晚清国民性问题检讨，本文主要内容关键词为：晚清论文,性问题论文,国民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以往的史学研究往往以1919年的“五四运动”为新旧文化的分水岭，这样一种建构其实深藏着重大缺陷。草蛇灰线伏笔千里，文化的分界从来不是如此泾渭分明，其间有着斩不断划不开的联系。笔者曾撰文指出：早在晚清，即已有“三纲革命”、“圣贤革命”、“孔丘革命”、“打破礼教”等口号提出，没有晚清反传统思潮的酝酿和积聚就不会有后来的“五四”思潮（注：周积明：《晚清反传统思潮论纲》，《学术月刊》2002年第8期。）。同样，“五四”时期风起云涌的以鲁迅为领军人物的反省、批判国民性的思潮也在晚清开其端倪。研究“五四”以及“五四”以后的批判国民性思潮，不能不首先回到风云激荡的晚清。
一
美国学者阿瑟·F·怀特曾经指出中国传统文化心理的一个重要特征：
由于中国是在相对的孤立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精英不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持两种看法。这两种看法一是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于一切文化。（注：转引自武斌《现代中国人》，辽宁大学出版社1991年版，第76页。）
立足于文化中心主义的立场，传统中国社会无论是文化精英还是草根大众，对中国人的“国民性”是从不怀疑并充满自豪感和优越感的。正如鲁迅所言：“中国人总不肯研究自己”（注：鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》，载《鲁迅全集》第3卷，人民出版社1981年版，第331页。在同篇日记中，鲁迅又言：“中国人偏不肯研究自己。”可见鲁迅对于中国人缺乏自我反省精神十分关注。）。长此以往形成一种“爱国的自大”或变态的“爱国主义”。但在晚清思想界，国民性受到质疑，“批判国民劣根性”成为批判传统的一个重要环节。
“国民性”一词，最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论，是英语national charaetar或national characteristic的日译。对于“国民性”的内涵，学术界并未取得一致意见，与其相纠葛的另一概念是“民族性”。有的学者认为“国民性就是民族性”（注：鲍昌：《论鲁迅的“改造国民性”思想》，载《鲁迅〈国民性思想〉讨论集》，天津人民出版社1985年版，第124页。），也有学者认为“国民性不同于民族性”（注：乐黛云：《国民性不同于民族性》，载《鲁迅〈国民性思想〉讨论集》，第38页。）。实质上，国民性与民族性有区别也有联系。国民性是一个相对于个性(personality)的集合概念，指一个民族多数成员共有的文化心理特质和由此形成的民族性格。民族性虽然包含有国民性所涵盖的文化精神和心理结构等内容，但它考察的重点却是个体的众趋人格（注：《中国大百科全书》（社会学卷），中国大百科全书出版社1991年版，第88页。）。民族性是生活在同一地区的民族在长期的历史发展过程中形成的共同的风俗习惯、生活方式、心理素质以及共同语言等（注：邱文治：《我对鲁迅改造国民性思想的认识》，载《鲁迅〈国民性思想〉讨论集》，第162页。）。国民性则偏重于思想性格和精神状态，不包括语言形式，也不注重吃饭、穿衣等社会习俗。在晚清文化精英理解的“国民性”指“各国国民所独具之性质”。而1917年初《新青年》2卷6期上刊载的《中国国民性及其弱点》则把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。从晚清到民初，人们所谈论的“中国人的德性”、“中国人的性质”、“中国魂”等，无不属于中国国民性之列（注：“国民性”的意义向国民劣根性滑动，成为不折不扣的贬义词，主要是新文化运动和“五四”以后的事（参见刘禾《跨语际实践》，三联书店2002年版，第78页）。）。由于这种“国民所独具之性质”具有强大的延续性和稳定性，正如《论中国之国民性》一文所指出：“四千年前此中国之国民性，今日依然此中国之国民性，决不偶被外界势力所破坏”（注：《论中国之国民性》，《东方杂志》第5卷第6期。），因此，“国民性”不仅是中国文化传统的重要内容，而且是后者的重要体现。
国民性是历史地形成的，但对它的认识却是近代才出现的。这一认识首先得力于国门打开与西方文化侵入后所形成的中西文化的比照，这种比照使中国人认识自己的“国民性格”具备了可能性。
鸦片战争以前，中国文化虽然与外来文化不乏交流的契机，而且也有过交流的历史，但是，从总体上说，中国文化始终是在一个相对独立的环境中发展起来的。独特的文化生成机制造就了中国文化独特的个性和颇具特色的民族性格。在西方文化强势进入之前，中国人既无认识民族个性的迫切性，也因为缺乏参照系而不可能准确把握民族个性。鸦片战争后这种情况开始改变。西方人以坚船利炮打开了中国的大门，不同于中国传统思维方式、认知方式和文化性格的西方文化潮水般涌入中国。两种异质文化下的人群相互审视对方，从而为彼此认识自己的特点提供了可能性。1890年北美传教士明恩溥(Arthur Smith)在上海出版了名为《中国人的气质》一书，作者以自己在中国生活了20年的经验归纳出26条中国国民性：爱面子、节俭、勤劳、客气、不守时、不精确、好误解人意、好兜圈子、温顺而又固执、思维紊乱、麻木不仁、轻视外国人、有私无公、保守、不求舒适和方便、生命力顽强、有耐性和毅力、知足常乐、孝顺、仁爱、无同情心、好争斗、讲信用重法、互相猜疑、缺乏真诚、多神泛神无神。毫无疑问，《中国人的气质》一书埋伏了西方霸权话语并渗透了西方传教士对中国人的种族歧视，但其对中国国民劣根性的描述正好为晚清文化精英提供了一个关于鸦片战争以来中国所以屡遭失败的解释，由此，在当时中国的知识界中产生了广泛的影响。鲁迅留日期间(1902～1909)读到该书的日译本，深为明恩溥的国民性思想所吸引。直到去世前，鲁迅一直希望明恩溥的书能译成中文。他在《“立此存照”（三）》中写道，“我至今还希望有人翻出斯密司的《支那人气质》来，看了这些，而自省、分析，明白那几点说得对，变革、挣扎、自作功夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人”。
当然，推动晚清知识分子关注国民性问题的动因，更重要的是来自于民族危机的现实的刺激。鸦片战争后，中国一败再败。在这个过程中，文化精英发现，不仅腐败的政治与落后的军事、经济构成了失败的原因，中国国民的精神状貌也令人产生刻骨铭心之痛。在这样一片文化土壤上，“西洋至美之制，以富以强之机，而迁地弗良，若存若亡”（注：严复：《原强》，载《严复集》，中华书局1986年版，第15页。）。“彼中最高尚醇美利群进俗之学说，一入中国，虽被其伟大之同化力汨没而去也”（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1989年版，第128页。）。与此同时，中国人在外部世界的民族形象也令知识分子深感屈辱和难堪。中国留学生在日本，“往往听见腐儒之辈‘豚尾奴，豚尾奴’的叫骂声”（注：实藤惠秀：《中国人留学日本史》，三联书店1983年版，第426页。）。“凡吾人所至之地，有‘半边和尚’之称，有‘拖尾奴才’之号。或侮之，或辱之，甚或以枪轰毙之，含冤茹苦，无可告诉”（注：张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（以下简称《选集》）第1卷（下），三联书店1960年版，第745～746页。）。1903年在日本举行的国际博览会上，中国人的缠小脚、吸鸦片被作为野蛮风俗展示，凡此种种情形极大地刺激了知识分子的民族情感，激起他们改造国民性的强烈愿望。
晚清国民性问题的思考，无疑受到日本思想界的重大影响。甲午战争后，日本成为中国人留学的主要国家。从1901年起，每年到日本留学的人数以一倍或一倍以上的速度猛增，到1906年为止，留日学生达8000名（注：董守义：《清代留学运动史》，辽宁人民出版社1985年版，第196～197页。）。青柳笃恒在《中国人日本留学史》中描述当时的情形说：
无数学生，奔赴东方，他们不顾中日两国相隔数千里之遥，如潮水般，北至天津，南至上海，争先恐后地搭乘日本邮船。因为满员而往往要挤在轮船的角落里蹲上二三日，也毫无怨言，只是一心向往日本，可见东渡日本的心情之迫切。（注：转引自董守义《清代留学运动史》，第196页。）
而这一时期的日本思想家因受欧洲国民性理论的影响，正致力于“文明开化”的启蒙和宣传，如西周发表《国民性》一文，考察地理、政治及道德传统对日本国民性所产生的综合影响。中村正直发表题为《论国民性改造》的演讲指出：没有国民性的变更，任何政治体制的改造都会徒劳无功。著名思想家福泽渝吉、森有礼以及民友社、政教社的知识分子也都对日本的国民性潜心研究，并致力于改造日本旧有风俗习性以造就新国民。日本思想界关于日本国民性的思考给中国留学生以启发，并成为他们关注国民性改造问题的思想源。曾发表过不少呼唤新国魂、批判民族劣根性文章的刊物《湖北学生界》、《浙江潮》也创办于日本东京。可见晚清国民性的探讨深受日本思想界的影响，而日本思想家关于国民性问题的探讨，又与欧洲18世纪晚期以来的国民性问题研究有着深刻的文化联系。香港学者鲍绍霖根据这一轨迹指出：“国民性和文化研究是人类追求现代化进程中的一个欧——日——中三部曲。”（注：鲍绍霖：《欧洲、日本、中国的国民性研究：西学东渐的三部曲》，《近代史研究》1992年第1期。）而在这三部曲中，日本是二传手。
晚清知识界对国民性的探讨，最早可以追溯到19世纪80年代。钟天纬提出“西人之性好动”、“华人之性好静”的论断，从而开启了五四时期杜亚泉（伧父）和李大钊等人关于“静的文明和动的文明”大辩论的先河。继之，严复、谭嗣同、梁启超先后对国民性问题进行深入研究和尖锐批判，20世纪初年创刊的大量报刊杂志，无论是主张革命还是主张改良，都刊载了大量讨论国民性的文章，力主革除国民劣根性，铸造新国魂，从而形成近代中国批判国民性的第一个高潮。
二
晚清对国民性问题的揭示和批判，内容广泛，主要集中于如下几点：
1.“我国国民所最缺者，公德其一端也”。
在晚清，国家、民族的命运危在旦夕，个人与国家、个人与民族的关系成为文化精英关注的焦点，由此遂有“公德、私德”问题的提出。
最初界分“公德、私德”之说的是梁启超。他在1902年写的《新民说》中有专章《论公德》。对于所谓“公德”、“私德”，梁启超做出如下定义：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”。用现代的语言诠释，“公德”即社会公共道德，可称为“社会性”道德；“私德”关系到个体一己的安身立命、终极追求，可称为“宗教性”道德。在两者关系上，私德是自愿性的，多受舆论的强制，主要调整情感方面；公德是义务性的，受法律的强制，主要调整利益方面。在国外，与“公德”、“私德”概念近似的有歌德的“自我化”和“无我化”及马克斯·韦伯的“意向伦理”、“责任伦理”。
对于一个民族而言，“公德”与“私德”具有同样重要的意义，不可偏废，诚如梁启超所说，“无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好廉谨良愿之人，仍无以为国也”。但在中国，几千年的自然经济的一个当然遗产是：私德比较发达而公德不发达，社会的公德意识较为薄弱。如果说在农业时代这一缺陷还不是很突出，那么，当外部世界的现代性向中国发起冲击，“公德”缺乏的落后性就充分表现出来，而最先系统揭示这一问题的便是梁启超。他尖锐地批评了儒家思想体系中“公德”的缺位。他说：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也，其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如皋陶谟之九德，洪范之三德，《论语》所谓温良恭俭让、所谓克己复礼、所谓忠信笃敬、所谓寡尤寡悔、所谓刚毅木讷、所谓知命知言，《大学》所谓知止慎独、戒欺求慊，《中庸》所谓好学力行知耻、所谓戒慎恐惧、所谓致曲，《孟子》所谓存心养性、所谓反身强恕，凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人之资格，庶乎备矣。”他将中国传统伦理系统与西方现代伦理系统进行比较：“旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也”。两者之间的差异是明显的。梁启超进而举例说：“近世官箴，最脍炙人口者三字，曰清、慎、勤”，这三个字“岂非私德之高尚者耶？”（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第12～14页。）但是，官吏既任治事之职，就有“本身对于群之义务，复有对于委托者之义务”。因此，不是仅仅做到了“清、慎、勤”三个字就是一个好官，“此皆由知有私德，不知有公德”。对于长期以个人道德品行为惟一评判标准的中国人来说，梁启超的论述令人耳目一新。
梁启超对中国道德特性的揭示，在其后为中外学者一再认同。罗素说，中国文化里只重家族内的私德，不重社会的公德公益，这一点造成了很要命的景象。费孝通说，中国社会里有所谓“差序格局”，与己关系近的就关心，关系远的就不关心或少关心，结果有些事从来就没人关心。而“偏于私德、公德阙如”所造成的跛足道德系统对近代中国历史进步的阻碍是严重的。梁启超痛斥其负面作用说：
要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援不在其位不谋其政等偏义，以非笑之挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第13页。）
今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉，束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉，人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也。（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第13页。）
知有私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由。……我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故。（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第14页。）
崇实也呼应梁启超，尖锐地批评国民“有私德，不知有公德”的致命弱点：
或营营于功名，或孳孳于私利，伈伈伣伣于豆剖瓜分之日，不过自私自利之目的，横梗胸臆，而于公益所在之地，则又避之而不前，窥其举动，其行为，直行尸游魂。（注：崇实（张耀曾）：《云南之民气》，载《选集》第2卷（下），三联书店1963年版，第836页。）
吕志伊等人亦持同样见解，他们指责当时举国之民，“无一人视国事为己事”，“嗜私利而昧大局，慕虚荣而忘国仇”（注：侠少（吕志伊）：《论国民保存国土之法》，载《选集》第2卷（下），第828页。）。
一方面强调“公”反对“私”，另一方面注重“私德”忽略“公德”，儒家“公私”学说理论的错位形成了近代中国在现代化过程中个人主义与集体主义、公德与私德多重交叉冲突的复杂格局。晚清思想先觉者对传统儒学“公与私”的理论体系提出挑战，并以西方现代价值系统予以评判和改造，这一努力对于中国近代的“文化突破”是具有积极意义的。
2.“无进取之志，无冒险之心”。
在近代历史形成以前，由于自然地理与生态环境之不同，世界上主要民族可以分为海洋民族、农业民族与游牧民族三大类。一般而言，农业民族在经济生活上自给自足，无需外求。正因如此，乾隆才会充满自信地对马嘎尔尼宣称：“天朝无所不有，原不管外洋货物之有无”。一代精英林则徐也表述过相似意思，他说：“外国所必须者，曷可胜数”，“而外来之物，皆不过以供玩好，可有可无，既非中国需要，何难闭关绝市”（注：林则徐：《林文忠公政书》卷4，《拟谕英吉利国王檄》。）。游牧民族与海洋民族不同，他们无法自给，需要向外拓展。生存方式的不同，带来不同的民族性格。由于内自足，农业民族常内倾；由于内不足，海洋民族和游牧民族常外倾。前者因生活主要依赖非人力所能控制的气候、土壤，故安分自守，知足和平；后者因必须克服自然险阻方能扩大生存空间，故内心时时洋溢克服欲、战胜欲、征服欲；前者是静定的，后者是躁动的；前者是保守的，后者是积极的。对于中西民族的这一性格差异，近代中国人有越来越深刻的感受。钟天纬最初所说“西人之性好动”、“华人之性好静”，其基调并无优劣比较，基本是描述性的、中立的。雨尘子《近世欧人之三大主义》从另一层意蕴阐述道：“欧人之思想，皆以积极；中国人之思想，皆以消极”（注：参见《选集》第1卷（上），第346页。）。因为消极，“惟喜事之名是避”（注：崇实（张耀曾）：《云南之民气》，载《选集》第2卷（下），第835页。），故“（国人）时处危急，无进取之志，无冒险之心，知有今日不知有明日，知有现在，不知有将来，饥则求食，饱则求安”（注：崇实（张耀曾）：《云南之民气》，载《选集》第2卷（下），第836页。）。因为消极，“每耽安逸”，“甚至分内之事，当然之责，或以俟之异日，或以诿之他人”。“上自庙廊，下至田野，莫不存一苟且偷安之念”（注：《论报纪险阻备尝事》，《申报》1897年3月13日。）。因为消极，所以保守，“中国以保守主义闻于天下”（注：梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，载《选集》第1卷（上），第43页。），“能守成而不能创辟”（注：《论中国个人之不能自治》，《东方杂志》第2年第6期。），“其于前人之事业也，有赞叹而无继述，有率循而无扩充，有考据而无纪念”（注：梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，载《选集》第1卷（上），第43页。）。消极至极，趋于麻木。
中国国民性格之所以平和、消极，除了生态地理上的原因之外，文化因素也至关紧要。署名申苏的文章《论中国民气衰弱之由》分析中国国民性消极不求进取的文化原因时说，宋明理学主静，故“见人民之喜事者，则斥为不才，械其手足，系其心思”。“自主静之说行，奉其说者，莫不奉保守为宗旨。又虑进取者之不甘保守也，乃饰柔字为美词”（注：申苏：《论中国民气衰弱之由》，《东方杂志》第2年第8期。），民气更形衰弱，“人民无勇敢之精神、对外之气魄”，“以如此民族而欲独立于世界，难矣”（注：《论中国个人之不能自治》，《东方杂志》第2年第6期。）。
3.“中国人最富好古思想，老大帝国之本来面目也”。
“保守”的自然延伸是“好古”，两者的本质同是“以过去取向为第一序的价值优先”。在中国传统社会，崇古主义延伸久远，从《淮南子》感叹“世俗之人多尊古而贱今”，到康有为揭示国人“荣古而贱今，贱今而贵远”，历史虽然走过了两千年，但崇古主义始终存在。严复曾对比中西文化，指出：“中西事理其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”“中之言曰，今不古若，世日退也；西之言曰，古不及今，世日进也。”（注：严复：《主客平议》，载《严复集》，第117页。）他的见解颇中肯綮，道出了中西文化的一个重要差异以及中国文化传统“向后看”的特点。
中国近代紧迫的历史变局，使革新变法成为第一要务，而“法古”的国民性格则是革新变法的巨大阻力，不能不受到晚清革新志士的强烈抨击。这一批判，首先在对“好古”传统的揭示：
中国人最富好古思想，老大帝国之本来面目也。（注：《好古》，载《选集》第2卷（下），第1050页。）
夫中国人薄今爱古之性质最甚。（注：《国民日日报汇编（选录）》，载《选集》第1卷（下），第706页。）
我汉种的习惯性本来是最崇拜古人的。（注：《国民意见书》，载《选集》第1卷（下），第901页。）
中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末为叔季。（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第55页。）
中国有一极谬之学说，足以致亡种之祸者，则法古是也。（注：《教育泛论》，载《选集》第1卷（上），第403页。）
（国人）无一言不以古人为护身符，无一事不以古人为定盘针。（注：《教育通论》，《江苏》第3期。）
如此集中的议论，足见晚清思想界对“好古”、“法古”传统的危害性看得十分严重。
在指出“法古”传统的深厚性与久远性的同时，晚清思想界还对“法古”传统“窒塞国民之思想，遏绝世界之生机”（注：《教育泛论》，载《选集》第1卷（上），第403页。）的种种弊害加以深刻的揭示：
第一，“法古”必然“恃着固有而陈旧的文明”，抵制一切新的事物。故“外来之新理新学”，“顽固者拒之有若蛇蝎，开通者亦不尽力以提倡之，或尽力焉，而为截长补短之策”（注：《好古》，载《选集》第2卷（下），第1050页。）。
第二，“法古”的原则是把古老的传统神圣化，“故谓古人为圣人，无所不知，所言无不合理。今人之所言者，虽异于古，然皆古人之唾余也。每受一新理新学，必附会古人，妄用典故，乱引陈语，何者为某人所曾言，何者为某人所已为。帝国主义膨胀，则成吉思汗而为东亚拿破仑矣。复仇主义昌盛，则朱元璋而为中国真德矣。民族思想发达，而黄帝轩辕氏为汉民之鼻祖矣。革命风潮普及，而洪秀全为失败之加里波的矣。景教流行，而孔子教主矣。民权之说入，而黄梨洲奉为庐骚矣。无政府主义盛，则老子为发明家矣。大同博爱主义兴，则墨子为首倡者矣。理化薄为戏法，共产疑为井田。总之，西人之新理新学，皆吾中国古人所已道者也”（注：《好古》，载《选集》第2卷（下），第1050～1051页。）。这种“古已有之”的思维方式和诠释方式不仅会扭曲新事物的本质，而且必然强化“文化中心主义”的心理，阻碍社会变革的深化。
第三，“是古而非今，尊己而卑他，标异于人”，这必然造成自我封闭的机制，从而“助国界之愈严明，梦想草昧，而使人群之日退化”，“则其祸群之罪，不啻应加以大辟之刑也”（注：《国粹之处分》，载《选集》第3卷，第193页。）。
第四，“法古”意味着“不论做什么事体都要照着古人的模范”，意味着“无一言不以古人为护身符，无一事不以古人为定盘针”，其结果是“束缚思想，拙塞灵明”，以“其极灵活之脑筋，为古人纳糟粕之筐箧”（注：李书城：《学生之竞争》，载《选集》第1卷（上），第458页。）。从而造成民族文化活力的极大损伤，以致今日中国与二三千年前相比，“点滴相肖”。
第五，“今日东西各国，无不力图进步，而吾国之人，方傲然自大，欲抱守古来之学说，以与新开之世运竞争，逆天而行，自取亡灭”（注：《教育泛论》，载《选集》第1卷（上），第403页。）。
正是在晚清，历久不衰的“法古”传统遭到从未有过的清算和批判。“法古”传统的批评家举起“贵我”、“通今”两大旗帜向人们昭示：“不将古来迂谬之学说，摧陷而廓清之，则新世界之文明无自而入”（注：《教育泛论》，载《选集》第1卷（上），第403～404页。），不将“法古”传统彻底扫荡，中国的国民将不可能获得历史进步。
4.“奴隶者，为中国人不雷同不普通独一无二之徽号”。
晚清国民性批判中最激烈的抨击，集中在中国国民性的所谓“奴性”或“奴隶犬马性质”（注：参见《选集》第1卷（上），第276页。）上。梁启超言：“吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。”（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第35～36页。）《二十世纪之中国》一文更尖锐地说：“中国人以柔顺为教，特别之奴隶根性，已深入于脑浆”，“中国之民，驯伏柔顺，安之若素，似性质然者，驯至易姓受命之事，而恬然不以为怪”（注：《二十世纪之中国》，载《选集》第1卷（上），第68页。）。这种奴性不仅表现为对专制政治俯首帖耳，毫无反抗意志，而且在外族入侵时缺乏民族气节。《论中国之前途及国民应尽之责任》的作者便指责说：“每当外族入侵之际，金戈铁马蹂躏中原，而国民迎新送旧，如老妓之事情夫，而恬不知耻。其所谓元勋佐命者，则皆以屠戮同胞为丰功伟业焉。外人所以讥我为无种性之劣等民族也欤！不见夫联军入京之日乎？我国民伈伈伣伣，摇尾乞怜，高张某大国之顺民旗，而跪道迎降者，项背相接，即高官显宦，亦以求外人之保护为护符。设使各国当日实行瓜分政策，吾知英、德、俄、法、美、日、奥、意、葡、比之孝子忠臣，复遍于支那大陆矣。”（注：《论中国之前途及国民应尽之责任》，载《选集》第1卷（上），第465页。）李群《杀人篇》亦曰：“支那人之性质，曰柔顺，曰巧滑，曰苟且偷安，喻以利则为排外之举动，逼于势则为外军之顺民，总之畏死二字，足以尽之矣。党不论新旧，地不分南北，二千年民贼之经营，数十百迂儒所诵习，种之养之，性根之坏也，父以传子，子以传孙，百代而不亡。”（注：李群：《杀人篇》，载《选集》第1卷（上），第22页。）
20世纪初年，对于中国国民奴隶性的批判可谓充斥报刊，邹容指出了批判中国国民奴隶主义劣根性的重要性：“革命必先去奴隶之根性”，不然就会由今日之奴隶，经遗传作用而变为“数重奴隶”，由“数重奴隶”而倒退为猿猴（注：邹容：《革命军》，载《中国哲学史资料选辑》（近代之部），下册，中华书局1983年版，第524、527页。）。
梁启超在《新民说》中说：“吾观我祖国民性之缺点，不下十百。”（注：梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集·专集之四》，第102页。）其痛切之情溢于言表。而这样一种痛切和失望的情绪弥漫于晚清文化精英之中。署名壮游之《国民新灵魂》描述说：
吾国民之魂，乃不可得而问矣。梦魇于官，辞呓于财，病缠于烟，魔着于色，寒噤于鬼，热狂于博，涕縻于游，痁作于战，种种灵魂，不可思议。而于是国力骤缩，民气不扬，投间抵罅，外族入之，銕鞭一击，无敢抗者，乃为奴隶魂、为仆妾魂、为囚虏魂、为倡优魂、为饿殍待毙一息之魂、为犬马豢养摇尾乞食之魂。而籕其府，而徘徊其都市，则商黯其色，工悴其容，农喘其息，士淹其气。悲风吹来四山落叶，晚景袭人灯烛无光，暮气入床沈冥石室，乃魂之房。耗矣哀哉，中国魂，中国魂！（注：《国民新灵魂》，载《选集》第1卷（下），第572页。）
李书城在《学生之竞争》中说：
今日中国之学生，惑于数千年大一统之迹，知有朝廷不知有国家，则无爱国心；染数十代社会凉薄之风，重个人不重合群，则无博爱心；狃于迂儒保守之见，知崇古不知爱今，则无进取心；堕于懦夫依赖之习，能蹈人窠臼不能自树旗帜，则无独立心；震于大圣贤大豪杰之名，能谦逊不能豪宕，则无自尊心；热于目前苟安之计，躇跼于现在，不为将来悬想一飞跃之地步，则无希望心；浸先入为主之毒，终身寄予腐儒篱藩之下，不吸纳新理想、新道德以补其缺漏，则无怀疑心；习闻瓜分、保护之论，依然燕雀处堂，争稻粱之谋，不知栋折粱摧在旦夕，则无知耻心；督矒于天空诸星球旋转之理，不知躯壳之在尘世，为至小不可名状之点，而贸贸然恋此数十年之光阴，不自尊其灵魂界，则无敢死心。总此数大端，皆亡国之现象，而学生乃备有之。（注：李书城：《学生之竞争》，载《选集》第1卷（上），第454页。）
学生是社会的希望，学生精神状态如此，整个国民精神素质可知。陈天华也在《革命军》中沉痛指出，中国国民“依赖之外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺候之外无精神”。
正是基于这样一种认识，晚清文化精英对中国的国民性加以激烈的抨击、批判，希望重铸民族精神，振奋国魂，拯救中华民族于危难之中。尽管其言辞不免偏颇，其判断不免片面，但我们可以从中清晰地感受到那种强烈的爱国的民族情感和忧患意识，感受到民族自我反省的痛切以及民族自我拯救的迫切愿望。由于国民性是一个民族的文化传统的综合性体现，因此，晚清国民性批判构成那一时期文化批判的重要内容，也成为新文化运动的源头之一，推动了后来的知识界在文化层面上推进现代化的实践（注：晚清文化精英在批判国民性的同时，也剖析了国民性缺陷的形成原因，如专制主义、儒学、家族制度等等，本文因篇幅限制，未加展开（参见笔者《晚清反传统思潮论纲》，《学术月刊》2002年第8期）。）。