望的“大同”境界。这是康有为戊戌政变前的“三世”说，是和他当时的政治活动密切结合的。
二
戊戌政变后，中国的革命形势在发展，康有为的政治思想却日趋沉沦，三世学说也起了变化。他在1901年所撰《春秋笔削微言大义考》的《自序》中说：
“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据礼，故条理较多，而心写乎太平，乃神思所注，虽权实异法，实因时推迁。故曰：孔子，圣之时者也。若其广张万法，不持乎—德，不限乎—国，不成乎—世，盖浃乎天人矣。汉世家行孔学，君臣士庶，劬躬从化，《春秋》之义，深入人心。拨乱之道既昌，若推行至于隋、唐，应进化至升平之世，至今千载，中国可先大地而太平矣。不幸当秦、汉时，外则老子、韩非所传刑名法术、君尊臣卑之说，既大行于历朝，民贼得隐操其术以愚制吾民。内则新莽之时，刘歆创造伪经，改《国语》为《左传》，以大攻《公》、《
》，贾逵、郑玄赞之。自晋之后，伪古学大行，《公》、《》不得立学官而大义乖。董（仲舒）、何（休）无人传师说而微言绝。甚且束阁三《传》而抱究鲁史为遗经，废置于学而嗤点《春秋》为断烂朝报，此又变中之变，而《春秋》扫地绝矣。于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中国。公理不明，仁术不昌，文明不进，昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱之法以治天下。”（注：见拙编《唐有为政论集》第468～469页，中华书局1981年2月版，下简称《政论集》。）
照此说来，孔子之时，“身行乎据乱”，是“乱世”。如果能循“孔子之道”，“推行至于隋、唐”，应该进化到“升平世”（“小康”）了；隋、唐以后，“至今千载”，中国应该“可先大地而太平矣”。但因秦、汉的崇“刑名法术”，王葬莽刘歆的“创造伪经”，晋代以后的“伪古学大行”，以致“微言散绝”，“三世之说，不诵于人间；太平之种，永绝于中国”。而二千年的中国，只是“笃守据乱之法以治天下”。那么，中国二千多年的历史，不过是“乱世”，并非“小康”，与《礼运注序》所称：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也”不同了。
三
康有为政变后的“大同”三世说，在它和《春秋笔削微言大义考》同一时期的撰著中，也有这样的记载。上引《春秋笔削微言大义考序》强调“其用在与时进化”，“主乎与时进化”。与此同时，其他撰著也屡屡言及“天演进化”，他认为：
第一，“人道进化，皆有定位”，强调“进化有渐”。至于“进化之道，尤赖人心之竞”，“故争之害，圣人预防之”。其言曰：
“人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”（注：康有为：《论语注》卷二《为政》第二，中华书局1984年版，第28页，下同。）
“然进化之道，全赖人心之竞，乃臻文明；御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。不然，则人道退化反于野蛮，或不能自存而并于强者。圣人立教虽仁，亦必先存己而后存人，且尤欲鼓舞大众之共进，故争之害，圣人预防之，而争之礼，圣人特设之。物必有两，而后有争，故礼必分为两”（注：康有为：《论语注》卷三《八佾》第三，中华书局1984年版，第33～34页。）。
第二，认为孔子“为文明进化之王”，他斟酌损益以改制。“孔子之道，以文明进化为主”。“其本在仁”，“其用在与时进化”。孔子当乱世，“须待进化而升平”。但经刘歆伪篡，“一切归之周公”，“若孔子为一好学美质之贤士大夫，述而不作”。实际上“《春秋》要旨，分类三科”，据乱、升平、太平，“以为进化，《公羊》最明”。其言曰：
“《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也”（注：康有为：《论语注》卷三《八佾》第三，中华书局1984年版，第32页。）。
“孔子改制，取三代之制度而斟酌损益之。如夏时、殷辂、周冕、虞乐，各有所取，然本于周制为多。非徒时近俗宜，文献足徵，实以周制上因夏、殷，去短取长，加以美备，最为文明也。孔子之道，行文明进化为主，故文明者，尤取之子思所谓‘宪章文武’也”（注：康有为：《论语注》卷三《八佾》第三，中华书局1984年版，第38页。）。
“盖孔子为制作之圣，大教之主，人道文明，进化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法后世，后世皆当从之，故谓百王莫违也”（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》第一，中华书局1987年版，第27页。）。
“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化……主乎与时进化则变通尽利，故其科指所明，在张三世，其三世所立，身行乎据乱，故条理较多，而心写乎太平”（注：康有为：《春秋笔削大义微言考序》，见《政论集》第468页。）。
“孔子以生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之”（注：康有为：《论语注》卷五《公冶长》五，第61页。）。
“盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明……刘歆以伪乱篡统，一切归之周公，几若孔子为一好学美质之贤士大夫，述而不作，比于老彭，观此可证其谬”（注：康有为：《论语注》卷九《子罕》第八，第127页。）。
“人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》第一，第9页。）
“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也”。（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》第一，第9页。）
“平世曰平，乱世曰治，此进化之差也”。（注：康有为：《孟子微》卷二《辟异》十八，第179页。）
“《春秋》要旨分三科，据乱世，升平世，太平世，以为进化，《公羊》最明”。（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》一，第21页。）
“凡世有进化，仁有轨道，世之仁有大小，即轨道大小，未至其时，不可强为。孔子非不欲在拨乱之世遽行平等、大同、戒杀之义，而实不能强也。可行者乃谓之道，故立此三等以待世之进化焉”（注：康有为：《孟子微》第一《总论》一，第11页。）。
第三，以为孔子“生当据乱，为小康之法，而精神取法在大同”。如今“大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣”，“然世有三重”，“可推为九世、八十一世”，“太平大同之后，有进化尚多，其分等亦繁。如果“未至其时而妄行，未至其地而躐等，更滋大害”。其言曰：
“一世之中，又有三世，据乱之中有太平，太平之中有据乱。如仅识族制亲亲，据乱之据乱也；内其国，则据乱之太平矣。中国夷狄如一，太平之据乱也；众生若一，太平之太平也。一世之中有三世，故可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷”（注：康有为：《孟子微》第一《总论》一，第11页。）。
“孔子生非平世，躬遭据乱，人道积恶，自人兽并争之世，久种乱杀之机，无论何生，触处迸发，加逢乱世险诐诈谋百世，机械乱种既深，何能遽致太平大同自由之域”？（注：康有为：《论语注》卷一《学而》一，第3页。）
“孔子生当据乱之世，今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日，大地大小远近如一，国土既尽，积类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。然世有三重：有乱世中之升平、太平，有太平中之升平、据乱。故美国之进化，有红皮土番，中国之文明，亦有苗、猺、獞、黎。一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉！”（注：康有为：《论语注》卷二《为政》二，第28页。）
“《春秋》之义，于乱世，绝大夫；升平世，斥诸候；太平世，贬天子。如改易天子诸候山川之祀，此则待之平世也”（注：康有为：《论语注》卷三《八佾》第三，第33页。）。
“《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民’，有豫算之谓，非俭啬以失国体也。此为据乱世发也。乱世道路未通，分国万千，如今土司然”（注：康有为：《论语注》卷一《学而》一，第7页。）。
“孔子之道有三统三世焉，其统异，其世异，则其道亦异”。（注：康有为：《中庸注》，中华书局1987年版，第192页。）
“民种未良，民德未公，待法律刑罚以治之，民虽畏法而求免罚，然险诐机诈之心未除，即作弊于法律之内。故政刑者，升平小康之治也。……故德礼者，太平大同之治也。孔子生乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注常在大同”。（注：康有为：《论语注》卷二《为政》二，第18页。）
“荀卿传《礼》，孟子传《诗》《书》及《春秋》，礼者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之。《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制”。（注：康有为：《孟子微·自序》一，第1页。）
“或未至其时而妄行，未至其地而躐等，更滋大害，且为永戒，虽精义妙道，反因流弊而后不敢行”。（注：康有为：《论语注》卷六《雍也》，第81页。）
“以古今之世言之，有据乱、升平、太平之殊，不可少易，而以大地之世言之，则亦有拨乱、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中国之苗猺狪獞，南洋之巫来由吉宁人，非洲之黑人，美洲之烟剪人，今据乱世之乱矣；印度、土耳其、波斯颇有礼教政治，可谓据乱之升平矣；若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。今治苗猺黎狪，非洲黑人之法，必设以酋长，别其男女，教之读书，粗定法律，严其争杀，导之礼让斯可矣。若遽行美国之法，则躐等而杀争以多，待进化至于印度、波斯，乃可进变于美国也。太平与据乱相近而实远，据乱与升平相反而实近，而美国风俗之弊坏，宜改良进化者，其道固多”（注：康有为：《中庸注》，第227～228页。）。
在这些辛丑、壬寅间的撰著中，可以清楚地看到，康有为以为“孔子当乱世”、“孔子生当据乱”、“孔子生非平世”，是“乱世”，中经王葬、刘歆的“创造伪经”，以致“微言散绝”，二千多年来的历史都是“乱世”，与政变以前的“三世”说不同。他又认为“进化之治，太平大同之理，皆孔子制之以垂法后世”，“三世”进化，“《公羊》最明”，事实上，他的“三世”进化，确实源自儒家学说，他的将《公羊》“三世”和《礼运》大同、小康相糅，也是“发明”孔子“为文明进化之主”。
康有为之所以屡言进化，是和他在政变后潜读《天演论》有关的。
《天演论》的主要论点是：生物是进化的，不是不变的，其所以进化，是由于“物竞”和“天择”。所谓“物竞”，就是“生存竞争”，“物争自存也”；所谓“天择”，就是自然淘汰，“以一物与物物争，或存或亡，而其效则归于天择”，“一争一择，而变化之事出矣”。“物竞天择，适者生存”，频敲危亡之警钟，遂得风行于海内，不能说和康有为“三世说”的改变无关，不能说不和他对“大同”的徬徨以致“三世三重”、推为“九世”、“八十一世”无关。
四
《大同书》中也不乏记载“天演、进化”，这除可确证康有为受《天演论》影响是在他“三世说”早经形成以后外，还可诊悉他“三世说”的改变和“天演”“进化”的关系。
康有为在1902年写的《大同书成题词》中说：“千界皆烦恼，吾来偶现身。狱囚哀浊世，饥溺为斯人。诸圣皆良药，苍天太不神。万年无进化，大地合沉沦”（注：康有为：《大同书成题辞》，见《政论集》上册，第548页。）。提到“进化”。《大同书》中很多章节，显然受到严复翻译的《天演论》进化学说的影响，有时还特别提到达尔文，如：
“然则欲弭兵而去国，天下为一，大地大同，岂非仁人结想之虚愿哉？然观今之势，虽国义不能骤去，兵争不能遽弭，而以公理言之，人心观之，大势所趋，将来所至，有必迄于大同而后已者，但需以年岁，行以曲折耳。孔子之太平世，佛立莲花世界，列子之甔甀山，达尔文之乌托邦，实境而非空想焉”（注：康有为：《大同书》古籍出版社1958年版，69页。）。以为“势所趋，将来所至，有必迄于大同而后已”，并以孔子与达尔文并举。又如：
“以此而推，今若非洲之黑人，虽有万万，千数百年后皆为白人所夷灭，否则白黑交种，同化于白人，此天演之无可逃者也”。（康有为：《大同书》，第117页。）
以“去种界”为“天演之无可逃”，显然也是受了“天演”的影响。又说：
“近自天演化之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人机诈相陷，以欺凌为得计，百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。此一端之说耳，岂徒坏人之心术，又复倾人身家，岂知裁成天道，辅相天宜者哉！”（注：康有为：《大同书》第236～237页。）
对“皆祖竞争”引发的“陈兵相视”，“机诈相陷”，康有为提出了异义。这节内容，是后来增补，但他受“天演”说的影响，却可慨见。
康有为的听到“天演论”，是经由梁启超介绍的，梁启超在光绪三十三年三月初三日（1897年4月4日）《上康有为书》云：“严幼陵有书来，相规甚至，且所规者，皆超所知也。然此人之学实精深，彼书中言，有感动超之脑气筋者，欲质之先生，其词太长，今夕不能罄之，下次续陈”（注：梁启超：《致康有为书》，光绪二十三年三月三日，见《梁任公年谱长编》。）。同年，梁启超有《与严幼陵书》：“《春秋》之言治也，有三世：曰据乱，曰升平，曰太平，启超常谓据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界必由据乱而升平而太平，故其政也，必先多君而一君而无君”（注：梁启超：《与严幼陵书》，《饮水宝合集·文集之一》第一○八、一一○页，《文集》误系于光绪二十二年，误应为光绪二十三年。）。又说：“‘天演论’云：克己太深，而自营尽泯者，其群亦未尝不败”（注：梁启超：《与严幼陵书》，《饮水宝合集·文集之一》第一○八、一一○页，《文集》误系于光绪二十二年，误应为光绪二十三年。）。两封信的时日相近，可知“天演论”“感动超之脑气筋”，告诉了康有为，但这时《天演论》虽部分章节在光绪二十三年十一月二十五日出版的《国闻汇编》开始刊出，而它的正式出版则在一八九八年（注：《天演论》于一八九八年由沔阳卢氏慎始基斋刊行，见拙撰《再论康有为与今文经学》，《历史研究》2000年第6期。）。康有为这时正忙于新政建议、变法维新，虽闻其书后实未核读。
康有为的认真阅读《天演论》，并受其影响，是在戊戌政变以后。
政变发生，康有为由北京逃沪转港。又离港赴日，由日本抵加拿大，创设保皇会。1900年2月1日，来到新加坡。当他到达新加坡前，曾写信给《天南新报》的创办人丘菽园：“讲闻风义久矣，天南一柱，独持清议，天挺人豪，以救中国，每读报及得赐同门诸子书，未尝不眷然神狂也”。（注：康有为：《致丘菽园书》，手札，新加坡丘氏家属藏。）这时，保皇会正酝酿自立军起义，康有为曾住丘氏寓所。丘菽园予“勤王”活动以极大支持，尤其是在资金方面（注：据冯自由《华侨革命开国史》（上海商务印书馆1947年版）谓丘捐十万金，并向华侨筹款；而康有为在一九○○年七月十六日《致各埠保皇会函》则云：“丘君菽园再捐十万，共二十万”（见《政论集》第413页）；康氏后来写给谭张孝的信也说：“此次大事，全藉菽园乃有所举（《近代史资料》第80页）；康有为：《丘菽园所著诗序》（手稿，丘氏家藏）则云：“捐施十余万，冒险犯难，以事勤王”，疑以十余万为宜。）。对此，康有为深表感谢，称丘“真有回天之力”，（注：康有为：光绪二十六年后《致丘菽园书》，手迹，新加坡丘家亲属藏。）并赋诗示意：“丘生奇气史无有，登皋横睨八表久。看雪慷慨观袖手，披发问天天听否？”（注：康有为：《庚子三月题丘君看雪园》，手迹，新加坡丘氏家属藏。）
康有为直到1901年11月才离开槟榔屿，定居印度大吉岭。
康有为和丘菽园的交往中，有一件鲜为人知的大事，是他们的诵读《天演论》。
丘菽园倾心《天演论》，自号“观天演斋主”（注：见《康南海先生诗集》，卷五《大庇阁诗集》，台湾丘海学会版，第一八四——一八五页。又，诗二首，康氏写赠丘菽园，丘氏亲属所藏原诗手迹，文字与此略异，如“严平”作“严生”，末句作“妄思新论入琴丝”。），丘告以“译《天演论》者，得奇女子慕而嫁之”，康有为为之赋诗两首，其一曰：
“我生思想皆天演，颇妒严平先译之。亿劫死心沉大海，老夫春气著花枝。神仙眷属居然遇，著述姻缘亦大奇，遂令亡人忘忧患，沉吟新论动琴丝”（注：见《康南海先生诗集》，卷五《大庇阁诗集》，台湾丘海学会版，第一八四——一八五页。又，诗二首，康氏写赠丘菽园，丘氏亲属所藏原诗手迹，文字与此略异，如“严平”作“严生”，末句作“妄思新论入琴丝”。）。
“我生思想皆天演，颇妒严平先译之”，自感早就演发“大同”三世说，如今又看到严复翻译的《天演论》，“遂令亡人忘忧患，沉吟新论动琴丝”（末句原作“妄思新论入琴丝”），阅读《天演论》后“妄思新论”，引发了“大同”三世说的演变，“天演”、“进化”的词句，也在他这时的撰著中不断涌现。
康有为在此后写的《谢严又陵赠寿诗书》就说：
“侧仰声闻久矣。每读大著，兼贯中外，深入人心，天演心藏所蕴于腹中而相与欲言者久，以声气之应求，竟道途之相局，我思劳绩，相望为何，”（注：康有为：《谢严又陵赠寿诗书》，民国三年作，见蒋贵麟：《万木草堂遗稿》，台湾成文出版社印行，第422～423页。）他没有否认受过《天演论》的影响，但那是政变以后。
康有为“大同”三世说演变的另一主要原因，是他政变后的流亡海外，定居印度。
康同璧随父游印度，她说：“先君一生及政治思想，均与时代有关，而戊戌以后足迹所至，则三周大地，游遍四洲，历三十余国，行六十万里，考察着重于各国政治风俗及其历史变迁得失”（注：康同璧：《南海康先生年谱续编》，油印本。）。辛丑、壬寅间，康有为尚未游“三十余国”，但旅新加坡之“思想皆天演”，以至定居印度，对他“大同”三世说的改变和《大同书》的撰写，应有密切关连。
康有为“大同”三世理想，是以“太平世”（“大同”）的组织形式为全世界设立一个统一的整体，最高的中央统治机构叫作“公政府”。以为要达到这个“理想”，需通过“弭兵”来解决。他说：
“俄罗斯帝之为万国平和会也，为大地万国联交之始也”（注：康有为：《大同书》第75页。）。
“夫近年以大同纪年，当以何年托始乎？凡事必有所因，端必有所指，大同因之所托，必于其大地大合之事起之；近年大地万里大合之纪事，其莫如荷兰喀京之万国同盟矣。是事也，起于己亥，终于庚子。庚者，更也；子者，始也；庚子之冬至为西历一千九百零一年，耶纪以为二十世开幕之一年者，当即以庚子春分为大同元年托始之正月朔日”（注：康有为：《大同书》第90页。）。
按此指，1899年5月17日由俄皇尼古拉二世倡议，在荷兰海牙召开的“海牙和平会议”。这一类“国际和平机构”，实际是帝国主义一些大国利用的工具。而康有为却把它的虚伪民主，把资产阶级专政的联邦及其所操纵的“国际和平机构”，看作“大同之先驱”。“弭兵会议”再是召开，仍旧列国交争，弱肉强食，就在这年，帝国主义对中国发动了八国联军。
政变前，康有为以为通过变法维新，就可逐渐达到他所相望的“大同”境界。政变后变了，以为中国还只是“乱世”，“公理不明，仁术不昌，文明不进”，在这“大地既通”之时，“欧美大变，盖进至升平之世矣”，“人道进化，皆有定位”，“由君主而转为立宪，由立宪而渐为共和”（注：康有为：《论语注》卷二，《为政》第28页。），也曾想以之分为三等。然而，“法之拿破仑”，“始则专倡民权，每破一国，辄令民背其主”，终且“挟其兵力以行之，于是复自为君主矣”。拿破仑第三也是“拥兵数十万而称帝矣”（注：康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪，不可行革命书》（1902年），见《政论集》第482页。）。又使他“不愿革命民主之事”。
康有为要讲“世界大同”，而游历后看到“人各自私”，“才智竞争”，“未能止杀人”，又将如何进入“大同之域”？
康有为自己也说：
“仆生平言世界大同，而今日列强交争，仆必自爱其国，此春秋据乱世，所以内其国而外诸夏也。仆生平言天下为公，不可有家界，而今日人各自私。……仆言众生，皆本于天，皆为兄弟，皆为平等，而今当才智竞争之时，未能止杀人，何能戒杀兽……仆生平言男女平等、婚姻自由、政事同权，而今日女学未至，女教未成，仆亦不遽言以女子为官吏也。仆生平言民权广、言公议，言国为民公共之产，而君为民所请代理之人，而不愿革命民主之事，以时地相反，妄易之则生大害”（注：康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪，不可行革命书》（1902年），见《政论集》第484页。）。
政变后游历各国，使他徬徨迷惑，如何再能走向“大同”之域？
如果说，康有为在新加坡和丘菽园同温《天演论》，引发了他“天演”进化的思考，那他的定居印度，却又使他在游历这世界著名文明古国后，又增加了一阵惆怅。他在《大同书》中既有记述印度见闻四十余处，他这时的其他著作、函札、诗文、游记也多次谈到印度。
康有为早年“偶有遁逃聊学佛”，仍然“忧患百经未闻道”（注：康有为：《澹如楼读书》，见《康南海先生诗集》第20页，台湾丘海学会本。）。佛教哲学讲“出世”，康有为却想“入世”，想“入世界观众苦”。政变出亡，定居“哲学之宗”的印度，却使他感到“佛倡之太早，故未可行”（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》，第11页。），而所见所闻，又使他“幽棲日对须弥雪”。（注：康有为：《壬寅除夕骑马游登山顶，复省旧庐，同吉生死于此者，居一年矣》，见《康有为先生诗集》卷六，第252-253页。）
为什么他对“文明最古邦”的“大地第一古国”印度倍加感慨呢？首先，他以为印度守旧，等级深严，“不平等之处尚多”。说：“盖印俗重男轻女，寡妇多如是。幽闭伤天地之生，
人道之和，失自由之性，旧俗多如是，皆教不平等所致也。”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第34页，台湾文史哲出版社1979年版。）如“印戏院上层为贵女座，隔以沙幙，无灯不可见，盖印俗严男女如此”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第34页，台湾文史哲出版社1979年版。第17页。）。又说：“印度道中所见，盖无上等人，其上等人深居简出，出必车马，无从一见”。“盖全印之地，实非乐土，且教化风俗束缚极严，全无自由之乐，印度可谓西方极苦世界”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第34页，台湾文史哲出版社1979年版。第55页。）。
其次，参观古迹，购买古董，大为失望，说：
“惟访购印度古铜古画则无之，闻其王及士大夫所藏，不可得诸市，岂印分人种皆世其家故也，想三代时亦必如此，是则商货必不兴，民智必不开矣”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第54页。）。
“吾欲购一印度古画，而遍访市上无之，稍有一二，笔墨极呆，已索千数，盖印度之文明绝矣”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第20页。）。
他“念之太息”，“此固进化自然之理，然旧俗旧物，足资考证，亦不可不少存也”（注：康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第17页。）。
第三，认为印度“只因倡革命，各自背君王”（注：康有为：《十一月十二日送同璧女还港省亲，兼往欧美演说国事，并召薇女来》，见《康南海先生诗集》第247页。），遂致衰败，他说：
“今革命民主之说，其为万金之药，而起沉疴锢病者固多矣。……然则施之亚洲国，则如体热者，万不能受人参鹿茸之滋补；体羸者，万不能受大黄巴豆之洩泻矣。所谓病各有宜也。如印度者既因服革命自立之方大泻，而神脱体亡矣……今吾中国之病，但求民权立宪二药医之，……兹用革命自立之方医之，吾恐如印度之一剂毙命。”（注：康有为：《告同胞印事书》，光绪二十六年，见《万木草堂遗稿》第188-189页。）
“印度泱泱大，文明最古邦。只因倡革命，各自背君王。行省皆分立，全疆遂尽亡。鉴兹持燏蚌，渔者到吾旁”（注：康有为：《十一月十二日送同璧女还港省亲，兼往欧美演说国事，并召薇女来》，见《康南海先生诗集》第247页。）。
自称：“吾居印度久，粗考其近代史，乃得其所以致亡之由，即诸子所日慕之望之之自立也”（注：康有为：《与同学诸子粱启超等论印度亡国由于各省自立书》，1902年，见《政论集》第496页。）。“自游印度而不敢言革命自由焉”（注：康有为：《不幸而言中不听则国亡序》，见《政论集》第1016页。）。这种情况，正如伴他游印的康同璧所说：“先君一生及政治思想，均与时代有关”。
过去，康有为对资本主义国家的了解，只限于耳食的民主概念、或依靠翻译本西书得来的一些资本主义国家的社会制度和政治制度学说。政变以后，他流亡海外，游历欧美，定居印度，亲眼看到资本主义的社会制度，并不完全和自己理想的那样完善。“入世界观众苦”的结果，发觉资本主义国家也存有“苦境”，感到人世间是个大苦海，贫贱人有苦，富贵人也有苦，连帝王也有苦。特别是在新加坡潜读《天演论》“物竞天择，适者生存”，大资本家的竞争垄断，对中小企业进行排挤和对广大人民的残酷剥削以及阶级斗争的尖锐，革命的“铁血之祸”，究竟怎样走向大同？定居印度稍久，耳闻目睹这文明古国不是“进化”，而是“行者皆分立，全疆遂尽亡”。既相望有一个“大同世界”，而游历欧美、定居印度仍然找不到一条通达大同的道路。
理想中的资本主义制度和亲眼目睹的资本主义之间的矛盾，耳食或阅读得来的书本知识和亲身游历得来的实际见闻之间的矛盾，……等等，更使康有为踌躇彷徨，思想混乱。
西方资本主义国家的社会政治学说既不是那么美善，转过来再乞灵于传统的儒家学说，于是注《中庸》、《论语》，发《春秋》之笔削，阐孟子之“微言”，依托古籍，移易概念，改变旧说，附会经训，对“大同”三世说重新考虑．如以中国二千年来封建社会为“升平”（“小康”），但变法已失败，“大同之域”难求，欧、美国家社会经济又有超越中国之处，中国已达“升平”，欧美又将是什么？于是一则曰：“孔子生非平世，躬遭据乱，人道积恶，……何能遽致太平大同自由之域”，再则曰：“孔子生乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注常在大同。”（注：康有为：《论语注》，卷二《为政》，第18页。）二千年的中国，还只是“笃守乱世之法以治天下”。
世界各国的历史发展又不平衡，不能单看欧美的“进化”而想一跃超飞，不能单效欧、美的民主而“昌言革命”，康有为强调“进化有渐”、“因革有序”，只能“徐导大同”，“不能躐等”，用他的话来说：“孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可，治难躐级也”（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》，第21页。），这是不能躐等，不能“一跃超飞”的。
康有为也曾将君主专制、君主立宪、民主共和与“大同之世”比附，当时中国的民主革命之风已经掀起，他对之拼命反发，认为只能由君主专制到君主立宪，“据乱之法，必先求之小康，而后徐导大同”。
“大地既开，国势各异”，只是把“三世”来概括，已难自圆其说，从而把“三世”三重，把三世“进化”说得更加玄远，说：
“每世之中又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重，之为九世，九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。”（注：康有为：《中庸注》，第223页。）
“三世之中，各有三统，又可分为三世，因时而行之。三统又称三建、三微，……此三统之变，不过一世之制，其范围如此。若推三世、九世至无量世、无量统，则不可思议矣。”（注：康有为：《孟子微》卷四《仁政》，第85-86页。）
“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世，太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？其理微妙，其事精深”（注：康有为：《论语注》卷二《为政》，第28页）。
不管是“三重”还是“三统”，不管是“三世”、“九世”还是“八十一世”、“无量世”，都把“大同”说得越来越玄远，把“进化”分得越来越“细致”了。这决不是康有为理论的微妙精深，却更加暴露了他循序渐进的实质。他把“大同”推到遥远，替自己制造出来的未来美好社会砌成无穷的阶梯，企图用幻想来抵制一场可能引起的革命灾难，反映了他对资产阶级革命的防范和攻击。
尽管如此，这种说解，终难弥缝补隙，于是又倡什么“据乱之中有太平，太平之中有据乱”（注：康有为：《孟子微》卷一《总论》，第11页。），“据乱与太平相反而相成，小康与大同迴环而同贯”（注：康有为：《孟子微）卷六《贵恥，第141页。），循环往复，“相反相成”。甚至还说：孔子发大同、小康之义，大同即平世，小康即乱世也”，不惜淆乱自己原来“发明”的“精义”。康有为没有找到一条通达大同的道路。
政变后，康有为潜研《天演论》，“妄思新论”；游历欧美，思想蜕变；定居印度，遥想文明古国。康有为“大同三世”说的改变，正是他不能找到一条通达大同之路的反映。
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