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中国传统的人文学问，无论儒释道，其共同的特点是不仅限于只做从文献到文献的纸面文章，而是强调知行合一。这种学术传统的最优秀代表就是孔子，他怎么说就怎么做。《论语》这部书迄今为止已经被翻译成了几十种文字（最早的翻译距今已有三百多年），而且仍然在继续增加新的译本。孔子让外国学者所钦佩的一个地方就是《论语》不是一部说教的书。《论语》记录了很多孔子日常生活的言行，甚至连孔子怎样站立、行走都有描述。当把这些只言片语的描述综合起来时，我们就可以想象出生活在2500年前的孔子是如何生活和做人的。不仅孔子，他之后的儒学大家几乎都是这样。公元的上一个千年，绝大多数宋明理学家也都是先有切身体验，然后才笔之于书的。其他如佛家、道家也是这样。《说文·示部》：“礼，履也。”这是声训，许慎这里强调“礼”的特征就在于“履行”、在于实践。正是本着这种教训，在学习儒学、佛学和道学的时候，我也重视体验，不仅是面对着书本去体验，更重要的是，学到了东西我就要去努力实践，哪怕做得不够好，但还是要尽力去做。也是出于自己这样的体验，反观小学、儒学的研究历程、发展状况，我觉得有很多东西值得我们去反思。
一、何谓“小学”？
关于“小学”，我曾经在汉语文化学院的课堂上多次讲过。今天讲的和以前略有不同：以前举例都是一个词、一句话，但今天用的是一段完整的小文章。这里我有意回避了儒学的一些关键性概念，比如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”。对于这些概念，中外学者存有很多不同的理解。讲，容易引起争议。避开这些概念来讲儒家经典，既可以避免争论，又可能发他人所未发，更容易有说服力。
小学，简单地说就是文字、音韵、训诂之学。黄侃先生云：“小学者，中国语言文字之学也。”① 虽然时间已经过去了七十年，但是黄侃先生的这一论断却显得越来越有意义。黄先生这里除了说“小学”是语言文字之学，还强调了“中国”两个字，这就和西方的语言学不同了。在我所访问过的台湾的大学里，几乎没有“语言学概论”这门课，一般只有不定期的学术报告来向大家介绍西方语言学研究的最新进展，但是文字音韵训诂却是必修课，而且是中文系、历史系、哲学系都要开课。我觉得台湾的做法可能和黄侃先生的理想更为接近。“小学”，在周代是贵族子弟童蒙所学，是相对“大学”而言的，所以被称为“小学”。在自然科学还不发达的古代，所谓“大学”就是“在明明德，在亲民，在止于至善”（《礼记·大学》）的学问，自然科学技术则包括在孔子所传的“六艺”里，即所谓“礼、乐、射、御、书、数”。比如“御”，其实就相当于今天的开私家车。关于“御”的具体描绘，见于《左传》，那是非常不易掌握的技术。“小学”，说白了就是识字。识字不能死记硬背，要讲字音、字形、字义。这在当时是妇孺皆知的基本常识，但是现在就连顶尖级的学者也不能完全明白了。其实，类似的情况顾炎武在《日知录》里就已经提到过了。粗浅的天文学常识，比如辨认星宿、日月运行的规律，当时连老婆婆都知道，现在要想知道就得上天文系，而且还得学中国天文学史才能知道。可见，人类在不断前进的过程中某些方面是会倒退的。
因此，就小学的工具性而言，训诂是小学的核心和最终的归宿。黄侃先生说：“训诂学为小学之终结。文字、声韵为训诂之资粮，训诂为文字、声韵之蕲向。”② 所谓“资粮”，如同今天我们所说的资源、材料或工具。“蕲”，求也；“蕲向”，所要求的方向。也就是说，文字、音韵要为训诂服务，最后的归宿或者落脚点是训诂，是对古代文献的解读与诠释。
下面我们通过分析大家所熟悉的《孟子·离娄下》“齐人有一妻一妾”章来具体说明何为“小学”。这一章的全文如下：
齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反。问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将瞯良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他：此其为餍足之道也。其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也。今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭。而良人未知之也，施施从外来，骄其妻妾。
由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。③
先串讲一遍。
古代齐国有一家人，妻妾同室，“处室”强调的就是这一点。“良”就是后代的“郎”，所谓“良人”相当于后世常说的“郎君”。女子称自己的对象或者丈夫为“良人”是出于对他的尊敬和爱戴。这位良人每次出门一定是吃肉喝酒饱饱地才回来。“餍”的原义是吃饱或者满足。吃饱了或者看多了，也就满足了，今天“厌烦”的“厌”就是这样引申发展来的。妻子问他都与什么人一起吃饭，良人回答说全是有钱有势的人。为什么是“妻”问而不是“妾”问？因为在家里“妻”的地位高于“妾”。妻子这时候告诉妾，她要“瞯”她们的丈夫所去的地方。究竟怎么个“瞯”，以后再说。这里用了一个上对下的“告”，而不是“语”，同样凸显了妻和妾的不同地位。为什么要去“瞯”自己的“良人”呢？因为虽然丈夫是这么回答的，但是从来就没有一个有地位的人到访，于是妻子就怀疑了。
跳蚤的“蚤”，放回到它自己的语族、词族里连系不起来，在具体的上下文中讲不通，也没有书证。这种条件下，我们就可以判断“蚤”在这儿可能是假借。在这里，“蚤”假借为早晨的“早”。“施从良人之所之”的“施”读若“逶迤”之“迤”。第二天早晨，妻子就跟着丈夫去了。跟着的样子是“施”，究竟是怎么跟着，下文再谈。从城市的这头走到那头，但是整个城市里就没有一个人站着跟那位齐人说话的。“国”不是现在所说的“中国”、“美国”的“国”，指的是城市。“卒”，最后。“郭”，城墙外再建一圈城墙，是谓之“郭”。“墦”，坟头。这里又涉及到训诂问题了。“郭”是外层的城墙，文物出土的那个“椁”是在外层的棺材；“郭”大于在内的“城”，所以“廓”也是“大”。坟头是平整的土地上向外突出来一个土包，所以“播”的特点也是从一个中心点向外扩散，“蕃”是向外滋长。这些都是音义相通的现象。最后，妻子跟着丈夫走到东城外了，这位丈夫到祭祀的人那里去乞讨，乞讨祭祀剩下来的酒肉，不够，再到另一位祭祀者那里去要。“之”，去；“他”，别的、别人。为什么是“乞其余”？按照古代的礼，祭祀是祭鬼而人吃，为的是分享祖先赐予的福分。比如，周天子祭祀祖庙，祭祀完撤下来的肉称为“胙”。天子用快马把“胙”分送给诸侯，这是一种很重要的礼遇。祭祀的物品一般都比较多，分不完，这位齐人就去讨要人家剩下的东西——原来他吃饱喝足的办法就是这个。妻子知道了真相，回来就告诉妾说：郎君是我们敬畏并且一辈子指靠的人，现在却是这个样子！妻、妾两个人就在院子里述说丈夫的不是，为自己的不幸面对面地抹眼泪。“庭”是院子，“中庭”就是院子里。“讪”字也是下面再讲。注意，孟子这里说妻妾“相泣于中庭”，为什么不是“室”内或者“堂”上？古人的房子，“室”前有“堂”，“堂”前有“阶”，最外边是“门”，中间是“庭”。大家设想一下当时的情景。妻子是在丈夫不知情的情况下跟踪丈夫的，发现丈夫就是靠乞讨吃饱喝足，其实毫无本事、可怜兮兮，妻子是什么心情？失望、怨恨、痛苦等等，恐怕都有。于是，急急忙忙往回跑，进门就喊妾，妾赶快跑出来，看是怎么回事。两个人应该是在院子里碰上，然后哭诉自己的不幸。这里用了“中庭”，显得很生动，而且也和下面“良人”回来的情景结合得更紧密了。那位齐人是随后进门的。他并不知道自己的妻妾已经知道了真相，依旧是“施施”地从外面进来，在她们面前吹牛耍威风。究竟是怎样的“施施”，也是下面再讲。大家可以想象，当时的场面会是多么尴尬！“以君子观之”以下是孟子所要说的意思。“所以”，用来干什么的工具、手段；“富”，有钱；“贵”，有地位；“达”，前程坦荡；“几希”，少。孟子是说现在人们用来求富贵利达的那些手段方法，不让他们自己的妻妾不害羞不相泣的，实在太少了。这是孟子讲这段故事的立意之所在，他要抨击战国时代大多数求官、求富贵的人用的都是那些不正当手段、不能登大雅之堂的办法。这个立意就是义理，就是儒学了，刚才那些字词考证都是小学。
现在按照顺序重点讲加黑的字词。
“瞯”，东汉赵岐《孟子章句》：“妻疑其诈，故欲视其所之。”他是用“视”注“瞯”。阮元《孟子注疏校勘记》：“宋九经本、岳本、咸淳衢州本、孔本、韩本、考文古本同。监、毛二本‘瞯’作‘矙’。……盖此正与《滕文公》篇‘阳货矙孔子’同。字音‘勘’。讹为‘瞯’，……非也。”④ 阮元这里说“瞯”作“矙”不对，其实“瞯”、“矙”古音可以相通，韵相同，纽都是舌根音。
“瞯”字在《孟子·离娄下》还出现过：
储子曰：“王使人瞯夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”
赵岐《孟子章句》：“瞯，视也。”与“吾将瞯良人之所之也”的注释相同。朱熹《孟子集注》：“瞯，窃视也。”就是偷着看，加一个“窃”字，比赵岐注的情态更具体一些了。但“瞯”究竟是怎样的“窃视”，我们还不清楚。
《说文·目部》：“瞯，戴目也。从目，闲声。江淮之间谓眄曰瞯。”
《说文·目部》：“眄，目偏合也。从目，丐声。一曰，邪视也。秦语。”
又《尔雅·释畜》：“（马）一目白，瞯。”
所谓“秦语”，指的是甘陕一代的方言。从这里可以知道，在汉代，语言的差别已经产生，江淮和甘陕就已经分化明显了。
现在我们再来看《孟子》原文，究竟什么是“吾将瞯良人之所之”。在孟子的时代，男女的社会地位和现在不同，女孩子也没现在这么有豪气。那位齐人的妻子并不是明目张胆地跟着自己的丈夫，而是和妾小声咬耳朵，说明天她要偷偷地跟着丈夫去考察一下。偷着看是什么样子呢？大概有两种。一种是门开着，有缝隙，偷看时得眯起眼睛来，这样才能看清楚。另外一种是斜着眼睛，用余光瞟着看。所谓“戴目”，我的理解就是垂下眼睑眯起眼睛来看，属于第一种看。“马一目白”，其实就是马一只眼有白内障或者是雀盲眼。这样的马要看前方，就必须侧着头斜看。这是第二种看。“瞯”的这种情态在字形上也有体现。所谓“閒（间）”，是一扇门，门缝里能透过月光来，因此有缝隙、间隔、间谍的意思，而且还引申出了量词的用法。“瞯”从“閒（间）”派生出来，就是偷看别人的漏洞，具体情态要把上面说的那些情态串联起来看才能确定。大家试着想象一下，“良人”走在大街上，妻子要跟踪他，就不可能大摇大摆地在后边跟着走，她得躲在墙或者树之类的障碍物后面偷偷地观察。这时候她是不是得眯起眼来看？或者是用墙挡住自己的身体露出半边脸用一只眼睛看？这就是“瞯”或“眄”的具体情态。
“施从良人之所之”，赵岐《孟子章句》：“施者，邪施而行，不欲使良人觉也。”又于“施施从外来”下注云：“施施，犹扁扁，善悦之貌。”朱熹《孟子集注》于“施从两人之所之”下无注，于“施施从外来”下注云：“施，音迤，又音易。……施施，善悦自得之貌。”
和赵岐注比，朱熹只不过多加了“自得”二字，但是加得极好。“善悦”的高兴是外在的，一看便知，但是“自得”则是内在的，只有“良人”自己才知道。朱熹的注释恰恰是把良人的内心世界挖掘出来了。但是关键问题依然没有解决：为什么“施施”是“善悦自得之貌”？焦循《孟子正义》：“按《毛诗·王风·丘中有麻》传云：‘施施，难进之意。’笺云：‘施施，舒行伺间。’”我们看一下“毛诗”的原文：
丘中有麻，彼留子嗟。彼留子嗟，将其来施施。（留，氏。子嗟，字。）
丘中有麦，彼留子国。彼留子国，将其来食。（子国，子嗟之父。）
丘中有李，彼留之子。彼留之子，贻我佩玖。
“小序”云：“《丘中有麻》，思贤也。庄王不明，贤人放逐，国人思之而作是诗也。”“小序”不可信，但是从中可以知道是盼着某个人来，“施施”是一种美好的形象。
又《召南·葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。”毛传云：“施，移也。”这个“移”不是移动，而是指蔓生的形象。
以上这些解释还是没有说明为什么“施”是斜着走，也没有解释“施施”是一种怎样的“善悦自得之貌”。再看《说文》：“施，旗旖施也。从
，也声。晋栾施字子旗。知‘施’者，旗也。”（《说文·部》）所谓“”，《说文·部》云：“旌旗之游，蹇之皃。……古人名，字子游。”
古人的名和字是相对应的，因此许慎可以根据古人的名、字来证明“施”的意思跟旗帜有关，“方人”是“旌旗之游”。
古代的旗子是竖长的，为的是减少风的阻力。为了让旗子显得明显，就给它加上飘带。这种飘带谓之“游”。旗子和飘带在风中怎么飘动呢？是不是曲曲弯弯的，很像蛇爬行时的状态？这种弯曲的样子就是所谓的“旗旖施”，就是“施”。
所谓“施从良人之所之”，就是当妻子跟踪“良人”时，为了不被发现，她需要“斜行”。这种“斜行”并不是一直斜着走，而是走在路上不断地移动躲闪。比如，这边有棵树，赶快躲在后边，然后过一会儿，又急忙跑开，躲到一个墙角后面去。整个行动的路径是弯弯曲曲的，就像在风中飘动的旌旗一样。而“施施从外来”的“施施”怎么又是“善悦自得之貌”呢？难道“良人”是跟蛇一样弯弯曲曲地走回来的？当然不是。大家知道，古代上层人穿的衣服都是宽袍大袖，不是普通劳动者穿的那种短衣服。既然这位齐人打着经常和上层人物在一起的牌子，他就得把自己打扮得像个上等人。衣服的底襟很大，袖子很宽，走起路来，衣服的形象是飘飘摇摇的，是“旗旖施”的形象。大家可以想象一下京戏舞台上的二花脸。他洋洋自得的时候并不是像正经人那样规规矩矩地走，他的衣服袖子是甩来甩去的，是“旖施”的，腰也是摇摇摆摆的。以前文学作品形容女子体态婀娜灵活，用“水蛇腰”这样一个词。二花脸高兴的时候也是“水蛇腰”的样子。这在女孩子可能是漂亮，要是男人就不好看了。孟子只用了一个“施施”，就把“良人”那种洋洋自得、恬不知耻的丑态给鲜活地勾勒出来了，很妙，很辛辣。
现在“施”和“施施”的具体情态弄清楚了，但是为什么它们会有这样的意义呢？因为它们的音和义都来源于“也”。
《说文·
部》：“也，女阴也。”有的甲骨文家否定这种说法，认为“也”应该是“匜”的初文，是一种“浇水洗手的器皿”。其实《说文》并没错，“匜”之名字就是根据女阴取的，因为它的功能和形状跟女阴一样。后来，字形分化了，加上“匚”变成了“匜”。从“也”字的本义出发，以它为声旁的字，或者字形不同但仍然是从它这里衍生出来的字，一般都含有一个共同的意义特征。这个特征就是细流状的、弯弯曲曲的形象。看几个例子：
“池”。现代人对“池”的第一感觉可能是长方形的游泳池，但是“池”的本义是“护城河”。所谓“城门失火，殃及池鱼”，“池鱼”就是护城河里的鱼。护城河又是什么形状呢？城墙并不一定十分规则，所以护城河也是弯弯曲曲的，形状就像蛇的爬行一样。
“地”。大地是上下起伏的。
“衪也”（袘）。衣缘，衣服的边儿。不论是古人的宽衣博带，还是今人穿的西装，它们的边儿都是弯曲的。
“弛”。所谓“文武之道，一张一弛”，其中“张”是把弓弦绷紧，“弛”则是把弦松下来。松下来的弓弦也是一条弯曲的线的形状。
“驰”。如果没有缰绳的控制，马恐怕也不会按着直线跑，尤其是受惊的马群，它是一会儿向那边一会儿向这边，还是个弯弯曲曲的形象。
“蛇”。“蛇”的声符“它”是个象形字，画的就是一条蛇的形象。“它”、“也”古同音，在上古，韵部均属歌部，纽都是舌头音。“蛇”之所以叫“蛇”，也是因为它爬行时是弯弯曲曲的。
最后看“讪其良人”的“讪”。
《说文·言部》：“讪，谤也。”“诽，谤也。”“谤，毁也。”
这是“递训”，可以改成一个“同训”形式：讪、诽、谤，毁也。这三个词到底有没有区别？如果有，是什么样的区别？《说文》没给我们解决。不是《说文》不细腻、不完善，而是在许慎的时代，这样解释就足以让人明白了。
段玉裁《说文解字注·言部》：“谤之言旁也。旁，溥也，大言之过其实。”“谤”从“旁”声，“旁”从“方”得声。“方”，《说文》训“并船也”。古代的船是齐头的，两船相并近乎正方形，面积很大。因此，从“方”派生的词语有两个意义系列：“并”和“大”。“旁”就是“大”。从声音的角度出发，“甫”的意思是大，男子以高大为美。“甫”又通“父”，是尊称。“浦”，是岸边半水半陆地方，可以看作河道的扩大。末代皇帝溥仪的“溥”也是“大”的意思。“普”，原义是阳光所照。但是字词的意义引申越远，原来的意义特征会越弱，甚至消失了。这时候，人们往往就察觉不到它的存在了，小学家、训诂学家的任务就是要把这种被人们遗忘的意义特征开掘出来。按段玉裁的意思，所谓“谤”就是大言之以过其实。
朱骏声《说文通训定声》：“大言曰谤，微言曰诽，曰讥。”“几”不是茶几的“几”，而是“几微”的“几”，即事物发生的最早的征兆。“几”很微小，极不易察觉。“诽”也是微小的，“诽”、“微”声音相通。
《汉书·外戚传上》载有汉武帝作的诗：“是邪？非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟？”颜师古注：“姗姗，行貌。”又《汉书·诸侯王表二》：“秦据势胜之地……因矜其所习，自任私知，姗笑三代，蘯灭古法……”颜师古注：“姗，古讪字也。讪，谤也。”是“讪”、“姗”互通之证。武帝这首诗写的是他热切地盼着自己死去的李夫人（死后追封为皇后）到来，可是幻象中李夫人走得很慢，所以武帝很着急，“偏何姗姗其来迟？”根据这个语境，我们可以知道“姗姗”是一种缓慢低速行走的样子。既然“讪”、“姗”互通，我们就可以推论，“讪”是一种低速地或者低声的批评。
通过分析，我们可以知道“讪”近于“诽”而远于“谤”。放到具体语境里，“讪其良人”就不是妻和妾激烈地批评、甚至诅咒自己的丈夫，而是小声地，甚至是无奈地述说“良人”的不是。这切合战国时代已经趋于男尊女卑的社会实际。只有这样，孟子写的故事才会被时人相信；也只有这样，故事所蕴含的思想才能得以传播。
现在我把上面的内容归结为如下几点：
1.训诂明，“经”义乃明。这里的“经”实指全部文献，不仅仅指儒家经典，所以加了引号。这个“经”义，还需要读者自己去体会。孟子讲这个故事有他的目的，他是批判战国时代那些求富贵利达者的丑态。这是“经”义，它直指当时的世道人心！如果读了《孟子·离娄下》的这一章之后，只是知道“施从良人之所之”是齐人的妻子斜着走跟着她丈夫，“施施从外来”是那个齐人很得意地回来，当然也算能够理解。但是当我们运用了训诂的方法追其源、得其所以然之后，再去读这一章，那当时的场景就全活了。这时候一转，再拿它来说社会现象，我们对社会上一些人的精神状态就会认识得更深刻一些。虽然孟子说的是战国时代，但他所批评的现象，在全世界各个时代的各个国家，从来就没有绝种过！比如，某贪官被揭发之后，大家才知道他的真面目：他可能先是偷偷地在哪儿集资20万元，给什么人送去，然后再求谁给他弄辆车，又给什么人送去，于是他从副职提到正职了。回到家，跟自己的老婆孩子说：告诉你们个好消息，组织上下文儿了，我已经是正职了。噢！全家都高兴，都用崇拜的眼光看他。有这种事情吧？但是我描写得远没有孟子生动，就是一个“施从良人之所之”、一个“施施从外来”，就把这种人的心理面貌勾勒得这么生动！我们怎么能够知道这些？因为我们运用了训诂的工具和方法，所以训诂学重要啊！当然，要学好训诂学、掌握训诂学，需要下苦功，不是听一两堂课就可以解决的。
2.古人思想的细微之处，俱隐含于情貌之中。妻妾、良人的内心世界是通过他们具体的动作、表情、声调表现出来的。前人近古、习古，容易得古语的情貌，而今天的人则需要仔细探究才能得到。因此，对于古人的研究成果，我们要给以充分的尊重。
3.训诂需要以文字、音韵为其羽翼。
4.语言有它自己的生命，需要究其语境。这种生命就活在当时说话人、写作人的语境当中。因此，要体会语言的生命，把语言活鲜鲜的那一面开掘出来，就需要适当地、尽力地恢复当时的语境。我们要设身处地地设想自己是在和文献中所写的人物或者作者对话。当然这里有一个困难，就是语境一经消失，就不可能完全恢复，而且在尽力恢复语境时，不同的读者又会带有自己的主观。因此对古代文献（就是这里所说的“经”）的诠释，就是在这样一种条件下向前发展的。
5.训诂明，也需要“经”义明。“经”义是训诂所需语境的一部分，二者是相互依赖、相互促进的关系。“经”义如何能明？一定要熟读、细读文献。我认为读书可分为三个档次：浏览、一般阅读和精读。如果不是这样，大概会有两种结果：只能读那么几本书或者读书虽多却不得要领。“经”义明了之后，反过来，再用文字、音韵、训诂的工具去解剖文献、挖掘情貌，就会更深刻地理解古人的思想。
二、“小学”与典籍传承共生共长
应该说，“小学”（或称文献阐释之学）和典籍的传承在汉、唐、宋是一脉相承的，二者密切结合，不可分割。
在汉代，突出的现象是今、古文之争。尽管今、古文家对于“五经”的解释有巨大的差异，但是他们的目标或者打的旗号都是要把“五经”的含义阐释清楚，只不过这两派对“经”义的理解不同、运用的方法不同而已。
唐代集南北经学之大成，其代表是《五经正义》。唐朝的经学阐释没有丢掉今、古文经学所追求的经义，所谓“义疏之学”仍然是要阐明义理的。在这里需要注意一个问题。当时的科举考试关注的是如何造就人才、选拔人才，但是社会上更多的是关注儒学的“道统”问题。韩愈就坚持说他自己继承了孔孟的道统，但是由于当时唐代社会的基本面更注重文学、艺术，对于哲学等注意不够，韩愈自己也偏重文学，所以他的成就和影响都不大。
宋儒以阐发圣人之旨为己任，突出的是“四书”，离“五经”远了，对“经”义的阐发开始占主导地位，而儒家一向重视的“礼”、“乐”和历史则被忽略了。应该说，称宋明理学为“新儒学”不存在重大问题，但是说它全面继承、发展了儒家学说，则是不适当的。这里必须提醒大家注意的是，早期理学家和他们所作的经注，比如像二程和朱熹，对《周易》和《诗经》等的注释，包括他们的语录，都是非常重视训诂的。为了说明这个问题，我们看一些实例。如《诗经·郑风·狡童》：
彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮。
彼狡童兮，不与我食兮。维子之故，使我不能息兮。
“小序”：“《狡童》，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”郑玄笺：“权臣擅命，祭仲专也。”朱熹集传：“此亦淫女见绝而戏人之辞。言悦己者众，子虽见绝，未至于使我不能餐也。”
郑公子忽与突争国和祭仲专权事俱见于《左传》，毛传的小序和郑笺都认为《狡童》写的是郑国公室权力斗争的史实，但是朱熹却认为说的是男女之间的爱情。考之本文，朱传得其情实。
又《诗经·郑风·将仲子》：
将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。
将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之，畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。
将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之，畏人之多言。仲可怀也，人之多言，亦可畏也。
“小序”：“《将仲子》，刺庄公也。不胜其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍以致大乱焉。”郑笺：“庄公之母，谓武姜，生庄公及弟叔段。段好勇而无礼，公不早为之所而使骄慢。”朱熹集传：“莆田郑氏曰：‘此淫奔者之辞。’”
郑庄公和共叔段的政治斗争亦见于《左传》。汉代的经学家同样是以史实解释《诗经》，但是朱熹则认为是爱情诗。再看《诗经·郑风·褰裳》：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人。狂童之狂也且。
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士。狂童之狂也且。
“小序”：“《褰裳》，思见正也。狂童恣行，国人思大国之正己也。”郑笺：“狂童恣行，谓突与忽争国，更出更入而无大国正之。”朱熹集传：“淫女语其所私者曰：‘子惠然而思我，则将褰裳而涉溱以从子。子不我思，则岂无他人之可从，而必于子哉？’”汉儒解经每每以史实（实则为他们心中的孔子思想）比附原《诗》，实在不及朱熹认为是“淫奔之辞”来得平易贴切。
朱熹解《诗》何以能较汉儒更接近《诗经》的原貌呢？《朱子语类》卷八十一有他的“自白”：
如此解经，尽是《诗序》悮人。郑忽如何做得狡童！若是狡童，自会托婚大国，而借其助矣。谓之顽童可也。许多《郑风》，只是孔子一言断了曰：“郑声淫。”如《将仲子》，自是男女相与之辞，却干祭仲、共叔段甚事？如《褰裳》，自是男女相咎之辞，却干忽与突争国甚事？但以意推看狡童，便见所指是何人矣。不特《郑风》，《诗序》大率皆然。⑤
要知道，朱熹是无限顶礼膜拜孔子的，但是在“诗序”的问题上，他有不同意见。结合着实例，他把诗三百的“小序”基本否定了。朱熹又说：“若《狡童》诗，本非是刺忽。才做刺忽，便费得无限杜撰说话。”⑥ 对孔子以来的“诗教”进行了尖锐的批评。朱熹认为“郑风”中的这些“诗”都是男女相悦之诗，并不是在歌颂或者讽刺后妃之德、昏庸之主之类的历史事实，这是他的伟大贡献。把这些“诗”称为“淫奔之辞”是朱熹的局限，因为现在我们知道，男女相爱，追求自由婚姻，这种现象在春秋及其以前的时代是很普遍的，甚至上古乱婚的实例也时有发生。另外，这里还有一个误解。首先，孔子说的是“郑声淫”，而不是“郑诗淫”。所谓“郑声”，指的应该是“郑风”乐调方面的特征，而不是歌词的内容。再者，所谓“淫”也并不是后世的“淫乱”或者“淫秽”之“淫”，而是“淫浸”之“淫”，意思是“过分”。孔子说“郑声淫”，强调的是“郑风”的音乐不雅，较之典雅的“古乐”过分了。“郑风”的音乐究竟如何过分，是节奏快、起伏大，还是装饰音多，现在已经不得而知了。孔子整理《诗经》的时候，并没有把“郑风”中的诗删掉，而且还把它们传授给了自己的三千弟子。如果孔子真的认为“郑风”中的诗都是“淫诗”，有碍教化，那他上述的做法就无法解释了。孔子更接近《诗经》的时代，能够理解那个时代的社会风俗，知道男女追求自由婚姻是当时的社会礼教所允许的。
诗歌主要是吟咏性情的，用来阐发义理并不完全适合。为了说明宋明理学的特点，再对比一下《论语》的注释。《为政》篇云：
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，有所成也。四十而不惑，孔（安国）曰：不疑惑。五十而知天命，孔（安国）曰：知天命之终始。六十而耳顺，郑（玄）曰：耳闻其言，而知其微旨。七十而从心所欲，不逾矩。马（融）曰：矩，法也。从心所欲，无非法。⑦
朱熹《论语集注》：
吾十有五而志于学，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。四十而不惑，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。六十而耳顺，声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。七十而从心所欲，不逾矩。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。⑧
朱熹在“吾十有五而志于学”下强调“古者十五而入大学”，既没有考虑孔子是没落贵族的事实，也没有顾及孔子幼年丧父的经历。这些条件使孔子不大可能有机会进入“大学”去接受教育。孔子所谓的“志于学”就是立志于学，懂得为学的可贵了。认为“天命”就是“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故”，朱熹继承的是《周易》的思想，和今天我们一般人所说的“天命”很不相同。相对而言，朱熹的注释要比汉魏的古注更精到、更细致入微。这里可能有两方面的原因。首先，汉魏人近古，尽管他们能够领会“经”义，但是因为没有注释的必要，所以没有作注。其次，汉魏人重视的很可能不是儒家经典的义理。所谓“罢黜百家，独尊儒术”的“儒术”指的是以董仲舒为首的今文经学，“独尊儒术”不是要去开掘儒家核心的义理、观念，而是为了统治阶级更好地实施自己的统治。从这个意义上讲，宋明理学家认为自己超越汉唐、直承孔孟是有道理的。
以朱熹为代表的宋儒何以能有这样的见解呢？除了讲求训诂、熟读“五经”、“四书”，宋代的疑古风气也起了非常重要的作用。朱熹曾经反复强调熟读本文以解读《诗经》，就是用这样的方法，他恢复了相当一批《诗》，尤其是“国风”中的诗的本来面貌。但是单靠训诂、玩味本文的方法是远远不够的。赵宋承唐代繁荣和五代大乱之后，文化学术的积累已经临近了突破的顶点，学术的巨大变革在即。唐人并不十分重视学术，他们更关注一般性文化的创造；中唐以至五代，武人秉政，纲常败坏。宋人反思历史，于是扛起儒家义理的大旗，要赓续道统，再建纲纪。另外，当时文人的地位很高，文禁相对宽松，知识分子有条件专心读书，自由发表意见。于是，在宋人那里就形成了一股疑古的风气。不论何种文献、何种学说，只要怀疑，天王老子也要研究研究。流行了几百年的古体诗、今体诗地位降低了，来自于民间的词却被提升成典雅的诗歌样式。这是宋人疑古精神在文学艺术上的表现。在学术上，宋人怀疑《古文尚书》是假的，这是非常大胆的，因为怀疑的对象是“经”。尽管宋人的很多怀疑后来被证明是不正确的，但是真正的学术就是从怀疑开始的。宋人的怀疑精神很值得肯定。
“小学”和典籍的传承与阐释紧密结合、共生共长的状态，到了理学的末流遭到了破坏。早期理学家有远“五经”而承“四书”、重义理体悟而轻世功的倾向。这种倾向，到了理学的末流那里，就蜕变成了一种“空疏”，南宋以来仅知有朱（熹），晚明以来仅知有王（阳明）。而王氏学派因主知行合一，偏重于“行”，以至于后来连朱熹的书都不读了，所以顾炎武要批评他们空疏、误国了。顾炎武在《与施愚山书》中说：“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》，而但资之语录，较诸帖括之文而尤易也。”⑨
所谓“帖括”，又称“时文”、“制艺”，就是八股文。又《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条：“《黄氏日钞》：夫子述六经，后来者溺于训诂，未害也；濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣。”⑩ “溺”字很重要，能够反映顾炎武这位乾嘉学派奠基人对训诂的态度：训诂重要，但是不能“溺”，但是他认为即便是溺于训诂，也没有什么害处。相比之下，“濂洛言道学”而“后来者借以谈禅”的后果则是空谈误国，害处就太大了。和顾炎武的意见一致，钱大昕在《经义杂识序》中说：“自宋元以经义取士，守一先生之说，敷衍附会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”(11) 所谓“一先生”，指的就是朱熹。通过钱大昕的这段描述，宋明理学末流空疏的学风可见一斑。钱穆先生在《中国学术特性》中指出：“尤其如阳明崛起，德行、政事、文学，可谓兼而有之。惟其单提‘良知’，较之北宋理学为更狭。而政事、文学皆不免为其门徒王龙溪（按，指王畿——引者）、王心斋（按，指王艮——引者）之辈所淡置而忽视。于是不识字，不读书，端茶童子亦可为圣人，甚至满街皆可是圣人。”(12) 端茶童子可以是圣人，甚至满街都可以是圣人，这样的情形见于王阳明的语录和行状。不需要修养，只需要有一点“良知”，一个人就可以成为“圣人”，这就断绝了一般人成为君子、贤圣的道路。
这是只重视文献义理，不重训诂、不读经典，以至衍成“空疏”的一路。另一路则是小学的片面发展，其流弊是终成“支离”。
惩于明亡的历史教训，再加上文字狱的压迫，清代的大部分学者都钻进了“小学”的领域。只讲文字、音韵、训诂，而不言义理，于是就偏离了“经”义，走向另一个极端去了。这种趋势到了乾嘉的末流达到顶峰。这里举一个例子来说明问题。
《荀子·劝学》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”杨倞注：“参，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”俞樾《诸子平议》：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文盖作‘君子博学而日参己’。参者，验也。……后人不得‘参’字之义，妄据《论语》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴记·劝学》篇作‘君子博学如日参己焉’。‘如’、‘而’古通用。无‘省乎’二字，可据以订正。”(13) 俞樾有个特点，就是以求新奇为胜。这一条就是如此，但是这里他的证据不足。王引之《经义述闻》卷十二云：“家大人（按，指王念孙——引者）曰：……（孔广森）释‘参己’，则曲为之词。‘日参己’，当从《荀子》作‘日参省乎己’。参，读为‘三’。《玉篇》曰：‘已，身也。’即曾子所谓‘日参省吾身’也。今本脱‘省乎，二字，则文不成义。……‘知明’，承‘博学’而言；‘行无过’，承‘三省’而言。”(14) 王念孙是从文势、文例和版本的角度出发来推求训诂的。王先谦《荀子集解》：“《大戴记》一本作‘君子博学如日参己焉’，与俞说同。孔氏广森云：‘参己者，学乎两端，以己参之。’（按，见孔氏《大戴礼记补注》——引者）一本作‘而日参省乎己焉’，与《荀子》文同。此后人用《荀子》改《大戴记》也。荀书自作‘而日参省乎己’。‘参’、‘三’义同。《群书治要》作‘而日三省乎己’，易‘参’为‘三’，是本文有‘省乎’二字之明证，与杨注义合。俞说非。”(15)
我个人认为，王先谦的结论是可以作为定论的。俞樾这一条没有考虑到两个事实：第一，“日参省乎吾身”作为格言熟语早已广为传颂；第二，重视内心反省以达到自我道德的提升是儒家最根本的观念之一，而这句话恰恰体现了这种观念。从这个例子我们可以看出，到了清朝的乾嘉时代，特别乾嘉以后，学者们就只是在字句上争来争去，而且常常为了求新求胜而运用孤证来证明问题。而王先谦承乾嘉汉学全盛之后，在宋学开始复兴的时代条件下，又开始向“经”义靠拢，因此他才能得出一个让人更加信服的结论。
乾嘉学者脱离“经”义、只就字句进行训诂校勘的做法很早就遭到了一些学者的批评。陈澧《汉儒通义自序》及《东塾读书记·自述》就说：汉儒善言义理，无异于宋儒。宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理，非也；近儒尊崇汉儒，发明训诂而不讲义理，亦非也(16)。
所谓“近儒”指的就是乾嘉汉学一派的考据家。陈澧批评乾嘉学者走向极端，但是对于宋朝人讽刺汉朝人不讲义理，他也不同意。他又指出：“盖百年以来讲经学者训释甚精，考据甚博，而绝不发明义理以警觉世人，此世道所以衰乱也。”(17) 可以这样理解，陈澧是在呼唤一种新的学术：治古代典籍的人既要注重典籍本身，又要以学术为基础，通过自己的言行去影响社会、警觉世人；既要有精博的训诂，又要阐发深刻的义理。钱穆《朱子学提纲》二十六《朱子之经学》云：“清儒则一意考古，仅辨名物，不言应用。”(18) 又《中国近三百年学术史》第十章云：“考证之学，至惠、戴已臻全盛，而弊亦不胜焉。”(19) 我个人认为钱宾四先生的这些批评是很中肯的。这是后人的批评。现在，我们回过头来看乾嘉的巨擘、戴东原的两大弟子之一的段玉裁的看法。因为是乾嘉学术的“当事人”，所以段氏这些“自白”性质的论述可能更有价值。段玉裁《戴东原集序》：
先生之言曰：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”又尝与玉裁书曰：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，所以正人心也。”(20)
这里所谓“六书”就是文字学等“小学”一类的学问。戴震的意思是说，“小学”、“数学”全是给人抬轿子的，如果大家把文字、音韵、训诂、校勘看成天底下最大的事情，全都从事这种研究，不管“经”义，不关心社会，那就把抬轿子的错当成轿子中人了。戴震说他自己其他的小学著作都是抬轿子的，真正于世有用的是《孟子字义疏证》。《孟子字义疏证》是清代理学或者说哲学的一部重要著作，在中国哲学史上占有重要地位。再看段玉裁的《博陵尹师所赐〈朱子小学〉恭跋》：“癸亥，先君子见背，今又七年所矣。归里而后，人事纷糅，所读之书，又喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚。”(21) 所谓“七年所”，就是七年许、七年左右。段玉裁说他归里之后，就一头扎进文字、音韵、训诂里面，老了才明白，这些都是抬轿子的。作为一个知识分子、一个“士人”，应该做到训诂和义理兼顾，应该追寻工具，但更重要的是求“道”，做有益于世、以正人心的研究。
再看许宗彦的《学说篇》：“考证、训诂、名物，不务高远，是知有下学，不知有上达，其究琐屑散乱。”(22) “下学而上达”是《论语》里的话，这里许氏有他自己的理解。所谓“下学”，下位之学；“上达”，上达“天理”，上达“仁义”。只知求“下学”，不知求“上达”，弄得全是一堆没有串起来的散钱。章学诚《与陈鉴亭论学》云：“著作本乎学问，而近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩、欧文辞，不难一映置之。”(23) 这也是一种批评，说乾嘉汉学只知道名物考据是学问，不知道“周、程义理”和“韩、欧文辞”是更大的学问。
三、结语
综合上面的引证和分析，我作如下几点总结：
1.欲弘扬传统，即需阅读典籍；欲阅读典籍，即需掌握“小学”，尤其是训诂。
2.不读典籍，不讲训诂而谈文化，乃是在架空中楼阁。
这一点简单说明一下。说句不客气的话，现在我们关于儒学、文化方面的书很多，但是问题不少，甚至有的书不忍卒读，因为开卷即错。这当然是部分现象，但是如果任其发展，不重视训诂与义理的结合，我们复兴儒学、弘扬传统文化的事业很可能就会受到社会的谴责，从而夭折、中断。事关重大，一定要引起高度重视。
3.训诂为解释而生，典籍之内涵为之本，不可舍本逐末。
4.为训诂而训诂，亦犹赞好箭而不射，于身于民于国皆无益。
5.事物繁多，所取异趣，环境各异，术有专攻，不可强一。就学术总体言，应本末兼顾；论及个人，则各由所好，各有所长。
6.今之“小学”，皆纳入西方语言学领域，且一味仿效西学之学术分类、研究宗旨、分析方法，知往而忘复，遂难免段茂堂之憾。
文艺复兴之后，欧美国家的学科分类很好地推动了世界科技的进步，做出了自己的历史贡献。但是时间过去几百年了，再这样发展下去，造成的结果很可能就是：虽然谁都可以成专家，但是谁都不会综合、不知应用。现在我们的学术也受到了欧美国家的分科的影响，这一点在我们大陆的语言学界尤其严重。先是文、理要分开，然后文、史、哲分得很细。文里面呢？文和语又分得很细，国内国外也分开了。语还要分成汉语史和语言学，汉语史里还要包括文字学、音韵学、训诂学三个不同的方向。搞音韵的又分是研究上古音、中古音，还是近代音，还是研究方言。文字学，是研究甲骨、金文、战国简册，还是小篆，或者后来的隶、楷，还是研究文字的规范。一个人一辈子就干这么一小块儿！这不能怪我们的学者，是我们学西方知往而忘复了。今天我们没有“国学”这样一个门类，也是仿照欧美学科分科造成的结果啊！段玉裁的教训明明白白地写在那里，这是他个人的经验，那么作为一个国家，我们应该怎么做？需要仔细思考。
7.交叉也，渗透也，仍为口号，拘于观念、体制、机制，实现尚需时日。
交叉也，渗透也，仍为口号，全世界现在都是这样，不只是我们中国。在现行教育体制、机制没有改变之前，我有个建议：喜爱哲学、史学、文学、艺术的同学一定要学训诂学，而喜欢文字、音韵、训诂的同学也千万别忘了“经”义。把训诂和“经”义二者结合之后，还得记住一点，就是要想想所学的这些东西，对认识自己的祖先、自己的历史、自己的来路具有怎样的意义；自己悟出来的这些东西对当代社会有哪些益处，能给子孙后代哪些开示。尽管你的思考和开示可能是片面的，但是若干年后，你自己的后代、学生乃至学生的学生看到你的著作，还能有些许启发，我觉得这就是我们这些学人的价值所在，也是中国的“士”天然的历史使命所在。
8.不忘学术之根，不弃为人之本，不轻古人之教，不拒“正业”之知，如顾炎武所秉持之“博学以文，行己有耻”，则庶几矣。
这里的“正业”就是“现代汉语”、“古代汉语”之类的分科研究。我们不能由于要求综合研究，就拒绝甚至抹杀这几十年科学探索的成果和经验，我们只是强调仅仅有分科的研究是不够的。“庶几”者，差不多也。能做到“博学以文，行己有耻”就差不多了。又，朱子云：“尊德性而道问学”，德行与学问兼顾，相互促进，共同提高，则大成有日矣。
注释：
① 黄侃述，黄焯编：《文字声韵训诂笔记》，上海：上海古籍出版社，1983年，第179页。
② 黄侃述，黄焯编：《文字声韵训诂笔记》，上海：上海古籍出版社，1983年，第181页。
③ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2732页。
④ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2733页。
⑤ 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第六册，北京：中华书局，1986年，第2108页。
⑥ 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第六册，北京：中华书局，1986年，第2109页。
⑦ 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2461页。
⑧ 朱熹撰，张汉东等点校：《论语集注》，济南：齐鲁书社，1992年，第10－11页。
⑨ 顾炎武：《与施愚山书》，顾炎武著，章忱之点校：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1959年，第58页。
⑩ 顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第384页。
(11) 钱大昕：《臧玉林经义杂识序》，《潜研堂文集》卷二十四，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》第9册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第375页。
(12) 钱穆：《中国学术特性》，《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第217－218页。
(13) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第2页。
(14) 王引之：《经义述闻》，南京：江苏古籍出版社，1984年，影印清道光七年王氏京师刻本。
(15) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第2页。
(16) 陈澧《汉儒通义自序》：“汉儒说经，释训诂、明义理，无所偏尚，宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理，非也。近儒尊崇汉学，发明训诂，可谓盛矣。”顾廷龙主编：《续修四库全书》第952册，上海：上海古籍出版社，2002年，第383页。又《东塾读书记·自述》：“汉儒善言义理，无异于宋儒。宋儒轻蔑汉儒者，非也。近儒尊崇汉儒，而不讲义理，亦非也。”清光绪广州刻本卷首。
(17) 陈澧：《陈兰甫先生澧遗稿》，《岭南学报》第二卷第三期，1932年6月。
(18) 钱穆：《朱子新学案》第1册，台北：三民书局，1982年，第188页。
(19) 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第560页。
(20) 段玉裁：《戴东原集序》，戴震研究会等编纂：《戴震全集》第6册，北京：清华大学出版社，1999年，第3459页。
(21) 段玉裁：《经韵楼集》卷八，清道光元年刻本。
(22) 许宗彦：《鉴止水斋文集》卷十四，顾廷龙主编：《续修四库全书》第1492册，上海：上海古籍出版社，2002年，第445页。
(23) 章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第717页。