从文化运动到政治运动：民主与科学的脉理——论五四新文化运动前后期的连续性，本文主要内容关键词为：文化论文,连续性论文,后期论文,民主论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:k261.2
文献标识码：A
文章编号：0438－0460(2000)04－0117－08
学术界一般认为，以1919年的学生爱国运动为界，五四新文化运动分为前后两期。本文试图通过分析发生于五四后期的社会主义论战和科玄论战，探讨新文化运动前后期的连续性，以及后期新文化运动的特点。
一、“抑前扬后”与“抑后扬前”
关于五四新文化运动前后期的关系问题，很早就存在两种相反的观点。一种可称为“抑前扬后”：贬抑五四前期的资产阶级思想启蒙，褒扬后期的马克思主义的输入，及其对现实政治日益增强的影响。瞿秋白在1925年就说过：“五四运动的爆发，在世界史上实是划分中国之政治经济思想等为前后两个时期的运动”。[1](p155)以后的马克思主义理论家更是明确地把五四学生运动界定为新民主主义革命的开端。这些论断被“抑前扬后”观点用作重要的理论根据。
“抑前扬后”的观点到1949年以后，在中国大陆随着极左思潮的泛滥，演变成片面强调五四的革命性，并逐步走向极端。以至于极左势力将五四歪曲为“无产阶级文化大革命”的先声，把两者说成是一脉相承的、意识形态领域阶级斗争的“文化革命”。80年代否定“文革”后，“抑前扬后”的观点与极左势力划清界限。但有些学者坚持认为五四前期宣扬民主和个性解放是资产阶级的东西，其进步意义只限于反封建；与马克思主义相比，这些都是落后的和反动的，不可予以过高的评价。因而“抑前扬后”的观点至今依然存在，有时还能发出较强音。
另一种观点则是“抑后扬前”：对五四后期政治因素进入新文化运动不以为然，一味高度赞誉五四前期的文化启蒙价值。从二三十年代起，胡适、傅斯年等人就一直持这种观点，胡适晚年更明白地指出，五四学生运动“实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰，它把一个文化运动转变成为一个政治运动”，并对“一直作超政治构想的文化运动和文学改良运动”，“终于不幸地被政治所阻挠而中断了”深感遗憾。[2](P206－210)
1949年以后，这第二种观点在中国大陆学术界很快销声匿迹。但到了80年代，在否定“文革”、解放思想、改革开放的时代潮流中，出现了重新肯定五四民主与科学对封建专制主义和蒙昧主义的批判，要求“补五四启蒙运动的课”[3](P205)的呼声。在对于五四思想启蒙越来越强烈的呼唤中，“抑后扬前”的观点又以新的形式出现：一种是“救亡压倒启蒙”说；另一种可称为“唯科学主义”说，认为五四弘扬科学，到后期形成了唯科学主义，以至导致以“科学”的名义的思想垄断局面产生。
“抑前扬后”和“抑后扬前”两种观点在1949年以前有过多年的交锋，80年代以后新的笔战又起。对这两种对立观点的是非得失，本文不拟详加置评。笔者首先想从方法论角度指出，这两种相反的观点在考察五四前后期的关系问题上，有着一个共同的思路，就是注重五四前期和后期之间的间断性，而忽视两者的连续性，以致各执一端，而攻乎异端。造成这种方法论上的偏执，有着复杂的思想背景和意识形态方面的深层次原因。正是这些深层次的原因，使得持相反观点的双方看不到或者不愿意看到，事实上五四新文化运动的前期和后期之间，尽管在讨论的具体问题及其政治成分上有着显著的差异，即存在着间断性，但在思想内容上却是存在着连续性。这个连续性集中体现在，对于民主与科学的探索和宣传贯穿于五四新文化运动自始至终的全过程，从未中断。
二、社会主义论战：民主的深入探究
《青年》杂志创刊伊始，即揭橥民主与科学两面旗帜。起初并没用“民主”一词对译西文之Democracy,而是用“人权（说）”、“惟民主义”，或音译“德谟克拉西”、尊称“德先生”等表述之。五四前期，民主思潮的传播基本上是在文化层面上进行的。新文化运动的主要参与者此时都是纯粹的文化人，没有也无意介入实际的政治活动，陈独秀和胡适都曾公开声言新文化运动不干涉政治，这与五四后期不少论者以具有党派背景的政治活动家身份参与新文化运动的情况有着明显区别。民主思潮的内容也主要是关于民主的一般性含义，如介绍与封建专制对立的西方“立宪政体”、“民主政治”，宣传自由、平等、公正、人权、个性解放等价值观。此时研讨者心目中的“民主”是一种理性的生活方式，是政治民主、个人自由、社会公正的思想理念和文化精神。他们似乎不愿与政治现实直接接触，而以引进西方民主，向国民进行理性启蒙为己任。
然而这样的情况没有延续很久。1918年7月出版的《新青年》上发表了陈独秀的《今日中国之政治问题》一文，直接抨击了北洋政府的“武力政治”和“以一党势力统一国家的思想”，标志着民主思潮的传播向实际政治的转向。1919年五四学生运动之后，民众政治情绪日益高涨。受第一次世界大战结束后西方社会掀起的批判资本主义的思潮影响，特别是受巴黎和会列强对中国的欺辱，以及形成鲜明对照的苏俄放弃不平等条约权利的刺激，“社会主义”在国人心目中一时成为美好与光明的象征，并成了新文化运动中一个中心话题。在新的形势下，对民主的探究和宣传自然融入了结合现实政治的“社会主义”大讨论。这时新文化运动的一些领袖人物已开始从事实际政治活动，他们根据自己的党派观点和政治主张，传播各种流派的社会主义理论。当时鼓吹社会主义的著名刊物除《新青年》之外，还有以梁启超为首领的研究系主办的《学灯》和《解放与改造》，国民党人主办的《民国日报》副刊《觉悟》和《星期评论》等。从1920年底开始，不同流派的社会主义论者之间发生了争论。
1.“社会主义”是对“民主”认识的深化
五四前期的民主思潮，无疑属于自由主义民主的范畴。《新青年》宣扬从政治到文化都应以法兰西文明为楷模。陈独秀大力推崇西方国家的共和立宪制，主张实行“自由的自治的国民政治”[4]，赞扬“美利坚力战八年而独立，法兰西流血数十载而成共和”。直到1919年底，他仍认为“我们现在要实行民治主义，是应当拿英、美做榜样”[5]。比陈独秀更早认同马克思主义的李大钊，在五四前期所憧憬的也是“唯民主义为其精神，代议制度为其形质之政治”[6]。他理想中的社会仍然是“由中流社会之有恒产者，自进而造成新的中心势力，以为国本所托”[7]的，即以中产阶级为主体的资本主义社会。五四前期的民主思潮具有极为重要的社会历史价值，它不仅向后看具有坚定、彻底反封建专制主义的意义，而且向前看也是其后发生的社会主义思潮和马克思主义思潮的前声和逻辑起点。贬抑五四前期的民主思潮，无疑是对历史辩证法的不尊重。
五四学生运动以后，社会主义在醉心于民主探索的中国知识分子心中激起了美好的向往。陈、李等人先是从思想上认同，而后通过接受第三国际的领导，组织中国共产党的活动，坚定了马克思主义信仰。他们迅即转换了自由主义的立场，开始把争取民主与实现社会主义联系甚至等同起来。陈独秀一改不久前实行民治主义应当拿英、美做榜样的说法，转而断言，“什么民主政治，什么代议政治，都是些资本家为自己阶级设立的，与劳动阶级无关”[8]，“主张实际的多数幸福，只有社会主义的政治”。[9]但他又指出社会主义是新的民主：“十八世纪以来的‘德莫克拉西’是……财产工商阶级……的旗帜”；“如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜”。[10]李大钊更是满怀激情地赞誉“俄罗斯新文明”。他改用“平民主义”或“平民政治”来代替“民治主义”或Dmocracy，并且明确指出，“真正的平民政治非打破这虚伪的议会制度必不能实现”。[11]同时也认为，“德谟克拉西，无论在政治上、经济社会上，都要尊重人的个性，社会主义的精神，亦是如此。……社会主义与德谟克拉西有同一的源流”。[12]可见中国的第一代马克思主义者在对社会主义的理解和接受中，并未否定民主的根本内涵，而是深化了对民主的认识。他们是在世界新形势的强烈震撼下，作出直觉的判断：苏俄的社会主义是新型的民主，中国也应该争取这样的民主。
张东荪也是五四学生运动以后宣传社会主义的著名人物，也就是他引发了与马克思主义者之间的“社会主义论战”。张原是研究系的政治评论家，1917年出于对现实政治的失望，开始从政治评论转向宣传新思潮的文化运动。他致力于介绍和输入西方的各种新思潮，却反对旧思想进行抨击，因而与激进的《新青年》、《新潮》撰稿人发生过争论，是新文化阵营内的稳健派。张东荪在五四学生运动后致力于鼓吹社会主义，也是基于对东西方社会政治局势新变化的敏锐观察而作出的判断。1919年9月他在新创刊的《解放与改造》杂志上发表《第三种文明》一文，用所谓人类历史上文明进程依次为宗教的文明、个人主义与国家主义的文明、社会主义与世界主义的文明三个时期的理论，来论证社会主义的必然性和合理性。他认为，“这次大战把第二种文明的破罅一齐暴露了，就是国家主义与资本主义已到了末日，不可再维持下去”；“大战譬如春雨，第三种文明的萌芽经了这春雨，自然茁壮起来”，结果“就是全世界的大改造——依第三种文明的原则来改造”。张东荪不是马克思主义者，并不认同苏俄的社会主义，但从这些言论可以看出，以张为代表的一些新文化运动的稳健人物的社会价值观，包括民主观念在内，在此时同样发生了重大变化：从推崇西方的民主政治，转向认定社会主义——用张的话说是一种“没有阶级的等次”、“互助与协同的文明”[13]——应包涵更高层次的民主。
2.“社会主义论战”的根本问题是“民主”问题
社会主义论战分为两个阶段：1920年11月至1921年9月为第一阶段，论战的焦点是中国当下是先发展资本主义经济，而后再图社会主义，还是先实行社会革命，而后在社会主义制度下发展经济。1921年9月至1922年夏为第二阶段，论战的焦点是中国应实现基尔特社会主义，还是苏俄式的社会主义。以张东荪为首的温和型社会主义者在两阶段均持前一种观点，持后一种观点的是以陈独秀为首的马克思主义者。以往有关这场论战的研究著述，绝大多数都重在评介“走资本主义道路，还是走社会主义道路”的争论，把这点作为论战的核心问题，甚至视为论战的全部。近年来有论者指出，论战的焦点是“中国能否越过资本主义阶段而直接实行社会主义”，对双方的观点也有论者作出了新的、更为客观公允的分析评价。[14]笔者认为，这场论战从内容上看确是辨析国情、选择出路之争，但双方思想的根本分歧点并不在于资本主义和社会主义，而在于中国应选择什么样的民主制度。
论战发生在中国共产党成立前后，马克思主义者在共产国际的指导下开始从事实际政治活动。他们从国际政治经济发展的大趋势着眼，认定中国应走苏俄的道路，通过革命建立无产阶级专政的社会主义制度。尽管后来的实践证明了他们当时对中国革命的复杂性和阶段性估计不足，但大方向还是正确的。上文已言，在马克思主义者看来，“民主”和“社会主义”（苏俄式的）两者之间非但不存在矛盾之处，而且后者是前者的高级形式。资本主义只实现了“政治的民治主义”和“民权的民治主义”，而社会主义更进一步实现了“社会的民治主义”和“生计（经济）的民治主义”。[15]正因为如此，当张东荪于1920年11月发表短文《由内地旅行而得之又一教训》，提出“救中国只有一条路”，“就是开发实业”以“增加富力”，“而不是欧美甚么社会主义、甚么国家主义、甚么无政府主义、甚么多数派主义等等”的看法的时候，马克思主义者把它看作是对张自己刚刚还在宣扬的社会主义的背叛，是在鼓吹中国应走资本主义道路，尤其不能容忍的是对苏俄布尔什维克主义（多数派主义）的攻击。于是对张文提出了质疑和批驳，论战由是而起。
张不久后即撰文作复，申明自己并不反对社会主义，只是反对在中国实行苏俄式社会主义；并不赞赏资本主义，只是认为现在中国的国情决定了只有采用资本主义的方法才能有效地开发实业增加富力，才能为将来实行社会主义准备条件。[16]他坚信“资本主义必倒，而社会主义必兴”，而在所有社会主义学说中唯有基尔特社会主义是“比较上最圆满的”、适合于中国的社会主义。[17]张的这一系列主张得到了粱启超等人的支持和共鸣，也受到马克思主义者更激烈的批评，论战便逐渐进入高潮。
张东荪为什么反对在中国实行苏俄式社会主义？为什么主张基尔特社会主义？一言以蔽之，他认定苏俄实行的“狄克推多”即无产阶级专政是反民主的，而基尔特社会主义是民主的社会主义。至此，温和派社会主义者与马克思主义派社会主义者在民主观上发生了正面冲突。事实上，当时（直至三四十年代）中国知识分子中一部分人对苏俄、对中国共产党的偏见、误解和抵制，无不与无产阶级专政有关。1921年9月，张主编的《学灯》杂志特出《社会主义研究》旬刊，全面介绍基尔特社会主义，着重就无产阶级专政问题与马克思主义者论战。
3.社会主义民主的歧见
以陈独秀、李大钊为代表的中国第一代马克思主义者，在20年代初对苏俄的政治、经济和意识形态等等,无疑已是采取完全赞同的态度.他们按照马克思主义的理论来理解无产阶级专政.陈独秀引用《哥达纲领批判》和《共产党宣言》中的经典解释，说明“无产阶级专政就是不许有产阶级得到政权的意思，这种制度乃是由完成阶级战争消灭有产阶级做到废除一切阶级所必经的道路”。[18]这就是说,，无产阶级专政是实现废除一切阶级，到达最高民主境界的途径。李大钊在1919年初对无产阶级专政还不太理解，觉得所谓“平民独裁政治”这个词“是非逻辑的”，“只有君主贵族资本家的独裁政治，断乎没有‘平民独裁政治’”。[19]到1921年底，他用“平民主义”取代“唯民主义”来对译Democracy，认为苏俄的无产阶级专政是实现由Democracy过渡到“一种新的德谟克拉西”——Ergatocracy（工人政治）的必要手段。他解释说，“他们为什么须以此种阶级专政为一过渡时期呢？因为俄国许多资本阶级，尚是死灰复燃似的。为保护这新理想、新制度起见，不能不对于反动派加以提防。”[12]可见早期共产党人是以真诚追求真正的民主的态度来认识和理解无产阶级专政的。我们没有理由要求他们对后人在继承他们事业的道路上出现的失误或失足承担责任。
温和派社会主义者对无产阶级专政抱恐惧和怀疑态度，张东荪先是断言“吾知过激主义不来中国则已，来则必无法救药矣”[20]，后又著文论证所谓“狄克推多的劳农制不能发生于中国”，否则，“不能福民而必定是害民”，“必是纯粹破坏的，绝难转到建设方面”。[16]他还援引西方的国家学说，说明集权必导致权力恶化：“政府的权力无论在那一国愈扩大其范围必愈是‘恶化’。所谓国家社会主义就是国家资本主义。……今天既采用这种政治组织，自然要一天一天‘集权’与恶化起来乃是不可逃避的结果。”[21]张的同道徐六几把无产阶级专政与个人自由两相对立，认为“自由在无论什么时候总是个人的，离了个人便无自由可言”[22]，而无产阶级专政的苏俄已是个“无论何人都没有自由”的国度。[23]他们鼓吹的基尔特社会主义是这样一种社会：由按产业划分的行会（基尔特——Guild）管理生产、组织社会生活，代表生产者利益；权力有限的国家代表消费者的利益。基尔特不赞成任何集权，它是分权的、自治的组织。这样的国家既“不要强有力的万能政权，也不是漫无组织”[24]的，可以“避免近代国家高度的集权倾向”[25]，这样的社会“才是真正的民主主义的示现”[22]。尽管张、徐等人的基尔特社会主义到头来只不过是水月镜花似的虚构，但不可否认的是，他们确是在苦心孤诣地为苦难的中国人民寻求一种自由、民主、平和、有序的生活方式。只是他们的观念从五四前期的自由主义转向了社会民主主义，而不像陈、李那样转向了马克思主义。
三、科玄论战：科学视野的拓展
五四时期的科学，并非如有些论者所言，只是人文学者弘扬科学精神的思潮，而是存在着科学家的和人文学者的两种科学活动，共同推进中国的科学事业和社会思想的进步。[26]五四前期，以我国第一个综合性科学团体“中国科学社”的成立为标志，启动了科学体制化的进程，众多学术团体和科研机构纷纷问世，科学教育，特别是大学的科学教育开始初具规模。科学家们大多也积极投身新文化运动，为科学思潮推波助澜。如中国科学社出版的《科学》月刊，在1915－1919年期间就刊登了大量科学普及文章，以及以“科学精神”、“科学方法”、“科学与道德”、“科学的人生观”为主题的文章，有力地配合了以《新青年》作者群为代表的人文学者宣传民主与科学，反对封建专制主义和蒙昧主义的斗争。五四后期，科学事业有了新发展，科学思潮更是高涨不息，突出表现在科学精神与科学方法的倡导向纵深发展。如《科学》月刊以前刊登的大多是《说虹》、《雷电说》、《照相术》之类的一般性科普文章，1919年以后，刊登了一系列介绍最新科学发现的高级科普文章，如《爱因斯坦相对说》、《原子的构造》、《染色体学说》等等。又如《新青年》杂志在五四后期注重发表科学家的文章，像任鸿隽的《何为科学家》、王星拱的《什么是科学方法》等。这类文章在论述科学的精神价值和改造社会的作用，用科学方法改造中国传统思维方式等问题时，理论性强，鞭辟入里，具有较强的说服力，可为人文学者谈科学的文章作学理上的补充和阐释。胡适运用实证主义的话语解释科学方法，并用以“整理国故”，也对从旧学向新学过渡的大批知识分子产生了巨大影响。但就在科学如日中天之时，知识界却发出了不和谐音，有人对科学的权威提出了质疑，科学家和信奉科学的人文学者立即奋起反击，于是发起了一场科学与玄学（简称“科玄”）论战，又称科学与人生观论战。
1.科学有无精神价值？
科玄论战始于1923年春，历时一年左右。被称为科学派的以地质学家丁文江为首，成员有中国科社社员任鸿隽、唐钺、王星拱等，还有人文学者胡适、朱经农等人。对立的玄学派以政治活动家兼学者张君劢为首，包括梁启超和人文学者林宰平、瞿菊农等人。鉴于世界大战后以科学为核心的西方文化的衰落，以及辛亥革命以来中国政治的窳败和社会道德的沦丧，张君劢在一次演讲中提出了“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”[27]的观点，然后又在论战中断言，要匡世风、正人心，“诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活”。[28]玄学派不否认科学的实用功效，但依据西方新兴的非理性主义哲学，认为科学不可能在价值领域发挥作用。他们认为，要使中国人树立正确的人生观，从而提高全社会的道德水平，关键在于从宋明理学中吸取营养，复兴中国传统道德。这个思想，就是此后绵延数十年，至今仍不绝的现代新儒家学说的滥觞。玄学派对科学功能的看法有明显的时代和认识上的局限性，但他们强调民族精神的承续的思想无疑含有合理的因素。
科学派以捍卫“赛先生”的尊严为己任，不能容忍玄学派对科学的精神价值的否定。丁文江针锋相对地提出：“人类今日最大责任与需要，是把科学方法，应用到人生观问题上去。”[29]任鸿隽指出，人生观不能离开物质世界而独立，“所以物质世界的智识愈进，人生观当然也从而生变动。”他认为，从事科学研究，有利于形成勇敢探寻真理，打破偏见和私意，注重事物因果关系等精神品质和健全人格，因此，“科学自己还可以造出一种人生观来。”[30]胡适则带感情色彩地批驳玄学派：“中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”[31]他还在天文学、地质学、物理学、化学、生物学、生理学、心理学的常识基础上，构建了一个包含十点内容的“科学的人生观”或曰“自然主义的人生观”，以此“立而后破”玄学派的谬说。[31]科学派尽管在思想方法上有其片面性（如丁文江提出“科学方法万能”的观点），但是，他们强调科学的精神价值，重视科学理性在改造中国传统思维方式和价值观念方面的作用，无疑是非常正确的。这就是今天我们还要“补课”，还要继续弘扬的五四科学精神。
2.唯物中观科学与否？
马克思主义者没有直接参与科玄论战，但在论战结束后，陈独秀、瞿秋白等人对这次论战发表了评论。陈独秀、胡适、张君劢都为论战的文集写了序言，三人在各自的序言中对唯物史观的认识有很大分歧。陈独秀认为，马克思主义的唯物史观是一种人生哲学，哲学是社会科学的一门学科，而社会科学是“科学的观察分类说明等方法应用到……人类社会”的成果，因此，唯物史观是科学，是“完全真理”。他声言，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。[32]这是针对玄学派主张社会现象和人生观都取决于人的“自由意志”，以及科学派把欧洲文化破产的“责任归到玄学家教育家政治家身上”的观点而发的。
胡适对陈论不以为然，他以多元论历史观抵制一元论的唯物史观，认为唯物史观只可用来“做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史支配人生观’”[33]因此，他拒绝陈独秀希望他相信唯物史观是“完全真理”的要求。张君劢是根本不接受唯物史观，他坚持“自由意志”说，认为社会事件的变化都是人的自由意志的作用，他告诉陈独秀：“谚不云乎，思想者，事实之母也，以区区一语中，而历史之真理已描写尽净”[34]，表现出他彻底的唯心史观立场。
马克思主义者的唯物史观宣传拓展了科学的涵义，借助五四科学思潮的推进，加速了马克思主义在中国的传播。玄学派和科学派从学术上对唯物史观的抵制及辨难，阻挡不了历史发展的必然趋势。
综上所述，我们可以得出结论说，五四新文化运动有一个从前期的纯文化运动到后期的文化运动与政治运动交织的发展过程。在这个发展过程中，民主精神与科学精神绐终贯穿于其间，体现了五四前期与后期之间的连续性。这正是新文化运动的历史意义之所在，也是今天我们诠释五四，寻求其现代价值之所本。五四前期的思想启蒙，使民主与科学精神根植于中华文化的土壤，五四后期的政治运动，深化了国人对民主与科学的认识，并推动了这种认识向社会实践的转化。历史的风雨已涤净了往日论战各派别之间的是非恩怨，历史的曲折艰辛教会了我们要更宽容、更积极地反思五四的历史。今日的研究者应该跳出传统学术的框架，注重发掘五四先哲们思想与情感中，对在新形势下探索中国现代化道路有价值的资源，无论是他们对民主和社会正义的热烈追求，或是他们要用科学理性改造民族精神的坚定执着，还是他们从祖先的智慧和道德中探求价值的虔诚愿望。若作如是观，那么本文开头提到的“抑前扬后”或是“抑后扬前”，就大可不必了。
收稿日期：2000－05－08
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