源自“自在之物”的物化：卢卡奇物化论的逻辑，本文主要内容关键词为：之物论文,自在论文,逻辑论文,卢卡奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B505 文献标识码：A 文章编号：1001-8182(2016)03-0001-08 “物化”(Verdinglichung与Versachlichung)作为一个现代性批判概念的流行，很大程度上要归功于卢卡奇。追究卢卡奇对“物化”概念的发动、用法、寓意，对于检思“物化”概念的来龙去脉，反思“物化”批判诉诸的对象，考察“物化”概念发生的语境和生效的环境，是非常必要，也是非常有价值的。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇力图从康德的“自在之物”概念中追索“物化”的起源。这种追索所依赖的前提、语境，给予“物化”理论什么样的规定和影响?在我们使用“物化”概念时，我们似乎失却了这种应有的质问，并因而导致直接把西方马克思主义概念和逻辑移植到中国马克思主义理论中的事实，并因此生发出长期的历史效果。为了检思这一事实和效果，需要从检思卢卡奇物化理论的发生逻辑开始，检思“物化”在中国马克思主义理论中挪用不当的状况。 一、自在之物成为现象之物：物化的发生 我们知道，康德的“自在之物”(Ding ansich selbst，或译“物自身”“物自体”)是约束人的主体性能力的一个概念。因而它总是与主体性内在关联在一起。由于作为主体的人的能力的有限性，人所能把握到的“物”只能是现象的“物”，达不到“自在之物”。“自在之物”是与全知全能的神相对应的存在，是神的主体性才能穿透和把握的。在认识论上，对人的主体性来说，它首先是一个刻画认识的最终根基的概念，是刺激或作用于人而形成“现象”的根据或源泉，是个还没有任何规定性的“物”。它表示认识对准的不是空无，而是确实的存在。它更多是一个认识论的概念，an sichselbst“是作为副词用来刻画一个物是如何得到构想的，而不是用来刻画物的种类或物的实存方式的”[1]81。作为“现象”的根据或原因，它是康德哲学体系的一个需要，表示认识的根据和界限。在这个意义上，“自在之物”首先是指作为感性认识相关的“物自身”。其次才可能是作为现象之物的可能性根基的“先验自我”。但从逻辑自洽的角度说，至少在认识论范围内把作为“主体”的先验自我自身算做“自在之物”，可能会引发一定的矛盾。也就是说，虽然“先验自我”也是不能进一步认识的，属于或接近无法确切把握或认知的含义，并在这个意义上是“自在之物”，但康德不愿意把它看作本体，虽然它更不能是现象。只有在实践哲学范围内，“物自体”才可以是“主体”自身。由此，“物”与“人”是完全不同的：“人”是“其行为可以被归因于它的一个主体”，而“物”是“任何东西都不能被归因于它”的东西。人是具有自由、能够根据原则来行动的主体，物是没有自由的东西。人之为人的根本在于自由的本性，根据内在目的行动的能力，而不在于其外观。如果不根据目的而行动，不具有自由，而仅仅根据自然倾向而行动，那他就不是“人”而是“物”：“根据自然倾向而行动的一个人乃是一个物，他乃是作为仅仅被用作另一个人的目的的手段。”① 于是，人的主体性地位和品格在认识论与实践哲学两个范围和层面上体现各不相同，期间会产生一种张力。卢卡奇对康德的不满肯定首先是从认识论角度说的，只有在认识论层面上，所谓意识还没有超脱出物化，意识还陷入物化结构的说法才能成立。只有从认识论角度看，物自体才既是一个认识论的根据，也是一个令人忧虑的、标识着一个无法穿透、无法把握的他者世界的源泉。而从实践哲学角度看，物自体虽然也意味着一个令人忧虑的、标识着一个无法穿透、无法把握的世界的源泉，但这个世界不再是他者世界，而是自己内在的世界。凭借这个奥妙无穷的、具有物自身特性的、自由地启动一个因果系列的实践主体，可以导向一个切近至善的世界。如果说这个切近是不断的，需要时间累积的，那么，这种切近就是一种过程，需要一种历史。而这个主体的内在世界对自己发出的要求，对人更是一种焦虑，需要他面对外在利益、情绪、感性驱动时服从理性的内在命令，把自己的行为根据定格在“上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因”[2]137中。人不能仅仅在现象界中服从自然的必然规律，更应该在本体界中服从自在之物的规律：“不仅仅是对人作为现象的规定，而且是对他作为自在之物的规定”，这就是自由的命运[2]138。自由的人服从内在的规律，但这个内在是需要人自己去靠理性觉知的，如果在没有觉知的状态下，也就是在现象界，人会感觉到内在规律还是外在于自己的：“人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据。”[2]138在这个意义上，人是唯一接近自在之物性质的存在，或者说，唯有人是目的，其他物是手段：跟神比，人不够神圣，“但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身。”[2]119人是唯一的自由，最接近于本体的存在。上帝是最大的本体，上帝的造物也沾染了本体的特性，虽然上帝不向同样是上帝造物的人显现本真的奥秘。 这就意味着，康德已经确立了一种作为自由创造主体的“人”与遵循因果必然性的“物”之间的基本区分。对我们人来说，我们居住在这个他者世界上，这个物的世界上，但却注定致力于创造一个主体的、非物性的崇高世界。用康德的话说，我们生活在现象界，却注定还必须要上升到本体界；我们作为现象服从必然性的链条，成就物的世界，却还不是我们的本性。如果我们只是服从了外物的规定，就只会成就他者。只有理性地意识到自己的自由本性，自己的自在之物本性，才能成就真正的自己，以及与自己的本质相适应的自由、至善世界。创造一个至善世界，至少是接近至善的世界，不断切近自由的世界，不正是主体注定摆脱不了的历史命运吗? 这样一来，第一，康德虽然首先确立了一个遵循因果必然性的物性世界，一个现象的物的世界。这个世界铺设了稠密的必然性之网，让那个担当哥白尼革命的认识论主体认知、把握。但是，第二，康德同时也提供了一种可以自由启动的实践主体来超脱现象世界的必然王国。在认识论层面上受到限制的主体，必须向全能的神灵主体低头的主体，凭借这种上天注定的实践能力和创造自由世界的使命，已经为超越物性世界开辟了可能。在这种向全能之神低头和昂首创生自由世界的豪迈之间，主体性何去何从呢?主体能在社会历史中从必然性之网中逃脱出来，步入自由境地吗? 显然，在这里，作为负面性事实的“物化”，就是天性为自由的主体(“物自身”)只能作为必然性的现象之“物”呈现和存在，自己的本性被遮蔽和压制，无法实现。这样的“物化”是层次低下的表现，是主体性本性尚未凸显和实现的象征。虽然康德还没有诉诸一种历史过程来追求主体自由本性不断获得实现并建构起一种历史过程论，而是诉诸一种审美方案解决必然王国与自由王国之间的矛盾冲突，但这样的一种历史理论某种意义上已呼之欲出，很容易就会被人设想出来。 二、以主体性克服自在之物：把自在之物变为为我之物 我们知道，康德“自在之物”的存在对于后来的费希特、黑格尔来说都是必须尽力祛除的心病。从费希特到胡塞尔，一直在批评康德的主体性不彻底，哥白尼式革命不到位。卢卡奇也同样继承了后康德哲学批评康德未能把主体性原则贯彻到底的一贯做法，而且进一步把批评的重点放在历史过程的创造方面。对启蒙思想的捍卫意味着过去的历史在康德那里没有地位。而至善作为大自然运行和人努力趋向又无法达到的目标，使得康德的历史发展思想必定是从启蒙意识开始走向至善的过程。虽然能不断切近，但至善终究无法完全真正实现，像彼岸的自在之物。对此卢卡奇肯定不满。他一开始就把问题引向了历史理论，按照主体能否创造、把握自己的历史作为标准来审视近代哲学的主体性精神。维科、笛卡尔、霍布斯、莱布尼茨就这样进入了卢卡奇物化论的讨论视域。他强调维科与霍布斯提出的这样一个道理：认识对象只要是我们自己创造的，就能被我们认识。数学、几何学的对象是这样，历史更应该是这样。所谓重要的不是近代哲学的历史勾勒，而是“揭示这种哲学的基本问题和存在基础之间的关系，哲学的问题就源自这一基础”[3]179，就是指近代理性主义的发展力图发现一种理性的、形式的、人可以把握与控制的新世界，也就“是知性可以把握的，知性可以创造的，并因而是知性可以控制，可以预见和可以计算的”[3]180世界，甚至进一步新建这样一种新世界。对卢卡奇来说，不仅发现自然界中的法则，更进一步发现社会中的法则，从而也就是发现整个世界的总法则，才是更为关键的。如果做不到这一点，就是陷入了非理性主义。而康德通过“自在之物”概念表达的正是这样一种非理性主义。认识对象自身，特别是对象的总体性内涵不能被把握，意味着首先是感性内容、其次是物自身的“不可溶化性”。卢卡奇指出，“这一来问题就变成了：经验的事实(……)就其真实性而言，是否可看作是‘既定的’，或它们这一既定性是否会溶化为理性的形式，也就是可否可设想为是由‘我们’的知性所创造的。”[3]184站在新康德主义西南学派为历史辩护的立场上，卢卡奇批评必须精确地、可预测地甚至数学性地把握对象，也就是把对象把握为一个纯粹的理性世界才算把握了对象的科学主义观点，认为这样的观点必定日益导致专门化，把达不到如此水平的“非理性世界”放弃掉。由于“没有解决的非理性问题就以总体问题的形式表现出来”[3]190，总体性就无法溶化为理性的形式，无法设想为是由我们的知性所创造的，因而势必被束之高阁，被视为自在之物，脱离人的主体性把控的范围。于是，对科学主义的批评又可以回到对康德的批评：虽然除了伸张一个科学的因果必然性世界之外，康德还保留了对一个自由自觉、至善世界的推崇和向往，在人与物之间划清了界限，在把主体性从认识论到社会历史的贯彻中塑造了一个非物化世界，可视为物化批评的始作俑者，批判精神的发源地，但把这种自由、至善最终诉诸自在之物的做法还是最终扼杀了人的主体性精神与希望。面对自在之物，特别是总体性存在，主体性精神还必须加以推进。 虽然肯定没有把主体性激进地贯彻到底，而是以一个与神的能力匹配的“自在之物”概念在第一批判层面上为人的主体性设定了明显的界限，并以此为造就现代性的“物化”概念奠定了这些根基。但在给主体性留出作用空间的意义上，卢卡奇肯定康德的伟大。也就是说，卢卡奇把康德肯定的矛盾(二律背反)视为主体性尚未攻克的顽强堡垒。似乎如果矛盾都获得解决，那主体性就没有了进一步推进的历史空间。所以，自在之物在认识论和实践哲学中的分裂，被卢卡奇视为分析康德自在之物概念时非常关注的一点。他认为，康德的伟大是承认必然王国与自由王国相互分离，矛盾的不可解决。“他不是随心所欲地、独断主义地决定沿着哪个方向前进，从而掩盖问题的不可解决，而是坦率地、不折不扣地突出了问题的不可解决。”[3]208两个世界如何统一呢?按照卢卡奇的看法，康德的必然性世界“其物质基础仍是先验的”，而主体的自由“是空洞的自由”，制服不了宿命论。因此，必须把物质基础实在化、经验化，也就是跟人自己创制的结果统一起来，变成人们实践活动的结果，从而应该也能够为人们所认知与把握，才能通向自由，使自由也不再形式化。 卢卡奇在分析康德自在之物概念时主要是关注作为总体性的自在之物。思维在把握自己的创造物时，遭遇到了总体性，即“力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界限。如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的自在之物”[3]192。 三、盯住作为总体性的“自在之物” 康德所说的“自在之物”有多种表现形式。对康德来说，物自体不仅包括刺激人形成“现象”的根据或源泉，而且还包括理论理性追求的最大统一体：灵魂、世界、上帝，又包括实践理性所追求的以自由意志为根据的无条件统一体“至善”：灵魂不朽、上帝存在。正如韩水法所总结的，“康德是在多种意义上运用物自身一词的，但他自己又未作出规定和区别，后人的归类也只能根据他具体运用时所指的意义。”物自身最一般的含义是“不可知的东西”。他把“一般意义统摄的物自身所指的各种意义分为两类：第一类包括感性的物自身，先验对象，本体以及先验自我，它们共同构成知识的不可知的最终来源，并且总是意味着某种个别的东西(……)，因而总是与对象相关。第二类是世界和上帝，它们用来指经验的总和，对于经验的构成并没有起到什么作用，因而与经验对象是无关的”[4]69。康德认为，作为有理性的我们，也无法抑制对统一体、整体的兴趣和追求，即使陷入二律背反，也阻挡不住我们理性的欲望，但陷入二律背反更加说明物自体的不可认知性。 对《历史与阶级意识》中的卢卡奇来说，其他形式的自在之物没有什么值得关注的。唯一值得关注的就是作为总体性的自在之物。消除自在之物，对于此时的卢卡奇来说重点在于消除作为总体性的自在之物。总体性对于康德是自在之物，经过卢卡奇的改造，它成了借助方法能够撬开、能够把握的东西，是可以纳入主体性之中的东西。 卢卡奇所说的总体性与康德所说的不同。对于卢卡奇来说，总体性没有那么令人畏惧，那么难以把握。张亮教授认为，卢卡奇的“总体性”有三种含义：一是当下发生的社会历史的本体建构过程，也就是马克思描述的资本的抽象统治；二是乌托邦理想，借以缅怀传统，并批判现实的异化与物化。最后是人们所熟悉的总体性辩证法。②我的看法有所不同。在我看来，卢卡奇所谓的总体性首先是一种历史过程，是摆脱了形式化的、由康德的“实践”特别是费希特意义上的“行动”所驱动的、不断延续着、涌动着的、不可分割的总体运行过程，然后总体性还是一种方法。无论作为过程还是方法，经过卢卡奇的努力，总体性都是可把握、可理解的东西。或者说，卢卡奇试图把总体性修整为原则可欲可求的东西，不再是远离于人的康德意义上的“自在之物”。 作为过程、历史，卢卡奇不再把跟人类历史无关的自然界纳入“总体性”之中。他对恩格斯探讨自然辩证法抱着坚定的批评态度，认为不被人类创造的自然人类是无法彻底把握的，对此他似乎赞同康德把人把握的自然视为现象的意见。他遵循维科与霍布斯的看法：正是因为社会历史是人们创造的，所以人们才能认识和把握它。所以，有意义、值得去把握的总体性就是社会历史的总体性。物化就是社会历史的总体逃脱了人的控制，即被视为自在之物时发生的事情。而“只有在我们应该控制我们所制造出来的东西或我们所使用的东西这样一个假设前提之下，物化才会成为一个问题。这样一个假设前提是从近代所特有的信仰中产生的……”我们只能认识我们自己创造的事物，这是维科、霍布斯们反复强调的一个观点。[7]156即使我们接受康德的看法，我们把握、掌控不了作为物自身的自然，那也没有关系。我们只要能把握、掌控自己创造的社会历史就足以让我们心安理得。何况，通过新康德主义对历史科学的辩护，历史获得了更强的自足性，具有了更足的可认知、可把握的特征。它与作为自然科学对象的“自然”的区别不再是不具有认识论状态的杂乱现实，而成了可认知、可把握的理性世界。在韦伯那里，现代国家是理性的、合理化的，可以把握的，不再是不可认知意义上的自在之物了。这一个新康德主义贡献的进步进一步提升了卢卡奇对社会历史进行主体性把握的要求，加强了他面对历史的主体性立场。合理化世界不仅不再是不可知、不可控的自在之物世界，而且还要进一步成为主体性的世界!但现实似乎恰恰相反。社会历史的总体越来越令人畏惧，为消除这畏惧，总体越来越被分割成可把握的专门化区域，限制了认识主体的视域，使得总体日益脱离出主体的视野，人在总体面前日益失去主动性，甚至丧失面对它的勇气和意志，与人面对自然的自信形成明显对比。为了凸显总体的可欲可求性，卢卡奇把总体性与主体性内在结合起来，视主体性为一种主动的、积极的、与主体亲近的力量。他指出，作为总体的历史既不是个别事件的机械总和，也不是一个先验的观察原则，“历史的总体本身主要是一种——尽管到目前为止还是不自觉的，因而还是没有被认识的——真正的历史的力量，这种力量不能脱离个别事实的现实性(因而不能脱离认识)，而不同时消除它们的现实性，即它们的事实性本身。这种力量就是它们的现实性、即它们的事实性，因而是它们的真正的可知性(作为个别事实)的真正主要的依据。”[3]232历史总体变成了一种主动的、积极的似乎自然地驱动历史走向前进的力量，成了一种积极和正面的东西，而不再是令人忧虑的东西。即使主体性没有把握到它，它也是站在进步这一边的。 总体性不能是资本的统治，不能是被束缚住的历史过程，而是一个涌动着的历史过程，从中发展出一个克服物化的积极性力量与未来。就像彼得·A.迈耶斯所说的，“总体性”这一概念是卢卡奇早期思想的关键和核心所在。有很多含义，主要是指，“总体就是历史，是存在于时间当中的人类存在与行为。”[5]165卢卡奇引了黑格尔“生活永远是在对立中形成的；而最有生气的总体只有通过重建、只有从最绝对的分离中才能产生出来”的话表达一种通过实践、生活建构一种生动、积极的总体来解决康德不能解决的那些对立的希望。 其次，总体性是方法。对康德来说，总体性就意味着自在之物，而对卢卡奇来说，总体性意味着方法，是可以解决自在之物问题的方法。解决自在之物问题的关键是方法。卢卡奇指责康德拘泥于形式上，不能很好地解决形式与内容的关系问题。“康德的形式主义的、适应个体意识的伦理学虽然可能展示了解决自在之物问题的形而上学前景”[3]196，即理性对总体的辩证把握，但最终仍诉诸无法解决的二律背反，划归到不可解决的自在之物之中。 遵循新康德主义致力于确保认识人文和社会现象的方法的做法，在肯定历史是一种人的活动和过程后，卢卡奇也致力于从方法论角度看待历史。对他来说，总体性不是本体性的存在(阿基米德点)，不是涵盖所有存在的结构体，“也不是理论体系当中所说的那种‘社会整体’”。“那种静态的、包含一切的总体概念并不是卢卡奇提出的总体这个术语想要表达的意思”。总体性只能是方法，是一种看待世界的方式，是一把开启“真实的历史性探索”的钥匙。[5]168作为一种方法，它不断地提出一种永无止境的要求，对能够知晓的历史事实进行融会贯通，按照它的要求进行行动。就像梅洛-庞蒂所说的，“卢卡奇所说的总体，用他自己的话来说，就是‘支配权的总体’，不是所有的可能存在和现实存在，而是指我们已知的全部事实的融贯汇集。当主体在历史中认识到自己，又在自身中认识到历史时，他并没有像黑格尔式的哲学家那样去主宰一切，但至少他已经参与到一个总体化的任务中去了。”[6]30 看来，为了使总体性不那么令人畏惧，不那么巨大、难对付，为了使得总体性的把握成为可能，不再那么高，人可以达到，卢卡奇对总体性进行了改造。总体性不再是康德意义上必然引起二律背反的那种东西了，不再与人对立了，不再是离人遥远、人难以企及更难以把握的巨大存在体了，而是人直接介入、从中展现和实现自身的场所、机遇。只要人不主动放弃它，它就不会与人作对；只要人不主动将它置为与自己对立的客体，它就不会脱离出主体的视野和范围；只要人积极努力，它就会成为成就主体性的象征。借助于黑格尔和马克思的辩证法，卢卡奇把康德那种人的能力难以企及的总体性调整、转化为人参与其中，人可以把握的总体性。 四、贯彻主体性：群体主体的确定 人，也就是自我，本来是与上帝、世界并列的三类物之一，是一个普通的“物”，经由笛卡尔，逐渐被确定为唯一的主体。正如海德格尔所说的，“直到笛卡尔之前，‘主体’都一直被视为每一个自为地现成存在着的物；而现在，‘我’成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’(我)的基础关系得以维持，所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，作为obiectum(抛到对面的东西)而与主体相对立，物本身变成了‘客体’。……我，作为‘我思’，从此之后就成了一切确定性和真理的基础，而思想、陈述、逻各斯同时就成了规定存在和范畴的引线。”[7]95-96 康德继承了笛卡尔的主体性精神。在“物化与阶级意识”的这一节，卢卡奇一开始就引了康德《纯粹理性批判》关于哥白尼革命的句子，并断定，“近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的(例如由上帝创造的)什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源自康德。”[3]178主体性原则早已存在，康德只是比前人更激进而已。但卢卡奇很快就援引他人批评康德还不够激进，贯彻主体性的原则与精神不够彻底。也正是在这个意义上，他批评康德哲学还处于意识的物化结构中：“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。它和以前的哲学问题相对立的特殊问题即源自这种结构。”[3]177没有把自在之物作为主体性的俘虏，没有用主体性俘获自在之物，就意味着主体性掉进了自在之物的他性逻辑中，主体性遭遇了异化，即主体性物化了。 卢卡奇显然是从主体性角度看待所谓的资产阶级哲学。从激进主体性的原则来看，康德只是确定了人对于现象物的优先性。至于自在之物，那是高于作为经验主体的人的，作为主体的人难以把握，只有全知全能的神才能把握和掌控的。由此，康德对拔高人的主体性保持着一定的拒斥态度。在他眼里，把人视为全知全能是过分的自负，是对神的不敬。他显然很讨厌这种过分自负的人论，以至于坚定地指出，“想要解决一切课题并回答一切问题，这将是一种无耻的自吹和一种如此过分的自负，以至于一个人由此必然会马上失去一切信任。”[2]395经验的人作为经验主体只是高于现象的物，但自在之物是人无法把握更无法掌控的，先验主体即使作为自在之物也是低于上帝的存在，其奥秘只有上帝一清二楚。所以，严格而论，康德对“物”(包括现象的物与自在之物)的追问即使在人与物之间做出高低之分，高于物的人也不是最高的存在，而是低于全能主体(神)的存在物。海德格尔总结说，“康德对于物的追问，问及了直观和思维，问及了经验及其原理，即问及了人。‘物是什么?’的问题就是‘人是谁?’的问题，这并不是说，物成了人的拙劣创造物，相反它意味着：人被理解为那种总已经超越了物的东西，以至于这种跳跃只有通过与物照面的方式才得以可能，而物恰恰通过它们回送到我们本身或我们外部的方式而保持着自身。在康德追问物的过程中展开了介于物和人之间的一个维度，它越向物并返回到人。”[7]216 主体性试图把握一切，把一切都视为自己征服的对象。哪怕有一点还没有征服，它就会焦虑不安，寝食难安。自在之物就是这种焦虑的致命来源。“思维只能把握它自己创造的东西，如同本文业已指出过的那样，这种宏大的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界限。如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的自在之物”[3]191-192。 卢卡奇肯定费希特希望“达到这样一种主体的观念：这个主体能被设想为全部内容的创造者”，由此主体与客体的两重性就能被消除，获得主体性的统一。这种统一不能接受既定性，而是“把每一种既定性把握为同一的主体—客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况。但这种统一是活动(T
标签：卢卡奇论文; 康德论文; 主体性论文; 康德资本论文; 社会问题论文; 关系逻辑论文; 认识论论文; 哲学家论文;