五四启蒙的困境：在历史与价值之间，本文主要内容关键词为：困境论文,价值论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四新文化运动是一场未完成的启蒙运动。关于五四启蒙的嬗变，一种有影响的解释是将其归因于五四运动突发的历史结果，如胡适的“政治干扰启蒙”说和李泽厚的“救亡压倒启蒙”说。这种化约论和外在论的阐释，显然难以揭示五四启蒙运动内在的思想张力及其演化脉理。本文拟从中国现代化历史语境中启蒙内在的价值冲突，探寻新文化运动的固有思想矛盾以及启蒙嬗变的内在思想原因。
一、现代化语境中的启蒙
新文化运动作为中国现代化进程的一个特定阶段，是对辛亥共和改制失败的历史回应。用美国学者舒衡哲（Schwarcz Vera）的话说， 它是一种“后政治启蒙”（注：参阅[美]舒衡哲：《中国的启蒙运动》，山西人民出版社1989年版。）。辛亥革命废除了帝制却社会腐败积弱依旧，而神圣的共和旗帜则流为袁世凯窃国工具的严酷现实，打破了戊戌以来制度万能的迷信。而民初甚嚣尘上的尊孔逆流，则进一步凸显了中国现代化的文化症结。于是变革民族文化心理的启蒙被提上了时代的日程。辛亥“共和幻像”给改革者最大的启示在于，社会文化是一体进化的，没有文化价值的变革和国民心理素质的改造，任何改革制度的尝试都难免流于形式。梁启超在回顾辛亥后的历史进程时指出：辛亥以来，“革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”（注：李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第834页。 ）陈独秀则把清末以降中西冲突所引发的变革运动归为由“学术”的觉悟到“政治”的觉悟、进而到“伦理”的觉悟的演进过程，并把“伦理的觉悟”归为“彻底的觉悟”（注：《青年杂志》1卷6号。）。这种“伦理的觉悟”和“全人格的觉悟”，就是召唤五四启蒙的历史动因。新文化运动的中心课题，是中国文化的重建和国民性格的再塑。启蒙学者洞察到中国传统价值系统与现代性之间深刻的时代差异，因而大力鉴取西方现代文化，试图通过批判和变革传统，来改造国民的文化心理结构，进而推动中国现代化的历史进程。
在启蒙学者看来，要更新中国文化必须取资西方现代文化，其精华为民主和科学。康德认为，启蒙的本质在于“自我的解放”。五四启蒙者以欧洲启蒙人文主义为思想武器，力倡人的自由和个性解放。在著名的启蒙宣言《敬告青年》中，陈独秀通过倡言“人权”和“科学”，揭示了人的自由和解放的启蒙主题。他在文中把欧洲近代历史归结为人的解放的历史，以政治解放、经济解放、宗教解放、妇女解放来阐释“人权平等”的民主运动，把“科学法则”归为破除迷信和蒙昧禁锢的思想解放的理性工具，并将科学视为提高生产效率以增进人生幸福的有效手段。而陈氏所谓“解放”，其要旨则在于“自由”：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第4页。 ）陈独秀的“人权”与“科学”以人文主义精神为基底，他把两者视为实现自我解放的必由途径。欧洲近代人文主义的价值基础是个人，人的解放首先是“个人的解放”或“自我的解放”。因而确立人文主义价值观，首先要求批判中国传统的社群至上的价值取向，而实现价值主体由群体人伦到个体人格的转换。新文化运动之启蒙的中心主题，即在于以个人主义取代群体主义的价值转型。陈独秀号召“以个人本位主义，易家族本位主义”，胡适高扬易卜生的“个性主义”，李大钊倡言“自我的解放”，鲁迅主张争“人的价格”，周作人以“个人主义的人间本位主义”来阐扬“人道主义”，高一涵力主“小己主义”，其要旨都在于倡导一种现代人文主义价值观，以唤醒国民的自我意识，从而实现个性解放的价值转型和精神变革。
中西文化在价值结构和价值取向上存在着根本差异。前者以人伦的和谐来维系社会的稳定，后者则以个性的自由来推动社会的发展。五四启蒙学者洞察到这种农业文明和工业文明之价值观的深刻差异，并且鉴取西方人文主义思想武器，对儒家伦理展开了激烈的批判。在启蒙学者看来，儒家伦理的要害在于无视人的主体价值和人的尊严，而以义务本位的孝悌之道，抹杀人的个性和个体的独立人格，从而使个人丧失其主体地位而沦为族权、夫权、皇权的附属物。这种吞噬个性的伦理专制主义，造成了窒息民族生机的主奴根性，它是和尊重人的价值、崇尚人的自由创造精神的现代文明背道而驰的。因而，要实现文化转型和模塑现代公民人格，必须破除以礼教纲常为基础的传统价值系统。陈独秀、鲁迅、吴虞和李大钊等人对儒家礼教的反思和批判，贯穿着立基于现代人文主义的深刻的理性精神。
五四启蒙学者的文化选择，是其对寻求富强的现代化历史情境的回应。他们对西方现代性的体认和对中国传统的批判，与其说源于“人的发现”的形而上哲思，毋宁说出自民族救亡的现实需要。正是从对中西冲突形成的中国文化危机的反省中，他们体认了西方工业文明的世界历史意义，以及中西文化之间巨大的时代落差，从而作出了引鉴西方现代性和改造中国传统文化的抉择。陈独秀在《法兰西人与近世文明》中，强调中西文明代表两个不同的历史时代，西洋文明代表“近世文明”，而中国文明尚未脱“古代文明”窠臼，中国要走向现代必须鉴取西洋文明，尤为向欧洲文明的先进法国文明学习。陈的启蒙思想充满救亡的忧患意识，在他看来，“欧美之文明进化，一日千里，吾人已处于望尘莫及之地位”，“救于灭亡之运命，迫在目前。”（注：王光远：《陈独秀年谱》，重庆出版社1987年版，第32页。）陈对人权和科学的倡言，亦为此民族忧患意识所驱策：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第9页。 ）这种源于殖民化危机的寻求富强的救亡式现代化诉求，成为五四启蒙的特定历史语境。
二、历史与价值：启蒙世界观的二元张力
享誉“中国文艺复兴”的新文化运动，以激烈的西化主义和反传统主义为基本特征。然而，启蒙与传统的断裂性，并非新文化运动的唯一面相。实际上，五四“全盘反传统”的激进表象遮蔽了启蒙与传统的深刻的连续性。中国由民族危机所导引的启蒙运动，匮缺欧洲文艺复兴和启蒙运动之“个人的发展”的人文历史语境，因而其模拟西方启蒙的自由主义伦理革命，不能不具有“爱国的个人主义”的取向，这是中国启蒙的一个基本的价值矛盾。另一方面，启蒙是一个传统与现代性互动的文化转型过程。大凡文化无不具有稳定性或保守性，尤为中国文化这样历史悠久的高等文化。 诚如美国文化人类学家托马斯·哈定（ThomasHarding）所言：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时， 这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。”（注：[美]托马斯·哈定：《文化与进化》，浙江人民出版社1987年版，第44页。）价值秩序作为文化系统的“基本结构”，由于文化稳定性的深刻作用，其变革和转型是至为艰难的。在殖民地现代化语境中，当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时，这种价值变革的驱力往往是有限的。外域强势的西方文化可以冲击传统文化表层的价值规范，却难以触动其深层的价值原则。即便在最激烈最自觉地反传统的新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性仍显而易见。且不论启蒙运动对国民文化心理改造的程度和效果，仅就启蒙者自身的深层价值取向而论，其显然仍未脱传统的深刻影响。我们可以从五四启蒙者的世界观中清晰地看到这一点。辛亥以来，伴随着帝国政治秩序的崩解，传统文化价值秩序亦陷于危机。因而，世界观的重构就成为启蒙运动的中心课题。在启蒙运动之意义世界的重构中，深刻地反映出中西文化的冲突和融会。
新人生观是启蒙世界观的重要内容，重阐人生意义是新文化运动价值整合的重要主题。而正是在生命意义这一终极价值问题上，启蒙者表现出深刻的价值矛盾。他们一方面体认了西方人文主义之个体本位价值观的现代性，另一方面则依然崇尚中国人生理想之社群本位的无我境界。对儒家伦理持激进批判态度的五四启蒙学者，在人生理念上则多表现出中西二元价值取向。陈独秀一方面力倡“个人本位主义”，强调“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会”，“执行意义，满足欲望，是个人生存的根本理由”；另一方面又主张“个人之在社会，好像细胞之在人身”，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第126—127页。）在陈看来，“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第434页。）质言之，生命的意义在于对社会的贡献。 胡适人生观的二元取向更为显著，他在《易卜生主义》中用西方人文主义观点倡言“个性主义”，而在《不朽》中则主张社群至上的“社会不朽论”。他强调，个体“小我”依赖于社会“大我”而存在，“小我”是有限的，“大我”是无限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的。“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不孤负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。”（注：胡适：《不朽》，载《新青年》6卷6号。）在胡适看来，个人对社会负有责任，个人只有通过社会整体才能实现自我的价值。易白沙对生命之意义表达了类似的看法。他在《我》一文中，既阐扬了自我的个体人格意义，又强调了“大我”重于“小我”的思想。他认为：“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力。……故曰二者相成而不相悖也。由先后之说，必有我而后有世界。由轻重之说，必无我而后有世界。有我者，非有我，亦非无我。我与世界无须臾离。无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。”（注：易白沙：《我》，载《青年杂志》1卷5号。）李大钊则以佛学语言表达了融小我于大我之中的人生理念：“以其绝对统其相对，以其空驭其色，以其平等律其差别，故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无穷，即自我无尽。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上卷第196页。 ）恽代英亦主张：“在宇宙大法中，个体是为全类存在的，全类不是为个体存在的。所以人群比个人在宇宙中更有个真实的地位。”（注：恽代英：《论社会主义》，载《少年中国》2卷5号。）此外，高一涵在《一九一七年预想之革命》，傅斯年在《人生问题发端》中，都表达了类似的人生理念。
显而易见，五四启蒙学者这种崇尚社群、主张融个体“小我”于社会“大我”之中的人生理想，带有鲜明的中国传统印记，它是儒、佛、道生命体验和超越意识在五四时代的交汇回响。美国汉学家张灏曾将这一把小我融入大我的思想，概括为“无我同一”，并将其归结为近现代中国思想史上影响深远的主题之一。他认为，这种“无我同一”理念，源于儒、释、道、墨等中国传统中的普遍主义（或世界主义）意识，以及个体生命存在与融化自我以复归原始整体的“分离与回归”的人生范式。这一传统的思想主题，深刻影响了包括五四知识分子在内的二十世纪中国各派知识分子的思想（注：[美]张灏：《危机中的中国知识分子》结论，山西人民出版社1989年版。）。
除了新人生观，新社会理想是五四启蒙者世界观重建的又一重要主题。我们看到，在对未来社会的展望中，启蒙者亦并没有完全接受西方现代性和否弃中国传统思想资源。早在新文化运动之初，陈独秀就明确指出：“吾人理想中之中华民国，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想。”（注：《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1987年版，第319页。 ）陈的这种超越西方的“新理想”，很大程度上源于中国传统的道德理想主义。《新青年》创刊伊始，陈就在倡言人权和科学的同时，批评了西方资本主义文明由竞争造成的社会不平等的流弊。 （注：《独秀文存》， 安徽人民出版社1988年版，第13/252页。）以后他在倡导民主主义时，赞扬孔子“均无贫”和许行“并耕”的高远理想。李大钊认为中国农业文明“衰颓于静止之中”，而西方工业文明“疲命于物质之下”，世界文明的未来必有赖于“东西文明真正之调和”的“第三种新文明之崛起。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上卷第560页。 ）恽代英则对西方近代文明持更激烈的批判态度，其新社会的理想也更明显地带有传统理想主义的色彩。他认为，“文明亦仅富贵者之事。综而论之，盖文明者，杀贫贱以利富贵也。……吾直谓文明为万恶之凶手而已。”他憧憬的是平等和谐的大同社会：“若夫大同之世，无贫贱富贵之阶级，无竞争防御之忧患，而后利人类之文明日益发达，可以作福全世。”（注：《恽代英文集》，人民出版社1984年版，第3页。）
五四启蒙学者这种具有抵抗和超越西方现代性取向的社会理想，体现了中国思想传统的深刻影响。在近代中国，以儒家大同和谐、释道平等无差和墨家兼爱为要旨的古典理想主义具有复甦的趋势，它与由救亡驱动的中国现代化思潮相激荡融会，构成了一种抵抗的现代性取向。这种中国古典理想主义不仅没有被西化的大潮所湮没，而且通过与西方近代乌托邦思潮的汇流而得以强化。我们可以从康有为的“大同世界”、孙中山的“民生主义”中，清晰地看到这种乌托邦趋向。即便在最激烈地倡言西化和批判传统的五四时代，这种理想主义传统仍深刻地影响着启蒙知识分子的价值取向。五四时期以儒教为基础的传统意义世界的解体，为古典理想主义的复兴提供了思想空间。同时，这种殖民地现代化语境中的理想主义与民族主义情绪和进化论思潮相融会，形成了启蒙时代的浪漫精神。诚如张灏所言：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学、推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。”（注：[美]张灏：《五四运动的批判与肯定》，载《当代》（台北）创刊号，1986年5月。）
五四启蒙运动的这种理性主义与浪漫主义的思想矛盾，源于启蒙知识分子思想中历史理性与价值理性的内在紧张。五四知识分子迎受西方现代性和批判传统的理性主义精神，是其对于民族危机中的历史情境的回应；而其抵抗和超越西方现代文明的浪漫主义精神，则为其对于构成个体生命意义的价值情境的回应。此即梁漱溟所谓“中国问题”和“人生问题”的求索。中国问题的历史选择，促使启蒙者鉴取西方现代性和反叛传统，以寻求现代化而复兴民族；而人生问题的价值求索，则使其亲和传统和超越西方，而追求完美的人性和社会。诚然，启蒙的历史语境与价值语境并非绝然割裂对立的，现代性的历史语境直接影响了人的意义世界的价值语境的构成。然而，当启蒙运动的价值变革主要源于殖民地现代化的外在压力、而非本土文化变迁的内在驱力时，这种变革很难触动价值系统的深层结构。此即哈定所谓“文化的稳定性”。例如，尽管个人“竞争”法则一再被近代改革者视为达致富强的历史进化途径，但它几乎从来没有真正在价值合理性的意义上为人们所体认，它总是被改造成“民族”生存竞争法则，以化解知识分子心灵中历史与道德的冲突。这种历史与价值的张力，就是五四启蒙者在价值选择上矛盾彷徨，既倡言“个性解放”又崇尚“无我同一”，既推重“生存竞争”又倾心“大同和谐”的原因所在。事实上，新文化运动的反传统并非全面而彻底的，启蒙学者对儒学的抨击主要限于其与帝国政治制度功能连锁的礼教意识形态和社会伦理层面，而并未染指其价值内核的生命意义和超越伦理层面。
启蒙知识分子思想中历史与价值的张力，反映了韦伯所谓工具理性与价值理性冲突的现代性困境。自晚清以降，在中国这一具有深厚伦理主义传统的社会，现代性的道德困境曾困扰了一代又一代知识分子，它使多少人困顿彷徨于中西新旧之间。
三、启蒙与现代性的危机
中国的启蒙运动较之欧洲的启蒙运动要艰难曲折得多。诚如舒衡哲所言，欧洲的启蒙运动有文艺复兴以来的理性主义开辟道路，而“五四知识分子则任重道远，他们必须在自己一生中完成欧洲文艺复兴和启蒙运动几百年间完成的事业。”同时，“在中国，要达到并保持世界视野的人生观是很困难的，因为它是与西方帝国主义的强暴和凌辱俱来的。中国知识分子既没有西方启蒙学者那样优越的先天条件，又必须在忍受外强的侵略时接受对方的文化。……而由于政治革命压力，20世纪中国的文化运动总是仓促而就。”（注：参阅[美]舒衡哲：《中国的启蒙运动》，山西人民出版社1989年版。）新文化运动就是一场仓促而就的启蒙运动。
1919年的巴黎和会骤然加剧了民族危机，第一次世界大战终结以来知识界近于狂热的乐观情绪迅速幻灭了。欧战的终结曾使五四知识分子的浪漫主义情绪一度蔓延高涨。人们都把协约国的胜利和威尔逊宣言视作“公理胜利”和“正义和平”时代的开端。陈独秀在《每周评论》发刊词中，不仅热情讴歌“公理战胜强权”，而且赞扬威尔逊为“世界上第一个好人”。胡适后来回忆这段经历时也承认那是个“狂热的乐观时代”。在“五四”前数月间那个短智的“狂热的乐观时代”中，弥漫着浪漫情绪的知识界，普遍抱有一种寄现代文明理想于英法等协约国的浪漫想像，以为协约国的战争行为是其宣扬的自由、平等、博爱精神的体现。正是基于这种浪漫想像，五四知识分子才会在协约国战胜后爆发“公理胜利”的“狂热的乐观”。当时留学国外的张奚若在致胡适信中对此表示颇不理解：“读中国报纸，见官府人民一齐庆祝联军胜利，令人赧颜。读《新青年》等报，见谓公理战胜强权，以后世界将永远太平，令人叹其看事太不critical（批判的）。”（注：《胡适来往书信选》上，中华书局1979年版，第31页。）知识界这种缺乏批判理性而近乎幼稚的浪漫乐观情绪，在巴黎和会后顿然幻灭了。由于这种亲西方的幻想曾真诚地寄托了启蒙知识分子的价值理想，因而幻灭也就不可避免地导引了西方文化的危机，它动摇了知识分子对西方文明的信念。
正值中国人在巴黎和会后经历了一场西方幻灭之时，西方文化在其故乡也已危像毕露。欧战以后，斯宾格勒（Oswald Spengler ）的《西方的没落》风行欧洲，西方思想界兴起了一股质疑和批判现代文明的思潮。梁启超参加巴黎和会后归国，在《欧游心影录》中写道：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”（注：李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第724页。）李大钊亦指出：“此次战争， 使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上卷第565页。 ）这股自西而东的西方文化批判思潮，又大大强化了五四知识分子因协约国幻灭而引发的对西方文明的怀疑情绪。由于西方文化的危机与新文化运动造成的传统文化的危机接踵而至，五四知识界遂陷入“双重文化危机”（胡秋原语）之中。在此启蒙的文化危机中，苏俄的崛起对五四知识分子无疑具有价值导向作用。而其时来华讲学的英美自由思想家罗素和杜威对社会主义的赞许，亦在相当程度上影响了五四知识分子的价值取向。
五四时期的民族危机和文化危机，其实质为中国现代化的危机，它表现为知识分子对现代性价值的怀疑和疏离。在五四后期西方文化危机的思想语境中，知识分子在怀疑和疏离西方现代性的同时，其思想中的价值天平也开始发生倾斜，而出现了道德激情高涨和历史理性失重的现象。人们对现代性价值如自由、人权、民主、竞争、功利等已渐失往日的热情。对知识分子来说，西方资本主义文明已不再是令人向往的人间乐土，而是罪恶的渊薮。陈独秀在《新青年》宣言中宣告：“我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第244页。 ）这一宣言标志着启蒙学者对其曾倡导的西方现代性的批判性反思，以及他们告别和超越西方文明而另择替代性的社会文化理想的努力。张东荪在《解放与改造》创刊号上撰文，指出：“这次大战把第二种文明的破罅一齐暴露了；就是国家主义与资本主义已到了末日，不可再维持下去。因为资本主义存在一天，那阶级的悬隔愈大一天，结果没有不发生社会的爆裂的。”（注：孙东荪：《第三种文明》，载《解放与改造》1卷1号。）。值得注意的，还不是陈独秀等启蒙学者对资本主义文明流弊的批判，而是其价值取向的变化。此时启蒙学者对西方资本主义文明之非人道、不平等诸流弊的批判，更多立基于道德理性而不是历史理性。
启蒙运动的价值嬗变，表现为知识分子从崇尚“自由”到倾心“互助”的思想转变。李大钊的思想流变颇具代表性：“从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，……从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上卷第607/下卷第16页。）“人类的进化，是由个人主义向协合与平等的方面走的一个长路程。”“互助”是五四思想史的一个重要理念，其影响甚至不下于新文化运动前期的“人权”、“科学”、“自由”、“民主”等理念，而且它还是社会主义思潮崛起的价值中介。从“自由”到“互助”，不仅表征着启蒙运动的价值结构从个体回归社群的演变，而且反映了其价值取向由历史而道德的转变。五四后期，伴随着“互助”思潮而兴的是乌托邦思潮，它大大强化了新文化运动固有的浪漫主义精神。疏离西方现代性的知识分子，开始满怀激情地追求完善的未来社会，“互助主义”、“新村主义”、“工读主义”等各种乌托邦风靡一时，人们企盼着建构一种消除一切人间罪恶而完美和谐的大同社会。陈独秀其时曾检省和批评过这种好高骛远、急于求成的乌托邦心态：“此外我们时常用‘彻底’‘完全’‘根本改造’‘一劳永逸’一些想头，也就是这种懒惰的心理底表现。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第592页。 ）这些追求彻底和完美的社会理想，无不立基于道德理性，而其中并无工业文明之效率和富强的位置。当求索新文明的五四知识分子将其目光越过现代而投向未来理想世界时，其思想中历史与价值的张力已经失去平衡，道德理性已经压倒了历史理性。
五四后期乌托邦思潮和社会主义思潮的兴起，表征着知识分子对西方文明幻灭的思想回应。对于在危机中寻求超越西方的五四知识分子来说，新兴的俄国式社会主义自然成了其探寻新价值理想的目标。经历了西方文明幻灭的启蒙知识分子亟需寻觅一种新的文化理想，以求获得一种历史理性与价值理性相统一的新世界观。社会主义无疑满足了五四知识分子的这一思想需要：就历史方维而言，社会主义是一种超越资本主义文明的更新的“第三种文明”；就价值方维而言，社会主义的正义理想又契合中国人期待完善人性与和谐社会的道德理想。因而，社会主义作为超越西方文明的现代性的替代性方案，在五四后期迅速为知识分子所接受。
需要指出的是，五四知识分子是在抵抗现代性和浪漫主义语境中接受社会主义的。其对社会主义的崇尚和对资本主义的批判，都主要立基于道德理性，因而其社会主义观具有浓厚的伦理主义倾向和乌托邦色彩。对五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值，而不是其经济上的进步与效率。李大钊认为：“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。”“社会主义者共同一致认定的基础，……就是协合、友谊、互助、博爱的精神。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上卷第16页。）“我们相信人间的关系只是一个‘爱’字”。“博爱的生活，是无差别的生活，是平等的生活。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，下卷第96—97页。）恽代英强调：“社会主义不是从学理上产生的，是从事实上产生的；不是从知识上产生的，是从感情上产生的。”（注：《恽代英文集》，人民出版社1984年版，第250页。 ）在他看来，公有制是道德进步的根本途径，“我们为什么要有公有的财产？我们很觉得私心是一切罪恶的根源。……财产公有是铲除私心的良法。”（注：《恽代英文集》，人民出版社1984年版，第120页。 ）恽的实现社会主义的方案是“乡村的共同生活”，“我们盼望这样便可以全然共产，实行各尽所能、各取所需的理想。”（注：《恽代英文集》，人民出版社1984年版，第237页。 ）瞿秋白主张：“把我们理想组织一个世界大新村——大同社会”（注：《瞿秋白文集》（政治理论编），人民出版社，第59页。），因为人类社会以“爱”的法则为基础，“‘爱’——绝对的爱——是无前际，无后际，人生的对象所以确定，人生幸福，所由流出的。这个爱是伟大的，普遍的，万能的心识。”“凡是能涵有培养绝对的‘爱’的意义之社会制度，都是唯一的良好制度——免除罪恶的制度。”（注：《瞿秋白文集》（政治理论编），人民出版社，第66—67页。）显而易见，上述这些后来成为中国第一代共产主义者的知识分子，起初都是在道德理想的层面体认社会主义的。他们所藉以评判社会主义的，很大程度上仍是中国传统的道德理想。不独如此，五四知识分子还直接承袭了古典理想主义的某些基本价值。如陈独秀认为，中国工商业不进化从“好的方面”来说，是没有造成欧洲资本主义之弊，中国“自古以来，就有许行的‘并耕’，孔子的‘均无贫’种种高远理想。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1988 年版， 第252页。）
这种社会主义观的伦理化和乌托邦化倾向，不只为早期共产主义知识分子所独有，而几乎是五四各派知识分子的共识。一篇刊于《工读》杂志的文章可谓伦理社会主义思潮的代表，文中谈到：“现在的社会是坏极了，不图解救是不可长久的了。……解救之道，当然是社会主义。因为它最公道，最平等，无有军阀财阀，无有种界国界，是相爱相信的世界，不是相杀相欺的世界，经济上固然好，道德上尤其好。”显然作者对社会主义的倾心首先在于其道德上的“最公道，最平等”。蔡元培则强调社会主义与儒家传统的亲和性，他认为：“我们中国本有一种社会主义的学说，如《论语》记孔子说：‘有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。……’就是对内主均贫富。……《礼运》记孔子说：‘人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……’就是‘各尽所能，各取所需’的意义。”（注：《蔡元培全集》，中华书局1984年版，第3卷，第434页。）在蔡看来，社会主义的精义在于平等互助，它与中国古代大同理想价值相通。另一位自由主义者张东荪，则把社会主义归为“互助与协同的文明”，并且将其基本特征描绘为：“道德上必定以社会为本位”，“经济上必定以分配为本位”，“制度上必定以世界为本位”，“社会上必定没有阶级的等次。”（注：孙东荪：《第三种文明》，载《解放与改造》1卷1号。）这里，张氏用以评判社会主义的仍是平等大同的伦理尺度。耐人寻味的是，新文化运动的一些批评者，在社会主义观上亦与新文化人惊人的一致。梁启超认为：“讲到国民生计上，社会主义，自然是现代最有价值的学说。”社会主义“精神是绝对要采用的。这种精神，不是外来，原是我所固有。孔子讲的‘均无贫，和无寡’，孟子讲的‘恒产恒心’，就是这主义最精要的论据。”（注：李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第729页。 ）杜亚泉（伧父）也认为：“大战以后，西洋社会之经济，将有如何之变动乎？由吾人之臆测，则经济之变动，必趋向于社会主义。……西洋之社会主义，虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异。孔子谓‘不患寡而患不均’，社会主义所谓‘各所取须’，亦即均之意义。……实则社会主义，乃吾国所固有。”（注：杜亚泉：《战后东西文明之调和》，载《东方杂志》14卷4号。）
五四时期的乌托邦社会主义思潮，起于对西方文明危机的思想回应，它寄托了幻灭的启蒙知识分子寻求超越一切既存文明秩序而追求理想社会的浪漫情怀。这股浪漫而富有感染力的思潮，使人“不知不觉的就中了社会主义的魔术”（注：《王光祈致君左》，《五四时期的社团》（一），三联书店1979年版第293页。）， 从而深刻影响了五四知识分子的思想和新文化运动的走向。曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明幻灭后复返向伦理寻觅价值资源，他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义，而且重新肯认了中国文化的价值理想。五四后期的伦理社会主义思潮，既光大了中国思想传统中的理想主义资源，也助长了好高骛远的乌托邦精神。这种集高远和空疏于一体的抵抗现代性的乌托邦思潮，构成了马克思主义在中国传播的思想背景，它深刻影响了中国马克思主义的思想取向。
四、一场未完成的启蒙
新文化运动是一场未完成的现代性启蒙。它奠定了中国文化转型的现代方向，但却彷徨于文化与政治、中国与西方、现代与传统之间，而未完成现代性的价值整合。启蒙的彷徨和蜕变，固然有其外在的客观原因，如民族危机亟迫的严峻历史环境，欧战凸显的西方文明的危机，苏俄的崛起所导引的社会主义风潮，等等。然而，启蒙思想内部之历史理性与价值理性的张力，则是其更为深刻的内在原因。
胡适曾以“中国文艺复兴”称誉新文化运动。然而，五四启蒙运动与欧洲文艺复兴之间的深刻差异，毕竟是不容忽视的。如果说欧洲文艺复兴式启蒙人文主义的神髓，在于人超越了“种族的成员”而成为“精神的个体”，这种“人的发现”是“个人的发展”的现代表征（注：[瑞士]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版，第125页。）； 那么五四式启蒙人文主义则是近代中国寻求富强的历史进化语境的产物，其“个人的觉醒”只是“民族的觉醒”的曲折表现。五四式的“个人主义”不仅不象意大利式个人主义那样排斥爱国主义，而且恰恰是以爱国主义为宗旨的，它可谓一种“爱国的个人主义”。这样，在五四殖民地现代化式启蒙语境中，欧洲式“人是目的”的启蒙主题，就被转换为民族富强的文化策略。而在五四启蒙思想之人的图景中，始终存在着欧洲式“精神的个体”与亚洲式“种族的成员”的内在紧张。国家与个人的关系，成为欧洲式人文主义启蒙与中国式现代化启蒙的一个基本价值分野。同时，五四式旨在富强的现代化启蒙，由于匮缺欧洲式“精神个体”生成的商业社会之精神文化背景，其移植的西方人文主义只能流为政治式启蒙话语，它既无从获得有生机的传统的支援，也缺乏变革传统的深层价值动因。与此相联系，五四之现代化语境的启蒙，其富强主义的功利性目的亦决定了启蒙的思想限度和片面性。新文化运动对传统的批判，主要聚焦于儒教与现代性相抵牾的意识形态和社会伦理（礼教）层面，而并未染指其超越性的宗教伦理和生命意义层面。这样，五四启蒙的西化和反传统皆限于世俗价值层面，而儒教与基督教在终极关怀和超越价值层面的对话则付阙如。如此移植欧洲人文主义的“半盘西化”，难免流为匮缺超越性资源之制衡的无根的个人主义。显然，这种世俗性的个人主义难能构成完整的意义世界，而植根于无神论传统又拒斥基督教文化的五四启蒙知识分子，则不能不在反礼教的同时，仍保持与传统人生信仰的认同。启蒙思想之世俗方维的欧洲式个人主义与超越方维的中国式集体主义的价值分裂，即源于此。另一方面，西方现代性本身具有历史与道德的深刻二律背反，西方殖民主义之强盗兼老师的矛盾形像，还使中国模拟西方的外源型启蒙运动，难以摆脱借鉴西方与抵抗西方的“启蒙的屈辱”和“反西方的现代性”的困境。综上所述，五四启蒙思想的这种历史与价值的内在张力，自始即潜埋下了启蒙失败的思想因子。当战后欧洲文化危机、苏俄革命、巴黎和会等事件改变了启蒙的历史语境时，西方现代性不再成为启蒙的典范，欧洲启蒙式“个人的觉醒”亦不复为中国现代化之“民族的觉醒”的前提，启蒙的蜕变就不可避免了。
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