《天问》文题、文体、文序解，本文主要内容关键词为：文体论文,天问论文,文题论文,文序解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541(2013)04-0011-10
明确以“天问”作为屈原辞篇名的相关记载，迄今所见最早的资料是司马迁的《史记》。《史记·屈原列传》“太史公曰”：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”。司马迁虽然没有对《天问》做详尽具体的解释，但是，他对《天问》的看法，已经通过“悲其志”三字表明。
东汉王逸《楚辞章句·天问序》谓：
《天问》者，屈原之所作也。何不言问天?天尊不可问，故曰“天问”也。屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊，仰天叹息，见楚有先王之庙，及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思，楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔[1](p.85)。
从中可见，王逸对《天问》有几个基本认识：(一)《天问》是屈原作品；(二)题名“天问”实际就是“问天”的意思；(三)《天问》是屈原被放逐期间所作；(四)《天问》是因有所见有所思而作，写作灵感是庙堂图画，语言形式是“呵而问之”，写作动机是“泄愤懑，舒泻愁思”；(五)《天问》文义没有次序，原因是此文经历过楚人“共论述”，也即众人的编次和传承。
在作者是屈原，情感有寄寓两个方面，王逸与司马迁对《天问》的总体看法并不相左。此后的学者，对他们的看法大多比较接受。
但宋元以后，人们对《天问》疑问渐多，疑问大都围绕王逸所说的五个方面，具体来说，人们不断思考：《天问》的作者是不是屈原；题名为何是“天问”；《天问》是不是放逐期间所作，如果是，是哪次放逐期间所作；书壁呵问是真是假，不断提问的文章样式是否有来源；《天问》情感是否与屈原其他作品相通，是否也含有悲情；《天问》文义究竟有没有次序。今天来看，这些思考涉及《天问》的作者、作时、作地、文题、文体、文义、动机、来源、内涵等问题。几乎每个问题都关乎《天问》的解读质量。其中，最为核心的问题是文题、文体、文义三者。
一、文题解：“天问”是“大哉问”
《天问》是“天问”还是“问天”?尊重“天问”本来词序进行题名解读与颠倒“天问”词序进行题名解读，成为两种主要意见。
王逸以为，本应为“问天”，由于“天尊不可问”，所以称“天问”。这是一种颠倒“天问”词序进行题名解读的代表性意见，宋洪兴祖《楚辞补注》称：“天固不可问”[1](p.85)，清代的陈本礼亦曾言及：“屈子不曰‘问天’，而曰‘天问’”[2](p.443)，意见与王逸说近似。如果以王逸为代表的说法反映了屈原的原意，那么，此诗本身含有的尊天思想，在题目上已经体现出来。若要顺此为《天问》有反天命主题立说，则在论证逻辑上似有矛盾。
清李陈玉《楚辞笺注》曰：“不曰‘问天’，曰‘天问’者，问天则常人之怨尤，天问则上帝之前有此一段疑情，凭人猜揣”[3](p.25)。清胡文英《屈骚指掌》称：“天问”系“搔手问天之语”[4](p.576)。孙作云《〈天问〉研究》指出：“《天问》，就是问天、问天命，因为要着重被问的对象是‘天’，所以就把‘天’字置于‘问’字之上，这样，就成了《天问》了”[5](p.564)。这些学者的说法，虽然还是力主“天问”本当解作“问天”，但在整体上表现出对“天尊不可问”一说的消解趋势。同时，我们看到，学者对“天”字居于“问”字之前的原因，各有不同理解。
关于“天问”是否就是“问天”，很多学者持否定意见。因为诗文本身除了“问天”等内容以外，还有问人事变迁等社会历史内容。王夫之的《楚辞通释》反对“天问”就是“问天”：“原以造化变迁、人事得失，莫非天理之昭著，故举天之不测不爽者，以问‘憯不畏明’之庸主具臣，是为天问，而非问天”[6](p.213)。这是尊重“天问”本来词序的主要意见。
陈子展认为，“天问”就是“天的问题”，其《天问解题》说：“《天问》不是问天的意思，只因为天道不可解，上帝之前有此一段疑情就叫做天问。也就是说，此不是人对天道的疑问，而是上帝的疑问，天的问题”[7]。此说虽然与李陈玉《楚辞笺注》的相关说法看似同类，但实有不同，主要表现在此说尊重“天问”本来词序。游国恩也曾经强调说：“‘天问’就是天的问题”[8](p.291)。尊重“天问”本来词序的以上看法，实际上把“天问”看做属于“定语+中心语”关系的短语。
顾颉刚曾经说：“因为它开始问的是天，所以称为《天问》”[9]。詹安泰说：“首先提出的是天的问题，就命名‘天问’，正不必认为本来是问天，因为天尊不可问，才倒置其辞叫‘天问’”[10](p.123)。姚小鸥说：“《天问》以‘天’命篇，实广泛涉及宇宙及历史人生。可见古人往往以开篇首要问题作命篇的主要根据，苟能提领全篇，不求处处服贴，否则难免有胶柱鼓瑟之讥了”[11]。此类意见把“天”看做提领全篇的首要问题，打消了“天问”题名无法涵盖《天文》全部内容的疑虑，近于《天问》题名的本意。
同是维护“天问”本来词序进行题名解读，学术意见又有细微差别。比如，有的学术意见，含有以“天问”为“主语+谓语”关系的意味。清胡浚源《楚辞新注求确》称：“《天问》题甚明，是设天以问人，非人问天也”[12](p.2)。殷光熹在《〈天问〉题名考辨》中说，《天问》就是“天(来)问”而不是“问天”[13]。杨义认为，《天问》是“借天设问”，“屈原的《天问》就是‘天’在这里作为游离诸多责任纠缠的发问主体和屈原的代言人，以理性解构神话和重评历史，又以诗性智慧重组时空形式”[14]。
另外，清初屈复亦称：“天问者，仰天而问也”[15]。属于以“天问”为“状语+中心语”关系的典型看法。
应该尊重“天问”的本来词序，把“天”作为“问”的前置成分进行分析。否则，有可能让简单的问题徒然变得复杂。简单推测，屈原写下的“天问曰遂古之初谁传道之”以下170多问1500多字，或本无篇名，人们为方便，取其前两字“天问”为名。若是如此，则“天问”词序，更不可前后倒置，若是如此，则“天问”为“主语+谓语”关系，更不可怀疑，若是如此，曰字开篇便不觉得突兀。
在尊重“天问”本来词序的基础上，我们进一步要思考的是，作为篇名一部分的“天”字的含义。此“天”为何意?姜亮夫先生说：“一切远于人、高于人、古于人之事，皆得称之。天问所举之事，皆与此相合，故得统称之曰天也”[16](p.274)。同时认为，天问是穷其本始之意，因为按甲骨文、金文等古文字证据，天有“本始、本质、本的意思”[17](p.80)。
《史记·屈原列传》评《离骚》云：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也”。王倩予认为，借用这句话“以评《天问》之创作动机，未为不可”[18]。姚小鸥认为，“天为人始”、“人穷返本”、“倦极呼天”等语定不只为《离骚》而发，亦含有太史公对《天问》命意的概括。认为《天问》是“屈原对宇宙、社会和人生的深刻思考”[11]。
自姜亮夫先生提出“天为本”开始，赞同这种观点的学者不断从多角度论证，至今已是一个持之有故的代表性观点。值得关注的是，翟振业《〈天问〉题义新解》认为，“天”的含义有二：一谓其“高”，二谓其“大”。我们不妨看翟振业的论证：
“天”，甲骨文作“
”(《殷虚文字甲编》3690)，金文作“
”(《毛公鼎》)。“口”和“·”皆象人首。“大”，犹人也。朱骏声云：“天在人上，仰首见之。一，指事。”(《说文通训定声》)《释名·释天》谓“天，显也。在上高显也。”许慎《说文》：“天，颠也。至高无上。”段玉裁注：“颠者，人之顶也。以为凡高之称。”又说“至高无上，是其大无有二也。”《广雅·释诂》谓：“天，大也。”
因此，翟建业认为，“屈子的《天问》就是问极高深的问题，极重大的问题”[19]。
王倩予也曾力证“天”有“大”意，并结合《天问》的整体内容进行分析，明确提出“《天问》即大问”的观点[18]，其《〈天问〉解题衍义》说：
天训为大之义例亦多见于先秦文籍中。如《荀子·序官》称大王为“天王”，《赋》篇称天宇为“大宇”；《管子·势篇》称大(太)极为“天极”；《尚书·大诰》称天命为“大命”，均是天大互训之显例。后来天之含义发生演变，而引申出多种新的意义，如本、始、道等等。《庄子·则阳》云：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也。”此为大、道音义相通之最早解诂。因而《天问》又与本、始、道等义项发生联系[18]。
我们同意《天问》即大问、《天问》所问是重大问题、本原问题的学术观点，但需要补充的是，“天问系大问”，不仅因为古代“天”与“大”字形相近，字义相通。《天问》系大问的原因还在于，《天问》提出的问题“宏览千古”。《天问》提出的问题空间上涉及天地，时间上涉及古今。
《天问》为什么会提出如此宏大的一组问题呢?从个人的角度说，“一个人提出什么样的问题，表明他以什么方式和力求以什么方式思考生活”[20](p.84)。屈原的《天问》，表明他内心存有极大的困惑和强烈的企盼。
《天问》不仅是个人的，也是时代的。《天问》的出现具有学术文化背景，从学术的时代发展上看，这种背景是战国时期的谈天思潮；从文化的源头本质上看，这种背景是人类最初就具有的寻根求索精神。寻根求索精神在学术上的表现是以“大问”为学。
孔子在解答鲁人林放提问的时候，曾用到“大哉问”一语，以赞许林放提出的问题是一个根本问题。《论语·八佾》记载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚’”。“大哉问”即是“大问”，是孔子对林放的赞语。南梁皇侃认为，孔子说“大哉问”，是“重林放能问礼之本，故美其问而称之大哉也”。皇侃援引王弼的话称：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也”[21](p.37)。宋代邢昺则进一步阐明：“夫子将答礼本，先叹美之也。礼之末节人尚不知，林放能问其本，其意非小，故曰‘大哉问’也”。朱熹详细分析其中原因，林放之所以问礼之本，是因为“见世之为礼者，专事繁文而疑其本之不在是也”，孔子之所以赞叹一句，是因为“时方逐末，而放独有志于本，故大其问，盖得其本则礼之全体无不在其中矣”。三人都注意到，林放被称赞，是因为他的问题是本原问题，是终极问题，而且邢昺、朱熹二人还看到了林放此问的时代背景：学术上舍本逐末。因此，我们不但要看到“大哉问”是一种赞许，更要看到“大哉问”是一种学术诉求。
林放能够探寻事物本原并提出终极思考，所以得到了赞许。“大哉”，是孔子的习惯用语，“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”(《论语·泰伯》)。“大哉!乾元。”(《周易·乾卦·彖传》)孔子的用语，不是随意的，其中原因正如宋陈祥道《论语全解》所说：“孔子皆曰‘大哉’，盖礼之本，礼之大者；则天，为君之大者”。“大”，理解为“根本”、“终极”当无不可。《周易·坤卦·彖传》：“至哉!坤元”。在上古，“至”，有“极”、“大”之意，“大哉!乾元”与“至哉!坤元”偶行，“大”与“至”，意当相近，现代常言的“终极”一词恰是其注脚。
“天问”可以理解为：关于宇宙和社会的终极性问题。
“大哉问”既是对问学者的赞许，也是学问的一个路途。以追寻“终极”问题为学，其学术话语表现为尚玄远；以追寻“终极”问题为学，其主体精神是好求索。
先秦时期，最关心“终极”问题的学术团体，莫过于稷下学宫的思想者们。当荀子影响下的稷下学派乐于“大哉问”的时候，力图解决现实问题的孟子对他们不以为然，他对欲“以其学易天下”的“不治而议论”的空谈家们，对“无官守，无言责”进退“绰绰然有裕”的思想者，直接评价为“处士横议”。在学术思想史上，荀孟之别表明儒学的重要分途，也表明当时思想界的两大取向。
屈原《天问》或曾深受稷下学的影响。屈原曾出使齐国，其时正当稷下学盛时。若是如此，屈原《天问》关心宇宙和社会的根本性问题，是时代思潮使然。假使未曾受到稷下学的影响，屈原《天问》关心宇宙社会的根本性问题，则是推动时代思潮的一支力量。不管怎样，屈原《天问》都明显表现出“大哉问”的学术取向。正如罗漫所说：“战国时代讨论宇宙本体和天人关系的一系列以‘天’命名的学术专章——《墨子》有《天志》、《列子》有《天瑞》、《庄子》有《天地》、《天道》、《天运》、《天下》、《鹖冠子》有《天则》、《天权》、《尉缭子》有《天官》、《荀子》有《天论》……这一大片‘天’的理论森林之中，挺立着一株挂满疑问之果的参天大树——《天问》，乃是非常自然，非常符合当时的学术气候的。从春秋末到战国末，哲人们对自然之‘天’的兴趣越来越浓厚，天时也，地利也，人和也，屈原什么也没有缺少。《天问》的创作动因，是屈原要以自己的声音加入到当时的‘最高学问’——宇宙与人的时代大论辩里去”[22]。张庆利说：“感受时代精神，富于追求品格的屈原也必然对这一问题作出自己的独立思考。《天问》正反映了屈原的思维过程和宇宙观念”[23]。
《天问》既是战国时代思考宇宙本体和天人关系问题的深沉歌唱，也是大问为学精神的时代回响，《天问》以震撼人心的一系列本原问题，汇入到终极思考的旋律之中，堪称“大哉问”。
二、文体解：《天问》以问诘谋篇
同是一篇《天问》，人们的看法极不一致。誉之者视之甚高，毁之者视之甚低。
唐代的李贺有言：“《天问》语甚奇崛，于《楚辞》中可推第一，即开辟来亦可推第一”[24](p.417)。郭沫若说：“其实《天问》这篇要算空前绝后的第一等奇文字”[25]。一篇文字能屡次被冠以“第一”的评价，恐怕只有《天问》了。
钱钟书说：“持较《卜居》，则《天问》之问情韵枯燥；持较《问》篇，则《天问》之问词致呆板；均相形见绌”[26](p.609)。《天问》难居上流，这是钱钟书先生对《天问》的基本看法。胡适甚至彻底否定《天问》的文学价值，其曰：“《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值”[27](p.68)。此种评价与“第一”之谓相比，把《天问》降低到最低点。一篇文字获得的评价如此天上地下，恐怕更是只有《天问》了。
《天问》究竟有什么样的地位和价值呢?追溯以“问诘谋篇”者的源头，比较以“问诘谋篇”者的流变，会看得更清楚一些。因为把其放在同类文章之中进行比照，才能更好地确定其文学地位和价值。
钱钟书的《管锥编》对以“问诘谋篇”的诗文，进行过比较，认为《楚辞》中的《卜居》和《管子》中的《问》篇，都是以“问诘谋篇”者[26](p.608)。饶宗颐在《〈天问〉文体的源流》提出“发问文学”的新概念，认为在《天问》以后，“发问文学”在中国文学史上形成了一个支流[28]。罗漫曾说：“先秦哲人讨论问题，往往采用问答的形式，故《管子》有《问》、《小问》、《主问》、《桓公问》，墨子有《鲁问》，《列子》有《汤问》，《荀子》有《尧问》，《黄帝内经》有《素问》，《鹖冠子》有《学问》，甚至《论语》中也有《宪问》，出土的《齐孙子》有《威王问》、《十问》，如此看来，《天问》也不过是战国的区区一‘问’!”[25]这些看法有益于我们认识以“问诘谋篇”者的流变。
以“问诘谋篇”者，上可追溯至殷商甲骨卜辞。萧兵称：“问答体或用问句为基础的文献记录可以追溯到殷墟甲骨刻辞”[29]。潘啸龙说：“倘要考察《天问》形式的来源，恐怕倒与这种‘卜筮’中的贞问方式有关”，“《天问》之形式，并非如国外学者所言的，是采用了‘祭祀仪式中的神秘争辩，’也非如某些国内学者所猜测的，是受到了黄帝《素问》、《礼记·曾子问》之类体式的启发，而很可能直接源于庙堂之中的卜筮贞问方式”[30]。殷商甲骨卜辞中的贞问与屈原的天问固然有许多不同，但在很多方面则相同。在发问动机、疑问意味等方面，都可以进行比较。
甲骨卜辞可以划归文学，甲骨卜辞的主体是问句，因此，寻找以问诘谋篇之文学的源头，不能不追溯到殷商甲骨卜辞。在发问动机上，包括甲骨命辞、《天问》在内的问语，都是有所疑才有所问。
一般来说，一条完整的卜辞，必然包括占问事项部分，也即是所谓“命辞”。从命辞的语气看，命辞在句类上大多属于问句[31]。从命辞关涉的事项上看，殷商王室贵族无论大事小情，只要有疑，便会占问，即所谓的“凡事必卜”。尤其是战争一类的国家大事，在举措之前，更是慎之又慎，总是希望打消疑虑之后再挥兵用事。例如：
(1)己卯卜，
贞，王从望乘伐下危，受其又?
(2)己卯卜，贞，王勿从望乘伐下危，弗其受其又?[32](00032正)
此所引甲骨释文中的句末标点，在《甲骨文合集释文》中原为句号，这里改加问号，因为此版占卜文字的命辞所带有的疑问语气很浓。关于命辞的语气问题，人们的看法分歧比较大，有人认为是陈述语气，是非问句；有人认为是疑问语气，是问句；也有折中二者认为兼有两种语气。从学界以往的讨论看，本文认为，问句说更有道理。陈炜湛指出：“凡对贞卜辞，其正反两面的命辞都应该是问句”[33]。朱歧祥有文称：“贞字下开的命辞属于疑问句式自然更不容置疑了”[34](p.106)。张玉金认为：“卜辞命辞语句基本都是疑问语气”[35]。由于此版为对贞，所以，命辞所带有的疑问语气更容易确定。我们看到，两句所占问的事项都是同一事。“乙卯日卜，问：王从望出征攻打下危，会得到保佑吗?乙卯日卜，问：王不从望出征攻打下危，不会得到保佑吗?”正面问一次，反面又问一次，对神意的体察表现出非同一般的慎重。“望”，有说是附属邦国名，“从望”，意思是联合望的军队。今天看来，这种反复发问的形式，体现的是谋事者内心对兵戎一类“国之大事”的极度重视和难以拿捏。在殷商甲骨卜辞中，正反对贞形式的问句很常见。
龟卜一类的古老占卜方式，并没有跟随殷商王朝的覆灭而从人们的生活中退出。《左传》记载，桓公十一年(公元前701年)，郧与随、绞、州、蓼五个小国结盟伐楚，对楚形成了合攻之势，楚莫敖屈瑕作为决策者，对如何抗击合攻心含忧虑，楚大夫斗廉建议说：“以锐师宵加于郧”。这是一个很好的办法，可是屈瑕还是犹疑，他说：“盍请济师于王?”斗廉为打消屈瑕心中兵少不济的疑虑，坚决地说：“师克在和，不在众。”屈瑕还有疑虑，说：“卜之?”斗廉对曰：“卜以决疑，不疑何卜?”随着屈瑕最后的疑虑被打消，《左传》简短地写道：“遂败郧师于蒲骚，卒盟而还”[36](p.106)。
从屈瑕“卜之”的话语中，可知当时还存在龟卜一类的占卜方式，从斗廉“卜以决疑，不疑何卜”话可以看到，占卜的心理动因是决疑。《史记·龟策列传》有言：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”，“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟”，“能得百茎蓍，并得其下龟以卜者，百言百当，足以决吉凶”。为了动不见尤，必须排除疑问，从犹疑中走出。对汉代人而言，《龟策列传》的相关记载已经属于传闻性质，但其所言古人卜筮决疑观念，当属事实。
关于占卜的动机，《论衡·卜筮篇》记载，一次，子路向孔子询问：“猪肩羊膊，可以得兆；雚苇藁芼，可以得数，何必以蓍龟?”猪羊的骨头也可以得兆，蒿草也可以得数，为什么一定要用龟甲和蓍草占卜呢?子路实际是对占卜的形式产生了疑问。孔子回答说：“不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事，常问耆旧也”[37](p.372)。耆旧，可理解为“历岁久长”。从这件事可以知道，古人占卜必用龟用蓍的重要原因是龟蓍“年老”，可备咨询。另外也可见，占卜的实质动机是“明狐疑之事”。
从《左传》、《史记》、《论衡》以及殷商甲骨资料可见，卜问的心理动机是“决疑”。
“问”是因为有“疑”，这是浅明的道理，但是，我们从浅明的现象中可以看到丰富的思维世界，体会到深厚的疑问意味。
殷商甲骨卜辞的问句，表现出对贞等稳定的结构形式，这种结构形式表明殷商占卜极其成熟，从中可见民族心理结构的早期形态。至少从思维结构上，卜辞问句十分有章法，正反对贞，实际反映辩证思想的萌生。
卜问对人们的心理有深刻影响，正像东汉王充所说：“举事曰凶，人畏凶有效；曰吉，人冀吉有验。祸福自至，则述前之吉凶，以相戒惧。此日禁所以累世不疑，或(惑)者所以连年不悟也”[37](p.368)。人们不怀疑神意指示的“准确”性，是因为人们会刻意寻找证据证明当初的占测，而不是去否认，实际上，大多数人容易因此迷失自我。我们进而可以说，在凡事皆卜的时代，神意左右人意。可以想见，在这样的时代，难以建立起独立的人格精神。
在《楚辞》中，除了《天问》外，《卜居》问句部分也是问体形式。《卜居》和卜辞具有天然的联系，这种联系可以透过“卜”径直建立，都与巫风有关。但屈原的《卜居》，其卜问纯然是对卜辞思维路径的一种反叛。
《卜居》一文，前后两段文字属于叙事，“中间请卜之词，以一‘宁’字，‘将’字到底，语意低昂，隐隐自见”。“宁”与“将”，属于疑问词，可译做“应该是”、“还”。语意在两可之间，提问者难以抉择，其中反映的内心世界，与殷商甲骨卜辞正反对贞反映的难以拿捏心理极为相似。
《卜居》问语：
吾宁悃悃款款，朴以忠乎?将送往劳来，斯无穷乎?宁诛锄草茅，以力耕乎?将游大人，以成名乎?宁正言不讳，以危身乎?将从俗富贵，以偷生乎?宁超然高举，以保真乎?将哫訾栗斯、喔咿儒儿，以事妇人乎?宁廉洁正直，以自清乎?将突梯滑稽、如脂如韦，以洁楹乎?宁昂昂若千里之驹乎?将泛泛若水中之凫与波上下，偷以全吾躯乎?宁与骐骥亢轭乎?将随驽马之迹乎?宁与黄鹄比翼飞?将与鸡骛争食乎?此孰吉孰凶?何去何从?
《卜居》的主体内容是对如何处世反复进行设问。蒋骥《山带阁注楚辞》曾经有言：“居，谓所以自处之方”[38](p.153)。自处之方，即是此诗中的“何去何从”。“卜居”问辞表明屈原对君子品格的追求。从《卜居》开篇叙事文字可以看出，后面的连续发问是为了“决疑”，屈原因为流放，多年不被楚王所用，“心烦虑乱，不知所从”，于是去见郑詹尹，称：“余有所疑，愿因先生决之”[1](p.176)。显见，决疑是《卜居》问句的发问动机。
从主要方面看，龟卜，是以象决吉凶，策，是以数决吉凶，龟策，实际是早期的象数之学，“龟占(象占)与筮占(数占)是后世‘象数之学’的总的基础与源泉”[39](p.241)。“象数之学”是殷周二代最具力量的解释世界的观念和方法，置言之，是当时最权威的世界观和方法论。《卜居》借郑詹尹之口，称：“夫尺有所短，寸有所长，物有所不足，智有所不明，数有所不逮，神有所不通，用君之心，行君之意。龟策诚不能知事。”“龟策诚不能知事”，这是对当时最权威的世界观和方法论及其解释能力的彻底怀疑和动摇。从中可以看出，屈原不仅对殷商卜问思维路径进行反叛，也对周代策问思维路径进行反叛。之所以说是反叛，是因为屈原的问辞反映他的独立意志。
“用君之心，行君之意”，这是对个体人格的极大自信，这句话含有的人格精神在文化昌明的今天，大家很容易理解。但在神意王权左右现实人生的时代，这句话并非常人所能理解。王夫之谓：“《卜居》者，屈原设为之辞，以章己之独志也。居，处也。君子之所以处躬、信诸心而与天下异趋”[6](p.249)。王夫之指出屈原的《卜居》具有独立人格理想，这在屈原辞阐释史上是一种进步，对屈原辞的文化意蕴是一种揭示，让我们离屈原辞诗心更近。孙鉱曰：“《卜居》虽设为质疑，然确是誉己嗤众，以明决不可为，彼意细玩造语自见”[40](p.878)，此言深得《卜居》问句的意味。也就是说，《卜居》是以自觉的文学形式，超越着世俗的卜问仪式，是对世人信仰的反叛，是对独立君子人格的宣扬。这与屈原辞其他篇章的精神实质类同。《离骚》：“忽驰鹜以追逐兮，非余心之所急。”《怀沙》：“易初本迪兮，君子所鄙”，“非俊疑杰兮，固庸态也。”在逻辑上，正是对《卜居》中“将随驽马之迹乎”、“将与鸡骛争食乎”等疑问的坚定回答。诗人在《橘颂》称：“苏世独立，横而不流兮。”应该怎样处世，不应该怎样处世，在诗人的心中很明了。既然对“何去何从”很明了，为什么还要设问呢?这是《卜居》问辞与殷商甲骨卜辞的不同。这个不同表现在发问者的心思状态不同，简而言之，前者对何去何从已然明了，表明人格独立；后者对何去何从尚不明了，表明人依附于天。
把独立的君子人格作为人生的坚守和追求，这是屈原心灵世界的核心部分。从问句包含的“真忠廉正”内容上，可以体察到屈原对君子人格的坚守和追求；从问句的形式上，可以体察到屈原的心灵世界尚有困惑。努力坚守，使此篇的内容全部指向对人格的拷问；无法释怀，使此篇用问句的形式曲折以尽情。
以问诘谋篇的屈原辞透露出一种困惑并坚守着的生命状态。理想世界和现实世界的矛盾，并没有使屈原的精神世界走向虚无以自释的无为之境，他还是努力入世以图有为。在这一点上，和《庄子·天运》首段文字所反映的精神世界截然不同。
《天运》首段文字也可以算作以问诘谋篇者，但它有明确答案，形式是有问有答。
天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”[41](《天运》)
这几乎和《天问》提出了同样质量的问题，“孰居无事推而行是”，提出了类似“第一推动力”的相关思考，万物运动变化的推动力问题，是哲学的根本问题，也是科学的根本问题。《天问》提出：“圆则九重，孰营度之?惟兹何功，孰初作之?”与此极为相似，不同的是，《庄子·天运》首段文字，在问句后借巫咸之口马上回答说：“来!吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇”[41](《天运》)。顺天也即顺乎自然，这段话若脱离庄子的语境，和儒家的“唯天为大，唯尧则之”几乎浑然无别。《庄子·天运》中的顺天思想和《论语·尧曰》的则天思想，都含有自然精神，儒道在此极为一致。相对于儒道两家在思想上的差异而言，我们更应该重视儒道两家在思想上的一致。
虽然庄子也在努力塑造独立人格，但人格精神是法乎自然的狷狂，屈原则因独立人格理想难以坚守而愁苦。明人谢榛在《四溟诗话》载张崇德云：“屈原《天问》，全学《庄子·天运》，庄子寓乎忘形，屈原滞于孤愤”[42](p.1169)。虽然庄子看起来潇散自然，屈原看起来荷重沉滞，但是，人格独立有时往往是一种精神悲剧。“吾不能变心而从俗兮，故将愁苦而终穷”(《涉江》)，屈原这种“苦求”式的人格坚守，确实无法让人解颐，这是屈原辞读来令人悲其志的根本原因。蒋骥评价称：“《卜居》本意，盖以恶既不可为，而善又不蒙福，故向神而号之，犹阮籍途穷之泣也”[38](p.234)。若论对士人心灵的触动程度，“恶不可为，善不蒙福”确实是一种悲剧，但还不及《卜居》所言的“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名”更烈。
蒋之翘称：“《天问》、《卜居》，辞虽迥别，然究其志意一也”[24](p.498)。在屈原辞中，很少对世界的复杂性进行体认。把世界直接分化为美与丑、善与恶的对立，这实际反映屈原精神世界的单纯。我们说，这是出于强烈对比的艺术需要，也是纯净诗心的体现。我们不能凭此认为，屈原的人生悲剧源于他身居高位却幼稚单纯，屈原在现实政治生活中，具有对风云际会复杂形势的体察能力。司马迁《屈原列传》评价屈原：“博闻强志，明于治乱”。政治上，屈原并不是因为没有才能而见弃，而是因为一直坚持的联齐抗秦治国策略，与楚王室意见相左而不被用。司马迁谓：“屈原以彼其材，游诸侯，何国不容”，正是对屈原政治才能的高度肯定。简单而言，屈原是因为“失遇”而“失意”。屡失其处，这导致屈原内心不能不产生困惑。“国无人莫我知”、“莫足与为美政”，致使屈原“将从彭咸之所居。”
从《卜居》看，屈原并没因“失遇”而失望，在连续发问中，不但可以见到他对君子人格的坚守，而且可以看到他对理想世界的期望。在含有美好期望这一点上，与卜辞很相似。关于卜辞，正如王宇信所说：“(殷商)占卜时的命辞都带有希冀、祈求的意思”[31]。作为发问文学或言问诘谋篇者，《天问》在这一点上与卜辞类同。我们把《天问》置于发问文学的体系内，置于屈原辞的体系内，会看到，《天问》是屈原辞中唯一一篇对世界的复杂性进行深刻思考的诗歌。善与恶、美与丑的伦理道德认识只是诗歌内容的极小部分，从本原上思考宇宙、社会的终极问题，是其主要方向。《天问》所提问题的内容，同样反映着屈原的求索精神和祈望心理。《天问》中的屈原，既有对现实秩序的迷茫，也有对重建秩序的渴望。《天问》文义的次序问题，并不仅仅是文学形式问题，实际关涉屈原的心路历程问题。
三、文序解：《天问》文义的时空次序
《天问》文义究竟有没有次序?自从王逸评价《天问》“文义不次”以来，有人认为有次序，有人认为无次序。
王逸《楚辞章句·天问后叙》谓：“昔屈原所作，凡二十五篇，世相教传而莫能说《天问》，以其文义不次，又多奇怪之事”。在《天问序》中，王逸不但说“文义不次序”，而且提到不次的原因：“(楚人)共论述，故其文义不次序。”可以理解为，众手编述造成了文义的不次序。如果一定要说《天问》文义不次序，那么，不次序的原因至少应该体现在三个方面：一是屈原所见之图原本无序，故对图呵问的《天问》文义不次序；二是即使屈原本是因有序的图画而作文，但由于文心自由无绪，故即兴而成的《天问》文义不次序；三是《天问》本来文义相次，但由于经历了集体编述、辗转相传的复杂过程，故文义不次序。
实际上，王逸强调的是第三方面的原因。清代，屈复提出“错简说”，并对《天问》进行整理，实际是对文义不次说的进一步发展。
胡适说：“《天问》文理不通”[27](p.68)；郑振铎说：“《天问》是一篇无条理的问语”[43](p.41)；游国恩则认为：“《天问》之文，若有序而无序”[44](p.425)；郭沫若认为：“这篇诗的次序很零乱，必须加以整理”[45]。孙作云认为，《天问》原本有序，但“今本《天问》章次错了全文的三分之一”[5](p.547)。苏雪林的《天问正简》在整理《天问》时，除少部分保持原样，其余都做了大的变动。毛庆说：“《天问》基本无错简。万一哪一天地下出土文物证明有，也不会超过两三处”[46]。这是比较客观的看法。
洪兴祖也认为，《天问》文义不次序，不过，他觉得“不次序”倒比“次序”更能反映天地间的“千变万化”。洪兴祖谓：“王逸以为文义不次序，夫天地之间千变万化，岂可以次序陈哉!”[1](p.85)陈本礼《屈辞精义》有谓：“正于无次第中，见其变化错综之妙，断续起伏之奇”[47](p.481)。在客观世界，条理和次序是万物的物质属性，秩序的有无，实则是物理规则的有无；在主观世界，条理和次序是人对万物的一种发现，秩序的有无，实则是秩序感的有无。秩序有无既与物理秩序的有无相关，也与人们对秩序的感知程度相关。在“无序实即大序”的观念下，“《天问》不次序”是一个假命题。
对于《天问》而言，“无次序说”的前提是假说，“无次序说”的推理含有臆测成分，“无次序”只是一种可能；“有次序说”则具有坚实的证据，《天问》次序分明是一种事实。
王夫之《楚辞通释》称：“(《天问》)篇内事虽杂举，而自天地山川，次及人事，记述往古，终之以楚先，未尝无次序存焉”。自此，《天问》在宏观上的“天地—万物—人事”次序被明确揭示。林云铭《楚辞灯》亦曰：“(《天问》)一气到底，序次甚明”，汤炳正先生认为：“《天问》内容繁富，而段落秩然不紊”[48](p.279)。林庚认为，《天问》的“基本轮廓是分明的：先问天地的开辟，次问人事的兴亡，乃是完全合乎自然顺序的”，《天问》这部“作品的整个轮廓都一直是有中心有层次的”[49](p.7)。陈子展说：“就总的来说，它首从天上事，次及地上事，后及人间事，最后收束到有关作者自己和楚国事，次序是很显然的”[50](p.512)。姜亮夫对《天问》在微观上的次序性也有揭示，姜先生认为，问天部分自“日月安属列星安陈”以上，“所问为天体天象之事；以下则连类为问，插入关于日月之神话。文理极序，实非所指文义不次之作也”[16](p.282)。
关于《天问》历史文化背景，罗漫指出：“《天问》是通过怀疑方式来辨明真理和探索真理的诗作，它不可避免地要遵从时代论辩的总体规则进行。《庄子·徐无鬼》云：‘辩士无谈说之序则不乐。’谈说之序具体何指?《庄子·天下》曾概括为：‘判天地之美，析万物之理，察古人之全。’意即：分解天地的完美整体，辨析万物的各自规律，考察古人的全部言行。《天问》的整体次序正与之吻合”[51]。从文辞的时代规则上，分析《天问》的次序性为什么是这样，这较直接指出《天问》文义的次序是怎样的，更进一步。罗漫虽然未就此展开说明，但对我们从时代背景上进一步思考《天问》的次序性问题，具有启发意义。
江林昌认为，《天问》可以分为“神话意识”和“历史意识”两部分，《天问》从开头至“羿焉彃日?乌焉解羽?”属于神话意识部分，自“禹之力献功，降省下四方”到结束，属于历史意识部分。他说：“《天问》叙写古史，从宇宙开辟神话开始，而进入夏商周历史，直至春秋列国杂史，可以说是一部自成体系的上古史纲要”[52](p.268)。以新方法审视《天问》，对《天问》次序性问题确实会有独特见解。
《天问》文义，宏观上具有“天地—万物—人事”的次序性，微观上也具有次序性。《天问》以问天上事为内容的前44句，便具有很强的次序性。关于《天问》前44句的内容，明李陈玉《楚辞笺注》谓：“‘曰遂古之初’起至‘曜灵安藏’止，为上段，共四十四句，是问天上事许多不可解处”[3]。《天问》前44句确实都与天相关。闻一多曾撰《天问释天》一文，用考据的方法对此44句关涉的天文星象等进行解读。林庚说，前“二十二句，所问均为有关天体以及日月星辰之事，层次井然”[57](p.12)。在此基础上，我们要说明的是，此44句是对当时人时空秩序观念的依次问难。
为此，有必要对《天问》前44句进行解读。暂以《天问》首8句为例：
曰遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢闇，谁能极之?冯翼惟像，何以识之?
闻一多认为，屈原的《天问》“上来八句皆以开辟已前为问”[53](p.314)。以此“八句”为一整体观，革除了汉儒章句之学隔断文义的弊病，有利于我们在《天问》本来面貌上，分析其文义次序性问题。
曰遂古之初，谁传道之?
“曰遂古之初”有断为“曰：遂古之初”者；有连读为“曰遂古之初”者。
前者以为，“曰，问之词”(林云铭《楚辞灯》)。“曰，发问辞也”(刘梦鹏《屈子章句》)。萧兵称：“曰，古代文体开头或用曰字，例如《尚书》，以引领全文。犹如现代的‘从前有人说’”[54](p.80)。持这种意见的学者认为，当在“曰”字后面断句。
后者以为，“曰：发语词”(林庚《天问论笺》)。“曰，盖与《尚书》‘曰若’、金文‘粤’，同为发端语词”(蒋天枢《楚辞校释》)。“《天问》‘曰’与‘曰古’”、‘曰若’、‘越若’同义，《天问》‘曰遂古’当即《尧典》‘曰若稽古’之义”[60](p.242)。持这种意见的学者以为，不应当在“曰”后断句，应当连读。
虽然两种意见不一致，但都援引《尚书》以为证明，实际上，正如陈子展《楚辞直解》所说，连读和不连读，两者都通。
王逸《楚辞章句》：“遂，往也”。王夫之《楚辞通释》：“‘遂’与‘邃’通，远也”。刘永济《天问通笺》：“往古即远古”。林庚认为，这里“不必多加通假”，他说：“遂古就是既往之古”[57]，非常恰切。“既往之古”意为“从前”。
从《尚书》可以看到，“曰若稽古”是古史叙事的惯用语，功能是引出叙述内容，屈原《天问》的“曰遂古之初”则是针对古人述史惯用语或者说惯有思维的诘难，功能是引发思索。仅“曰遂古”三字，完全可以表达“曰若稽古”意，三字径可译作“说是从前”，今特加“之初”二字，则是对人们已经习惯了的古史叙事时间进行穷究，以图做根本性思考。
“曰遂古之初，谁传道之?”可意译为：“说从前，那从前的从前，谁传说它呢?”
《天问》开篇一句，看似问的是“谁”，实则问的是“初”。这为下面的170多问奠定了基调，这种基调可以概括为“求索”、“寻根”。刘文英说：“由于《天问》始终不断地在问，因而具有一种强烈的魅力，紧紧地吸引着读者。‘诗人在问什么?’这比直接的申诉更能使读者关心作者所提出的问题”，“诗人的问难有跳跃、有节奏，你的思路也随之波动起伏”，“由于《天问》是问难或难问，又有一种强烈的理性的启发力量。诗人提出了‘为什么’你说到底‘为什么’?……一个问号老是在脑海里跳动”[55]。《天问》不是在寻找答案，而是在不断启迪。
问句具有的感染力和启迪意义，比陈述句要强烈得多。对此，汤炳正说：“固定的答案，往往会因时间的变迁而不同；而哲理的启迪，却会给人们以探索真理的永恒力量。《天问》之所以历千古而常新，其原因殆即在此”[56](p.278)。日本藤野岩友在《巫系文学论》中说：屈原在《天问》中痛切追求的不是对历史事实的说明，“而是对其问题本身的疑问”[56](p.48)。从《天问》中可以考察古史，不是因为它直接叙述了古史，而是因为它对历史常识发出疑问的同时，留下了古史的影踪。
《天问》首句的问难，让我们看到，屈原追寻的是问题背后的问题，即终极性问题。《天问》问天，不是对世界起源的说明，而是对世界起源问题的追究。
《天问》第一句中的“初”字，是一关键字。此“初”字足以把人们的思绪拉回到“开辟已前”。林云铭《楚辞灯》谓：“其从天地未形之先说起，以有天地方有人，有人方成得世界。自此后茫茫终古，治乱纷纭，皆非人意计所能及，恐无时间得尽也，寄慨远矣”。这不仅看到了《天问》全篇的文意次序，而且看到了《天问》深远的时间之思。
上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，谁能极之?
朱熹《楚辞集注》：“上下谓天地也”；“冥，幽也；昭，明也，谓昼夜也”。闻一多进一步申明：“‘上下’是空间言，‘冥昭’属时间言。冯翼惟像，则总承上下冥昭二事而言之”[61]。闻说近于是，“冥昭”二字都有“日”作为构字部件，当与时间密切相关。
“考”与“极”在语法和语义上很相似。在语法上，都是后接宾语，当为动词；在语义上，“考”有“形成”意，“极”有“顶点”意。
考，一本作“知”，误。致误原因，正如姜亮夫所说：“知与道不入韵”[16]。大多认为，“考”当释为“察考、考知”，此释不确，释“考”为“成”更有道理。《尔雅·释诂》：“考，成也。”《春秋·隐公五年》：“考仲子之宫，初现六羽。”服虔注：“宫庙初成，祭之，名为考。”服虔从仪式意义上解释“考”，“考”是落成之礼。《诗经·小雅·湛露》：“厌厌夜饮，在宗载考。”郑玄笺曰：“考，成也。”“厌厌夜饮，在宗载考”的“考”也是落成之礼。从《诗经》、《春秋》可见，“成”是“考”的早有之义。
“考”的动词词性，可以通过前有状语(在宗载)后接宾语(仲子之宫)的语法特征确定。
《尸子》曰：“四方上下曰宇，往古今来曰宙”，提出的宇宙概念，包含时空两方面。《淮南子·原道训》高诱注曰：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地”。即宇宙是天地万物的总称，高诱注较《尸子》增“以喻天地”四字，“宇宙”一词的诗化意蕴尽显无遗，时空是用人的居所“宇宙”来比方的。《吕氏春秋·下贤》注：“四方上下曰宇。以屋喻天地也”。《淮南子·览冥》：“而燕雀佼之，以为不能与之争于宇宙之间。”高诱注云：“宇，屋檐也。宙，栋梁也”。“宇宙”是人与自然浑融一体的情况下，对天地时空富有诗意的称名。朱熹《楚辞集注》认为，“上下未形”的“上下”“谓天地”。《天问》此句是关乎宇宙的总问，姜亮夫说：“考，读左氏传‘考仲子之宫’之考，成也。言天地无形，何由成其为天地也。此屈子对宇宙现象之疑问，亦当时诸子所盛言者也”[16]。
宇宙怎样由“未形”到“形”并最终形“成”的?这是此问句的本意。在“成”这个意义上理解“何由考之”的“考”，正与前文“未形”即“未成”对言，文通意顺。“上下未形，何由考之?”此句实则是对空间形成过程的思索。
“亟”，甲骨文作“
”(《簠杂》一三〇、《天壤》八〇)。徐仲舒说：象侧视之人形立于地上，顶部加一横画以表示人之顶极，为亟之初文[57](p.1447)。于省吾解释说，中间是一个站着的人，上面一横表示“极于顶”，下面一横表示“极于踵”[58]。金文繁化字形，与小篆的写法相似。金文作“
”(毛公鼎)，增从口、攴。《说文解字》作“
”，从“又”与从“攴”同。《说文》中把“亟”训为“敏疾”，乃是亟字的假借，亟字被借表示“敏疾”后，又用極(极)字表示顶极之意。《说文解字·木部》：“極，棟也。”段注：“極者，谓屋至高之处”。人之至高处为亟，屋之至高处为極。“極”是“亟”的分化字。
《素问·生气通天论》：“阴者，藏精而起亟；阳者，卫外而为固也”。《素问·调阴阳》：“阴者，藏精而極起者也；阳者，卫外而为固者也”，按：“極起”当即“起亟”[59]。杨上善注；“阴極而阳起也”。从阴阳两者之转化关系解释“起亟”，当符合古意。今天，可以把“极”理解为“顶点、临界点”。《诗经·殷武》：“商邑翼翼，四方之极”；《尚书·君奭》：“作汝民极”，意义相同。“谁能極之”可以理解为“谁能分开昼与夜?”实则是对时间意识产生过程的思索。
冯翼惟像，何以识之?
闻一多《天问释天》：“冯翼惟像”，“则总承上下冥昭二事而言之”，朱熹《楚辞集注》：“冯翼，氤氲浮动之貌”。遂古之初的“冥昭瞢暗，冯翼惟象”状态，与“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”(《淮南子·精神训》)、“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭”(《天文训》)中“窈窈冥冥，芒芠漠闵”、“冯冯翼翼，洞洞灟灟”状态一致。这种状态在《长沙子弹库战国楚帛书》中则被描述为：“梦梦墨墨，亡章弼弼”[60]。这种状态与《庄子·应帝王》中的“浑沌”也很相似：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
“混沌”与“浑沌”同，都是“天地未形”“上下未分”的宇宙初始状态，或言这“混沌神，正是《天问》冥昭瞢暗、冯翼惟象的拟人化说法”[52](p.243)。宇宙之初的状态为混沌，宇宙由混沌过渡到天地始分，战国秦汉间的著述，在描述宇宙诞生的过程时，思维具有一致性。
也可以说，关于宇宙生成，战国秦汉间已形成条理清楚的知识体系，这种知识体系与其说是对宇宙世界的客观描述，不如说是对宇宙状态与世界结构的主观想象。在不同的知识体系中，世界被不同的想象所结构。“屈原创作《天问》的主旨不是为了完成对客观世界的理论构建以形成‘构成思想’，而是为了对已经形成的‘构成思想’进行哲学意义上的反思”[61]。
按王逸所说，《天问》针对的是楚“先王之庙及公卿祠堂”的图画，这图画有次序，“图画天地、山川、神灵，琦玮、僪佹，及古贤圣物行事”，王逸的列举不是随意而为，而是按图画本来的“天地万物人事”的顺序介绍楚庙堂壁画。同时要注意的是，图画的本质属性是“古事”即“故事”。因而从本质上说，《天问》的针对对象是故事。顾颉刚先生说：“《天问》是一首对故事发问的歌”，“大体说来，这篇文字的前半问的是神话，后半问的是历史。这神话部分大都即是昆仑区的故事”[9]。顾颉刚从《天问》洪水神话部分，分析《天问》针对的故事，让我们认识到，《天问》具有针对性。那么，《天问》问天部分的针对的对象是什么呢?我们认为，应该是天地生成故事。将《天问》开篇文字中“每两句的后一句去掉，即为：曰遂古之初，上下未形，冥昭瞢暗，冯翼惟象，明明暗暗，阴阳三合”，“这是一段完整的宇宙生成论，以上的每一句我们都能从传世文献和出土文献中索解”[61]。关于宇宙生成的知识体系有条理，对此进行逐一探究的《天问》，也因此形成次序。《天问》对既有知识体系的全面问难，体现出重构秩序的强烈愿望。在失序的现实世界中屡失其处的屈原，在艺术的世界里打破了一切因有秩序。
《天问》开篇8句，体现“先总说次空间次时间再总说”的文义次序。不论《天问》文义有自然时间次序，还是人事历史进程次序，都让我们看到，《天问》文义不序说很不可靠，《天问》的问辞有章理可循。提问必有针对性，《天问》针对对象的次序，决定着《天问》文义的次序。天地生成故事的次序，客观上是《天问》前44句遵循的章理。当时人关于宇宙社会的知识结构，客观上是《天问》全文的内在结构，尽管《天问》的行文次序和结构是为了打破各种传统秩序和结构，尽管《天问》的问句形式让人感觉屈原的内心对很多终极问题疑不能决。
司马迁读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》等篇而“悲其志”，所悲当有屈原在《天问》中寄寓的对秩序的终极关怀。
《天问》以“曰”开篇，陈本礼称：“曰字一呼，大有开辟愚蒙之意”[47](p.481)。高秋凤说：“《天问》以‘曰’字领起全文智谋篇方式，盖远宗《尚书》，近法楚帛书一类著作，而或亦乞灵于民间占筮辞语”[62](p.190)。玛雅人有一个古老的神话，是这样开头的：“在无天无地的地方，响起了神的最初说话声……于是无垠的永恒全都颤抖起来”[63](p.22)。中国古史叙事常把“曰若稽古”、“曰古”、“曰遂古”用于句首，除了具有追述古史的功能外，还有神性的提醒意义。
“曰”和“神的最初说话声”同样具有神性，突兀地以一“曰”字出现于叙事之前，体现着叙述内容的无可置疑。“曰”作句首第一个字，像一扇门，打开这门，便进入了古时的世界。“曰”是对历史之门的叩击，《天问》因此在开篇便具有震撼人心的作用，接下来的170多问，句句针对着人们沿而不改、信而不疑的秩序，因此，全篇便具有警醒世人的作用，这正是屈原辞的总体旨归。
屈原的人生是不幸的，但他的作品是幸运的。说不幸是因为他不遇于时，说幸运是因为他常遇知音于后世。自汉代对他的作品进行整理以来，中国社会屡经变迁，沧田桑海，被忘记的远比被记住的多，而屈原及其作品，一直都不乏关注的目光，在民族的记忆中，屈原的作品显得生机无限。
屈原生活的战国时代，是一个残酷的时代，因为它是以力争胜、权时制宜，特别讲求获利的时代。屈原生活的战国时代，是一个混乱的时代，因为它是朝秦暮楚、出尔反尔，非常漠视道德的时代。在失去秩序的时代，常常是“操行有常贤，仕宦无常遇”(《论衡·逢遇》)。时代会造成“士不遇”，但未必全是时代的原因造成“士不遇”，很多时候，不遇只是一种心境。纵观历史，不遇之士似乎总是比时代宠儿多，这是因为，无论身处哪个时代，人的失遇感往往多于成就感。无法坚守和无法释怀，是导致不遇之士产生感伤情怀的两个原因。
屈原不过是不遇之士中的一个，但他的声音，成为恒久回响，他的精神世界，让人们经常回望。这是因为，屈原虽然屡失其处，但仍能可贵地坚守独立人格和警醒意识，人们总是能从他充满忧伤的诗歌中，找到心灵的共鸣。