本原意识与中国上古精神史（下篇），本文主要内容关键词为：本原论文,下篇论文,上古论文,中国论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、道：关于本原的哲学
历史进入春秋战国时代，中国文化发生了历史上最伟大的转折，原始时代的文化精神由感性主义逐渐变为理性主义，文化内容由鬼神文化逐渐变为人本文化。在这种文化转折的历史背景下，本原思想也从感性本原观念一变而为理论形态的本原论，即由神话本原观而变为哲学本原论。
道家的天道哲学实质上是宇宙本原观的哲学化。“道”是道家学派和周易学派的一个核心范畴概念，道的学说代表了中国上古关于宇宙论和世界观的哲学取向。道家学派和周易学派关于道的学说的区别在于：道家侧重于形而上的理论研究，周易学派则侧重于形而下的占卜实践，故这里只论述道家学派。道家学派是一个以道的哲学为核心思想的学术流派，道家关于道的理论主要包含以下几个内容：
1.道的存在论。道家认为，道是一种客观存在，它似乎不在，又无所不在，是一种可感而不可见的物质。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物：窈兮冥兮，其中有精”（注：《老子》第21章。）；《庄子·在宥》也云：“至道之精，窈窈冥冥”，“瞻之在前，及之已瞑”，道以恍惚缥缈的状态存在于天地宇宙之中。道唯其具有这种不可指实的虚无态，所以它是永恒的存在。道的存在状态论还隐含着道的宇宙本原论：第一，道虽恍惚，却其中有象有物，这是道的前宇宙状态，它在创世纪之初就已作为宇宙本原而存在着。道恍惚中有象有物的状态学说与宇宙起源神话一脉相承，在盘古开天地神话中，天地浑沌如鸡子，盘古孕育其中，盘古即浑沌中之物；盘古砍开宇宙之壳时，清浊未分，阴阳未判，宇宙也成浑沌迷茫状态，之后清浊相分才有了天地。道的恍惚与神话中的浑沌同态同构，因而道的存在状态论隐含着道的宇宙起源论。故《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”（注：《老子》第25章。）。道字从首，古音道与首同音义近，道即首，即第一、最初；大读若太，古音道与太相近，义亦近，道即太一、太初。道的空间形式如浑沌，如恍惚，它像浑沌孕盘古那样孕育着天地；道的时间形式是太一、首（太初、太始等均是太一和首的别名），这从语音上证明，道即宇宙万物的“最初因”。第二，“窈窈冥冥”，“瞻之在前，即之已冥”，是道的现实态。道不仅创生了宇宙，而且还永恒地存在于我们的现实世界中。《庄子·知北游》中，庄子说道在蝼蚁、在稗，在瓦甓、在屎溺，总之道无所不在，便是对道的现时态的具体说明。道作为一种现实的力量无时无刻地对宇宙发生作用与影响。道的现实态与历史态是一线贯串的，因而它是超时空的永恒存在，也是超物质的宇宙本源。
2.道的创世论。既然道是宇宙的本源，那么，道也就必然会生成宇宙万物，道创生宇宙是道的宇宙本原性质在功能上的必然结果。《老子》从哲学上描绘了道创生宇宙的历史过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（注：《老子》第42章。）。老子以数学式的哲学概念来描绘宇宙的产生。数，古代儒士“论天道、定律历者皆学通之”（注：颜之推：《颜氏家训·杂艺》。），可见老庄学派也精通上古数术之学，但老子把数提升为思想范畴。要言之，一是浑沌元气，宇宙未开；二是阴阳，宇宙构成要素；三是天、地、人，宇宙创生。由道这个母体产生出浑沌一团的实体——浑沌宇宙：由浑沌产生出阴阳这两个构成万物的基本元素；再产生出天、地、人以及天地间一切事物，才有了现实的宇宙。老子的宇宙创生论既描绘了宇宙创生过程，也从创世纪的角度，形象地说明了道为何是万物本原的道理。《庄子·大宗师》说：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。《管子·内业》说：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成”，可与老子的创世论相互补充。在道的宇宙创生论中，还包含着宇宙构成论，即宇宙中的一切均由阴阳这两个既对立又相统一的元素构成。《周易·系辞上》“一阴一阳谓之道”，《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（注：《老子》第52章。），阴阳是宇宙的基本元素，阴阳消息构成宇宙万物。这里的宇宙元素观不同于“五行”说，“五行”是从五种具体物质抽象出来的概念，从《洪范》看，它是夏人、商人的宇宙构成论；阴阳说比“五行”说更为抽象，涵盖力更强，它大约是周人的宇宙元素论和构成论。
道家的宇宙创生论明显受过创世神话的影响，它是对烛阴神话、浑沌神话的哲学抽象和提升，它对后来道教的宇宙起源论也发生过巨大影响。《道教宗源》说：“原夫道家（按，指道教），由肇起自无，先垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变成三气，又从三气变生三才，三才既滋，万物斯备”（注：《道藏目录详注·道教宗源》；《四部精要》第15册，第523页。）。 这基本上是道家宇宙创生论的翻版。
3.道的本体论。道不仅生成了宇宙，而且是宇宙的本体，成为支配宇宙万物的根本力量。这表现在两个方面，首先，道是自然界一切生物的总根源。“天下有始，以为天下母”（注：《老子》第51章。），天下万物始于道，因而道也是天下万物之母。万物皆是“道生之，德畜之，物形之，势成之”（注：《老子》第35章。），道总领宇宙，“衣养万物”，使万物产生，使万物成长繁衍。其次，道还是人类社会的基本规律，它对包括政治在内的社会生活的各个方面发生作用，“执大象，天下往。往而不害，安乎泰”（注：《老子》第32章。）。谁要是掌握了道，天下的人便会闻风归顺，国家就会幸福安康，所谓“侯王若能守之，万物将自宾”。总之，道是“天地根”，是“万物之宗”，它作为宇宙的本体，规范和支配着自然界和人类社会。
道家以道的存在论、创世论、本体论完成了道家天道哲学的理论构架。道家的天道哲学以形而上的抽象概念为理论特色，以世界的发生和宇宙的本原为基本的理论内涵，构成了一个关于宇宙发生史和宇宙本质论的哲学系统。道家哲学实质是宇宙本原哲学，即关于“根子”的哲学。
当把“道”当作解释万事万物的根源和构建思想体系的基础时，具有恢宏的体系性和深奥的理论色彩的世界观文化和社会政治伦理文化就产生了。由于道是一切之根，一切之源，因此，“道”不仅成为物质世界的本原，同时也成为精神世界的理论本原了。换言之，道的哲学不仅是物质世界的本原哲学，也是关于精神世界的理论渊源和精神根基的学问。
五、六经：本原文本的经典化
在中国上古文化中，历来存在着神本文化和人本文化这两大系统，不过，在春秋以前是神本文化占主导，春秋以后是人本文化占主导。与此相联系，本原文化的重心也由宇宙天道本原向社会历史本原转化：春秋以后，随着人本文化的迅猛发展，社会历史本原问题成为以儒家为代表的知识分子关注的中心。在这一历史时期，对历史文化本原的关注首先表现在对历史系统的构建上。本来，人类的早期历史与宇宙史一样渺茫难寻。一方面，中国历史久远，史迹湮没，“太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。……太古至于今日，年数固不可胜纪，但伏羲以来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭”（注：《列子·杨朱》；《列子·天瑞》。），难以构成真实的历史系统。另一方面，中国早期的人类社会史，实际上是各民族各部落各自独立的历史，三皇五帝之间的关系错综复杂，本来不一定是一个前后相续的历史序列。但是，在《国语·鲁语上》展禽论祭祀时，从所涉及到的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、稷等的历史看，已基本形成了五帝三王的历史系统观。在中国古代关于三皇五帝三王的历史系统中，各个王朝和帝王主要代表历史长河中的一个时间环节，他们的主要作用在于构成一个时间意义上的历史系统，以便把历史本原清晰化和线条化。
在这一时期，对历史本原的文化关注还表现在将历史文献经典化。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》被国家正式确定为官方思想文化的经典的时间在汉代，但是这些古代文献经典化的倾向却在春秋战国时已露端倪。从《左传》、《国语》、先秦诸子所载赋诗和引用《诗》、《书》的情况看，《诗》、《书》在春秋战国已具有了文化经典的实际地位；秦始皇焚书时尤憎《诗》、《书》，也从反面印证了这一点。在《庄子》、《荀子》和直接继承先秦文化的《史记》中，上述六书已被作为整体性的经典加以论述，六经经典化的倾向在先秦已经初步确立，汉代的儒书经典化有着深远的历史根源。
但是，从实际内容上看，六经具有浓厚的原始文化色彩，似乎够不上经典的品位。六经一名六艺，这大约是从其实用价值上着眼。先秦的六艺又指六种实用技术：礼、乐、射、御、书、数（注：《周礼·地官·保氏》。）。射、御是实用技能，礼、乐是礼仪常识，书（识字）、数（计算）是文化基础知识；它是周代学生学习的课程总称，孔子也以这六艺教授门徒，学生在进入社会之前应掌握这些实用技术和文化常识，故它可称为“课程六艺”。六经在汉以后也称六艺，可以称它为“经典六艺”。经典六艺与课程六艺相比，有部分内容名目也相同，可见二者之间存在某种渊源关系。孔子说：“六艺于治，一也”（注：《史记·滑稽列传》引。）；章学诚说：“六经皆先王之政典也”（注：章学诚：《文史通义·易教上》。），即指六经在政治、教化上的实用特色。春秋以前，政府的主要职能是组织和领导民事及神事活动。这种政府职能便决定社会政治文化状况，也将由民事文化和神事文化构成。六经的内容不外乎民事和神事两个方面，因此，六经除了世俗性政治性的民事文化之外，还带有神事文化——浓厚的原始巫术文化色彩。《尚书》是上古政治文献汇编，是典型的先王政典，但如《金縢》之祭祀， 《尧典》之百兽率舞，《洪范》之五行和农事八祭等等，都透射出巫术文化的氛围。《礼》、《乐》、《诗》是以祭礼为核心的礼仪制度文化，礼仪离不开音乐，音乐离不开诗歌，诗与乐均为礼的附庸；上古诗、乐均为瞽史执掌，以服务于祭礼或其它礼仪，其用为政典，其质为巫史鬼神文化。《易》为占卜之书，是本色的巫史鬼神文化，连秦始皇焚书也不去触动它。《春秋》是鲁国史书，它在六经中时代最晚，理性应最强，但据《左传》看，它也包含着丰富的巫文化内容。事神的巫史鬼神文化是六经的一个重要组成部分，这缘于六经的原始性和实用性。在这个意义上说，六经在秦汉以后理性日渐增强的二千多年中成为至高无上的经典，似乎是令人费解，但又是极其自然的，因为，20世纪之前的中国社会中，鬼神文化仍是上层建筑中重要的精神构件。
在中国古代文化中，有富有思想独创性的私家著作——先秦诸子。但先秦诸子除《论语》《孟子》外，均未列入国家经典，孔孟之书虽在唐宋列入九经、十三经，但也在六经之外。六经之所以成为经典，主要原因在于其文本的古老性——六经之外，再无古书（注：康有为：《孔子改制考》卷一：“六经以前，无复书记”。商代甲骨文只是近百年才发现的三代古书。）。后世要“上祖尧、舜、禹、汤、文、武之道”，要“多诵先古之书”，非六经莫属，六经成为中华民族源头文化的文本象征。中国素重古老的文本，明人胡应麟《经籍会通》认为“六朝书千卷，不能当三代书一”；明代书百万卷，不能当三代书一卷。近人张之洞说：“大约秦以上书，一字千金”（注：余嘉锡：《古书通例·绪论》引。）。所谓“非夫《丘》、《索》、《坟》、《典》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》，何以成穆穆之功，致荡荡之化也哉”（注：[梁]阮孝绪：《七录序》，见《广弘明集》卷二。）！可惜《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》均荡然无存，最古的先王之书只剩下六经，要崇拜古书，舍六经其谁？六艺的经典化，实质上是本原文本的经典化，其深层思想根源是文化上的本原情结，是文化“根子”的情结。因此自汉代开始，儒家经书便正式成为中国古代文化的象征，成为后世的精神宝库。
儒家经典崇拜不仅是文化上的“根子”情结，它与人的现实关怀也紧密相连。巫马子曾批评墨子称誉先王，认为不誉今人而誉先王，是“誉槁骨也”。但是墨子说：“天下之所以生者，以先王之道教也。今誉先王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，非仁也”（注：《墨子·耕柱》。）。他认为远古先王之道与现实的国计民生密切相关。可见，崇拜先王和先王之道，不仅是一种历史意识，更重要的是一种知识取向，具有现实价值。儒家经典崇拜关系着“天下之所以生”的现实和实践问题，正是在这个意义上说，“天下之大经大法皆载此书（《尚书》）”（注：蔡沈：《书经集传序》。），掌握了儒家经典，就有了现实生计的“大经大法”，就有了实践的现实指南。
六经（或五经）经典化的实质，是为现实的精神文化和社会实践确定一个“一成而不可变”的理论范式，它客观上起着将前代的精神资源权威化的作用，也在客观上用文本化和经典化的方式将现实的实践根据与远古的精神之源连结起来。六经经典化的结果，是将思想资源和精神渊源凝结成方便实用而且便于操作的思想工具。与天道哲学相对应，它表达出将“人道”（人间道统）学说本原化和将儒家政教文化权威化的理论欲求。
六、上古精神史的发展轨迹
限于篇幅，上面只是简要地勾划了先秦本原文化中的几个高潮性的事件。但这几个主要事件足以代表上古精神史和先秦本原文化的大致面貌。
上古精神史和先秦本原文化有着内在的发展脉络。中国古代的精神文化以道家的出现为界，大致可以分为两个阶段，第一阶段是感性形式的阶段，第二阶段是理性形式的阶段。人类知识初萌，人们以对万物本原的无穷疑问开始了本原探索，本原疑问是人文的种子。神话是对本原之谜最初思考和解答，是疑问之种生长出的人文初芽；原始宗教是对生命本原的崇拜，人们以顶礼膜拜的方式表达了对生命本原的感激和礼赞。神话与原始宗教是一对双胞胎，前者是一种关于本原问题的思想形式，后者是在这种思想观念基础上的实践行为，二者均关注于本原，并从认识和实践两个方面构成了感性的本原主义文化，开始了原始精神文化的创造历程。这构成了中国古代精神文化的第一阶段，它以感性形式为主要特色，是精神的原始阶段。在这一时期，精神之树还具有草本植物的性质，它还是柔嫩的幼芽或幼树。道家天道哲学是继神话之后对本原问题的再阐释，却是第一次哲学化的理论解释。把以道家为代表的先秦理性精神导向人间，产生了六艺的经典化文化。六艺的经典化把代表源头文化的历史文本置于不可动摇的权威地位，它出于对先圣先王精神遗产无限崇拜的本原情结，也是一种运用古代精神遗产为现实服务的实用主义的理性态度，它代表了把包括神话传说在内的远古文化历史化、定型化的理性追求。天道哲学和六艺的经典化，构成了先秦时期理性的本原主义文化，它标志着上古文化精神和本原文化达到一个新的历史高度，标志着本原主义文化传统的正式凝定和形成。这构成了上古精神文化的第二阶段，从此，中国上古的精神文化进入理性时期。在这一阶段，中国上古的精神之树已经发育成木本植物，它具有了坚硬的外壳和丰富复杂的结构体系。之后，汉代经学之于儒家，魏晋玄学之于道家，宋明理学之于儒、道，虽然文化思潮此起彼伏，但大都是上古文化精神和先秦本原主义文化的嬗变和余波，均未超越中国古代文化中的本原论论域，也未超越精神世界中的本原情结。本原问题贯串中国古代文化，本原文化的发展史就是中国上古的精神史。
道家天道哲学在上古精神史和本原文化的发展过程中承先启后，具有重要的文化演变史意义。中国古代文化大致可以分为三类：一、原始神话，二、道家天道哲学，三、儒家政教文化。这三类文化既代表三种文化类型，又代表着三个历史阶段。而道家天道哲学正承上启下，居于精神演变史的中间。
首先，从道家天道哲学与神话的关系看，天道哲学是从神话感性文化向哲学理性文化转变的中介，它蕴含着丰富的原始文化内涵。从文化内容上说，天道哲学与神话均关注宇宙万物的本原，道家关于道的存在状态和创世纪哲学明显带有浑沌神话和宇宙开辟神话的胎记，本原神话启迪和孕育了天道哲学，天道哲学诞生于对本原神话的历史继承；宇宙本原问题像遗传基因一样存在于二者之间。从文化形式上说，神话是感性的故事，天道哲学是理性的思辨，天道哲学正像小鸡出壳一样，从神话故事的蛋壳中趔趄而出，神话向哲学转换的历史细节竟这样毫发毕现。
其次，从道家哲学与儒家六经的关系看，道家哲学是古代学术从天道向人事转变的一个重要环节。从文化形式上看，天道哲学与六艺均属先秦实践理性文化范畴，但从文化内容上看，道家哲学与神话一样，它的思想兴趣在天道宇宙，而六艺则已转而关注人间。《庄子·天道》对先秦学术发展的线索有过具体的清理和刻划：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜……古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也，骤而语赏罚，不知其始也。”简言之，它所描述的文化发展顺序是：一天，二道德，三仁义，四分守，五形名，六因任，七原省，八是非，九赏罚，十处宜。这个学术序列隐含了学术由本及末的内在逻辑，它既可以看作是庄子的“知识树”，又可以看作是先秦文化的精神发展史。在庄子的学术序列和文化发展的精神历程中，“古之明大道者，先明天而道德次之”，道家正处在第一、第二的原创位置，是“知其始”、“知其本”的精神源头之学和务本之学。其它学说，三变而有儒家（仁义），五变而有名家（形名），九变而有法家（赏罚），它们均处于道家之后，均不及道家接近学术和精神文化的源头。庄子的排列固然带有自家的偏好，但从学术史和精神史上看，它大体仍是正确的。从道家哲学到儒家六艺，基本上体现了“上古详天道，而中古以下详人事之大端”（注：《文史通义·易教中》。）的学术发展趋势。从道家哲学的内容和目的讲，道家哲学的主要内容是世界观和方法论，世界观和宇宙论是一切学术和精神体系的基础，方法论是目的；世界观虽在天道，方法论却指向人世。韩非便充分发挥了道家哲学的方法论内容，把它用于人君的统治之术。从道家哲学的历史意义看，老子为代表的道家哲学把自上古神话以来人类普遍关注的宇宙天道问题作了最高的哲学概括，天道学问达到古代学术思想所可能达到的最高阶段。这种总结性、高峰性的学术成果，客观上会使天道学说在学术发展史上告一段落，从而为“人事”之学的发展和繁荣铺平道路。只有“知天道”的上古学术在孔子之前达到灿烂的巅峰，才能有自孔子开始的儒、墨、法等社会政治伦理学说的全面繁荣。道家哲学是中国上古学术从“天道”向“人事”转变的一个枢纽。
总之，原始神话、天道哲学和儒家政教文化，代表着上古精神史中不同的文化阶段，从本原疑问到儒家政教文化，构成了上古精神史中一个逻辑完整的精神行程。
七、上古精神史的焦点：人类的初极关怀
本原文化是围绕本原问题形成的一系列知识，这些知识折射出古人心灵中关注的一个根本问题：精神的原点问题。本原文化和精神史之所以相辅相成，互为表里，其原因在于，二者的连结点和各自的思想焦点，就是精神文化的原点问题。
从表层上看，精神的原点是人们观念世界中客观事物的起点；从深层上看，它又是中国古代精神文化系统的支撑点。原点在精神发生学中的地位十分重要，如同测量大地一样，需要先在大地上确定一个原点，即一个空间上的绝对固定点，然后才可能测量大地，才可能建立一个大地的座标系。没有事先的原点，便没有测绘的前提和定向，测绘大地便无从下手。人类的精神文化不过是一次永无止境的测绘宇宙天地、社会人生的精神活动，要建立一个精神文化的座标系，也必须先有一个固定的原点，然后才可能以此为基准，引出线段，构造网络，创造出精神文化系统。中国上古的本原文化，实质上是千千万万的人们寻找和确定精神的原点和构建文化系统的伟大文化实践。
在中国上古的本原文化中，精神原点的确定有一个漫长的历史过程。精神原点的最早寻求是在神话时代，并且它最初是以一个具体的空间地点的直观形式出现的，这就是神话中的登天之梯。在中国古代文化中，《山海经》中的巫咸国、都广之野、灵山、肇山等（注：参阅《山海经》之《海外西经》、《海内经》、《大荒西经》等。），都成为不同族群的人心目中的登天之梯；其中，昆仑山最为著名（注：参阅《淮南子·地形训》、《论衡·道虚》。）。登天之地，上有天门，下为世界之脐，是天与地神秘的连结点，它是最表层最直观的天地之原点，它在神话和原始宗教中具有特殊的基始意义。后来，登天之梯的所在地演变和抽象为“天地之中”的空间概念。一批杰出的人物都以能“知天地之中”为荣，惠施就是能知“天之中央”（注：参阅《庄子·天下》。）的思想家；《吕氏春秋·有始》说到具体的天地之中的所在：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也”。《淮南子·地形训》、《山海经》“都广之野”的郭璞注，均谈到天地之中的问题。天地之中比天梯抽象，但仍是实在的空间地点。这是精神原点在人类文化第一阶段的原始形式，但是它在精神史中具有为思想殿堂奠基的地位，它是神话时代的大地原点，也是人们精神中的文化原点，人们以此来构建天堂、世界观、宇宙观等空间观念，以及相对应的神话、宗教等精神文化系统。到了诸子时代，精神原点的形态进入第二阶段，它从天地之中等具象性的原点演变为理论化的抽象原点。《老子》说：玄牝之门是“天地根”，还带有神话中的“天地之中”的痕迹。《周易·系辞上》：“乾知太始”，“易有太极”，“始”与“极”都是事物的原点，也是人们精神中的原点，它对精神的原点的解说，既具有抽象性，又带有通俗易懂的特征。《老子》还说：“有名，万物之母”，道“渊兮，似万物之宗”，道是“万物之奥”，道为“天下母”（注：参阅《老子》第1、4、6、62、25章。），精神的原点已经上升为抽象的“道”了。老子这些反反复复的论说，均在论述“道”是宇宙万物的原点，他把精神的原点作了更为醒目的表述，精神原点获得了更为抽象的哲学形式。
精神的原点问题，实质上是人们的初极关怀问题。现代人们把精神的归属称为终极关怀，但是，古人对终极关怀注意不多，他们所关心的倒是初始问题，可以称作“初极关怀”。翻开中国古代文献，上古时代古人确实最盛行的是初极关怀，而且关注者十分普遍。周易学派的太始、太极，《列子》中的太易、太初、太始、太素，道家学派的天道，均是从初极关怀提升出来的哲学概念。初极关怀的根本问题就是万物的最初始点，“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也”（注：《列子·杨朱》；《列子·天瑞》。）。初极关怀以宇宙初始的具体问题表现出来。初极关怀在形式上具体表现为宇宙的时间起点或空间起点，而在深层上，它是人类思想的起点和精神的原点，是人类思想中具象化的源头概念，也是人类文化起源中的一个重要的发生学观念。“给我一个支点，我可以撬起整个地球”；精神的原点就是一个可以撬起整个人类文化系统的文化支点。初极关怀的最终目的就是要找到精神原点，即找到精神文化系统的支点。
精神的原点，对于人类文化起源有重要的发生学意义。从原点生出射线，站在射线看原点，原点是射线的初极始点；站在原点看射线，原点是射线的基础。精神原点对人类文化的作用也主要表现在这两个方面。首先，它是人类文化和思想历程在时间上的起点。“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”（注：《马克思恩格斯选集》第二卷（上），人民出版社1972年版，第122页。）。 任何事物都必然也必须有一个开头，没有开端的事物是不存在的，因为任何事物都存在于时间之流中。一个有序的思想文化体系不过是一个精神性的事物，它虽然是抽象的事物，但它是有生命的人群的精神合成，它也有一个不断生长和发育的生命过程，它无法逃逸生命过程的时间定律，离不开事物生长发育的时间维度。因此，思想文化体系这棵精神之树也必然有一个发生的起点，有一个明白而确定的最初端点。黑格尔在谈到知识的生成过程时说：“在绝对的他在中的纯粹的自我认识，——这样的以太本身，乃是科学或普遍性的知识的根据和基地。哲学开端所假定或需要的意识正是处于这种因素里的意识”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，第15～16页。）。体现精神原点的神灵、神道等都是中国人知识意识的外化和直观化，是文明得以生长和建构的基石和根据。作为知识体系立足点的知识必须具有绝对的形式，而无可怀疑的起点，是这种绝对形式的表现之一。英国科学哲学家波普尔说：“知识绝不能始于虚无，它总是起源于某些背景知识”（注：[英]卡尔·波普尔：《客观知识》，舒炜光等译，上海译文出版社1987年版，第75页。），虽未提出精神原点的概念，但也谈到这个问题，知识前提的确定与精神的原点有关。黑格尔说：“哲学自然必须证明它的起始和它的认识方式的正确性”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第65页。），实质上也与精神的原点有关。
其次，精神的原点是民族文化的精神起点问题。尊崇本原具有知识学价值，“齐桓晋文不尊周室，不能霸；三代圣人不则天地，不能至王”（注：董仲舒：《春秋繁露·奉本》。）。尊王是政治学上的“奉本”，“法天”是知识学上的“奉本”，而要“奉本”，必须首先确定精神上的本原。黑格尔说，在精神里，“开端与终结是结合着的”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第27页。）。一个民族精神文化的始点，常常又是该民族尔后精神文化的理论前提和真理的根据。在衣不蔽体、食不果腹的原始社会，人类自顾饥寒不暇，却仍然执著地“知天道”、“知古始”，探索宇宙之源，其根本目的就是为了确立人间的理论前提，建构真理标准的预设，从而建立起古代思想文化的基础。“神者，天地之本，而为万物之始”，较为典型地说明了神话的文化意义在于确立人类的精神基石；此外还有所谓“依鬼神以制义”的说法，也是把神灵作为一切真理的源泉和一切知识的最高权威和最高标准。“知天道”和“法天”的文化意义在于建立“人道”准则，即所谓“立天之道以定人”（注：《黄帝阴符经》。）。神话和天道成为人类文化的根基和准则。墨子说：“谁为知？天为知。然则义果自天出也”（注：《墨子·天志下》。），它揭示了天道向人道生成的文化秘密，概括了人类史前宇宙探索的文化目的。法国哲学家孔德也认为，神话是“人类智力的必然出发点”（注：[法]孔德：《实证哲学教程》，见《西方现代资产阶级哲学论著选读》，第25页。）；如果借用墨子的话语，那就是“义自神出”。总之，天志、天道、神话问题，是人类知识的来源问题，是人类文化的基础问题，也是人类精神文化的理论预设问题。弄清了这一点，我们才可能认识荒诞不经的神话在人类文化起源中的奠基之功。事实上，古人也只有在拥有了神话这个思想武器，把握了天道、古始等初极问题以后，才可能建构起现实的文化体系，才可能有自觉的实践活动。故老子说：“执古之道，以御今之有”（注：《老子》第14章。）。远古的神话，道家的“道”，如同印度宗教哲学中的“梵天”和黑格尔哲学中的“理念”一样，它不仅是世界的最初原因，也是世界的最高本质，更是认识和把握世界的认识论基础和知识学基础。确立了天志、天道等中国文化中的根本问题，世界也就纳入人的精神结构之中了；“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”（注：《周易·系辞上》。）。中国文化的精神根基便由此确定，古人的精神自信心便因此坚定不移，后世的精神文化便由此生长和发育出来。
本文于1998年11月30日收到。
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