从民族主义到后殖民主义，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,民族主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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按照霍米·巴巴在《民族与叙述》一书中的看法，“民族”和“民族主义”原本并不存在，只是到了18世纪时，伴随着宗教权力的衰弱，民族国家的观念与形式才逐步在西方出现并取代宗教而成为政治、文化活动的中心，因此，产生于西方的民族主义是一种非常特殊的近代文化现象（注：Homi K.Bhabha(ed.),Nation and Narration,"Introduction,"London & New York:Routledge,1990.）。
为什么说这种文化现象非常特殊呢？这是因为“民族”的观念自诞生之后就是一个矛盾体，征服、侵略与反征服、反侵略，正义与非正义等等都可以打出“民族”的旗帜。因此，恩斯特·盖尔那说，民族主义是一种类似于宗教和神话的文化伪装，是被“捏造”出来的“虚假存在”(falsity)（注：Ernest Gellner,Thought and Change,London:Weidenfeid & Nicholson,1964,p.169.）。著名的民族主义问题专家本尼迪克特·安德森修正并发展了盖尔那的看法，认为民族并不是一种“虚假存在”，而是一种“想象性的政治社区”。一方面，它是至高无上的，因为伴随着民族和主权思想，欧洲解脱了宗教的束缚，摧毁了专制王朝，人类历史由此进入了以民族国家为基本形式的现代社会；另一方面，虽然民族主义把一定疆界之内生活的人想象成为一个统一的社会共同体，致使每个人的心灵之中都存在着一个共有的形象，然而民族主义本身却又无法摆脱其内在的有限性：“即使是最小民族的成员也从来都无法认识其民族的大多数成员，无法见到甚至是听说过其他成员。”（注：Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,"Introduction,"Verso,1983,p.15.）这样，民族实际上是一个虚实相间、似是而非的抽象存在，是民族主义创造出了“民族”的精神和神话。
安德森对民族和民族主义的看法对霍米·巴巴产生了很大的影响，按巴巴本人的说法，他之所以能够编写成《民族与叙述》，是因为安德森的《想象的社区》一书在这方面为他铺平了道路（注：Homi K.Bhabha(ed.),Nation and Narration,"Introduction,"London & New York:Routledge,1990.），实际上，霍米·巴巴的后殖民主义理论的起点和基点都在于他对民族和民族主义问题的思考和探讨。他认为殖民统治本身存在着很大的含混性和矛盾性，之所以如此，是因为与殖民统治形影相随的民族主义本身使世界充满了对立和矛盾。在《文化的定位》(1994)一书中，他深受德里达、拉康、福科等人的影响，进一步将他对民族主义的解构性思考与后结构主义以及拉康的心理分析结合起来，运用模仿、缝隙、杂交、阈、商讨等词语，对民族主义和第三世界对西方文化的对抗心理进行重新思考，强调对立之间的交融与渗透，认为文化的发展常常产生于含混和矛盾之中。一方面，他通过对殖民模仿的分析企图使殖民反抗含混化，认为被殖民者虽然反对殖民统治，但在文化上东方也在不断地向西方学习；另一方面，他也反对欧洲文化中心主义，主张东西方文化之间的“杂交”，并以此来消解不同民族文化上的对立和矛盾。
后殖民理论研究起初主要是揭露西方文化中的“东方主义”与霸权性质，弗兰兹·法农曾生动地描绘了殖民与被殖民二元世界的对立，爱德华·萨伊德也深刻地分析了这种二元对立在后殖民世界留下的阴影，他们的著作对我们认识殖民统治及其在当今社会的影响都产生了深刻的作用。但过于强调对立并不能解决问题，因此，迦·查·斯皮瓦克将解构分析作为一种理论工具来重新思考被过于简单化了的殖民与被殖民的二元对立问题，从而质疑后殖民理论家（包括她自己）在方法论上的假设；萨伊德在他的后期著作中也在苦苦寻求着文化上的世界主义；而霍米·巴巴则进一步利用解构分析来取消文化理论与政治实践之间的对立。巴巴认为，在文化理论与政治实践之间存在着“缝隙”，正是在这种“缝隙”之中，文化与政治交互产生着作用。具体地说，在理论与政治之间发挥着调节作用的是写作，是诸如小说、电影和音乐等等的文化实践。它们不是单纯地对社会“现实”进行记录，而是通过话语的功能对不同文化之间的差异进行调节。殖民时代基本上是以民族身份来界定作家的身份，但到了后殖民时代，对拉什迪这样的流亡作家来说，他的身份已经无法用民族来进行界定了，这些作家跨越了不同的种族、阶级、性别和文化传统，其融合与杂交的复杂身份使二元对立的文化之间出现了缝隙、重叠和交叉，使原来的征服与奴役、统治与反抗等等二元对立的形式发生了变化。巴巴因此认识到，文化身份并不是先天给定和不可更改的事实，“殖民者”与“被殖民者”也不是相互分离且一成不变的两种存在，二者是相互依存且不断转化的，正是这种不断的杂交和影响制约着文化的形成与发展。文化并不是在对立中求得发展的，而是在相互的“商讨”中互相促进并求得共识的。因此，不同文化的冲突并不是文化发展的根本，而是冲突中的接触才使得不同文化之间搭起桥梁，从而实现了交融。在巴巴看来，后殖民、后现代等各种术语中的“后”字，表现的恰恰是文化上的这种含混性和矛盾性，如果说近现代和殖民时代是明确的二元对立的话，那么20世纪末则是消解二元对立的时代（注：Homi K.Bhabha,The Loction of Culture,"Introductions,"London & New York:Routledge,1994,p.4.）。
显然，巴巴的后殖民理论试图解决的是当下的文化问题，但他对当下问题的思考则与殖民统治时期的民族主义这样的历史问题盘根错节地纠缠在一起，在此，我们有必要理清与民族主义相关的二元对立问题，才有可能深入剖析后殖民理论家为什么要将民族主义看成是需要超越和抹杀的对象。
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在安德森和巴巴等人看来，民族的起源早已失落于时间和神话之中，大致来说，民族观念的出现与“现代”社会较为密切地联系在一起，尽管民族主义在近现代社会中发挥着极为重要的作用，但民族本身却具有两面性，构造民族的语言本身也具有两面性，正是这种两面性孕生了近现代殖民世界的种种矛盾和对立。
在欧洲中世纪，基本上是宗教控制着人们的思想和精神，而到了近现代，民族主义因为和国家政体联系在一起，其影响远远超出了宗教。它之所以具有如此巨大的号召力，按照科恩的说法，是因为现代民族主义从《旧约》神话传说中吸取了三种观念：“（上帝）选民的思想，对遥远过去共同种族记忆和对未来希望的强调，最后是民族救世的乌托邦思想。”（注：Timoth Brennam,"The National Longing for Form,"in Nation and Narration,p.59.）显然，在民族主义的神话中，原本是宗教传说性质的东西现在变得实实在在，民族主义逐渐取代宗教而占据了人们精神生活的主导地位。抛开经济上的利益，从文化上看，正是上帝选民的观念和民族救世的空想使得民族主义染上了“国际主义”的色彩，并激发起了欧洲民族“开化”东方的殖民主义狂潮。
早在达尔文发表《物种起源》(1859)之前，欧洲就有了生物“存在链”的理论，这种理论在对人进行分类时，欧洲人被界定为最优秀的民族，其他文化传统的次等民族则被定为退化或有待进化的类型，充当着欧洲人与动物之间的生物链条。种族分类的生物学理论使殖民者相信白人与黑人等其他有色人种之间存在着巨大的沟壑，泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》等人类学著作就是在这种背景下产生的，“野蛮人头脑”是“文明人头脑”的原始形式之类的观念曾在西方风行一时。查尔斯·迈克尔的文章《从生物学角度看我们的对外政策》(1896)、托马斯·亨利·赫胥黎的著作《人类社会的生存竞争》(1888)、本杰明·基德的《社会进化》(1894)、约翰·克罗泽尔的《现代进化过程中的学术发展史》(1897-1901)等等都是达尔文进化理论的奇怪变形。勒罗伊—波利叶从“社会生理学”的角度出发，认为殖民主义表现的就是一个民族的扩张力和繁殖力：“当一个民族自身已达到高度成熟的状态并且拥有巨大的力量时，它就会走向殖民”，将其他落后民族纳入这一民族的语言、习俗和法律之中（注：转引自萨伊德《东方学》，三联书店1997年版，第279页。）。
殖民者试图在世界上建立政治、经济、文化和精神领域的绝对统治，他们认为，白人种族的优秀性注定了他们拯救世界的使命。正是这种拯救世界的崇高使命感使西方的民族主义将殖民世界变成了一个二元对立的世界：殖民者把自己的民族想象得至高无上，而在疆界之外生活的其他民族，尤其是被殖民者则被想象成低下的、劣等的种族。殖民者永远不会把自身与全人类想象为处于同一疆界之内的民族，或是梦想着全人类都会加入到他们的民族之中。这是因为一旦如此，殖民者的优越感和优越地位也就丧失了。
因此，从文化心理上看，殖民活动实际上变成了一种悖论性存在。一方面，殖民者把被殖民者看成是低下的种族，一旦殖民者的扩张受到被殖民者的抵御和反抗时，被殖民者更被看成是罪恶的化身：“被殖民者没有道德感，他不仅缺乏价值观，而且是反面价值的体现。他是，我们可以大胆地承认，价值的敌人，从这种意义上说，他是绝对的恶。”（注：Frantz Fanon,The Wrenched of the Earth,New York:Grove Press,1968,p.41。）殖民者回避与被殖民者进行真正的接触，他们害怕自己被传染上罪恶，这是对被殖民者的拒绝。另一方面，殖民者又完全依赖于被殖民者，正是被殖民者的低下才能反衬出殖民者在社会地位、道德修养和文化身份等等方面的优越感。
受征服和支配欲望的刺激，帝国主义者把殖民地表现为基于种族、语言、社会习俗、文化价值和生产方式之差异的冲突地带。面对不可理解的混杂性的他者，如果欧洲人认为自己与被殖民者在本质上是同一的，那么，他就会根据他自己的文化价值来判断他者，并超越自我与他者之间可能存在的巨大差异以寻求共同的文化价值；而如果欧洲人把被殖民者想象成与自我根本不同的他者，他就会固步自封并很难接受他者的文化。只有在以某种方式对自我进行否定或至少是对他者文化价值观念和形态进行真正肯定的前提下，才能对他者有真正而全面的了解和判断，因为文化习性一旦形成是很难改变的。不幸的是，殖民者总是认为自己在文化和道德上是高人一等的，这就意味着他很难质疑自己及其社会的价值观念，也不会花精力去理解在他看来是无价值的被殖民的他者。这样，传统的自我与他者之间的平等关系便不可避免地被扭曲了（注：Abdul R.Jan Mohamed,"The Economy of Manichean Allegory,"in Bill Ashcrofi.Gareth Griffiths & Helen Tiffin(eds.),The Post-colonial Studies Reader,London & New York:Routledge.1995,p.19.），近代意义上“人”的观念以及人与人之间的关系也随之被扭曲了。在这种文化心理和文化背景下，伴随着殖民活动而产生的殖民文学也不会去真正探讨文化意义上的他者。表面上它们描写的是西方与不同种族之间的相遇，一定程度上也对被殖民者的文化境遇寄予了相当的同情，但潜在地，它们表现的是欧洲文化的至高无上和被殖民者的低劣无能，这样，殖民征服与殖民侵略被作为一种理所当然的社会存在的同时，被殖民者实际上也就作为不可更改的“他者”形象而固定下来。
霍米·巴巴说：“殖民话语的一个重要特征是对在他者化意识建构中‘定向性’(fixity)概念的依赖。定向性作为殖民话语中文化／历史／种族差异的符号，是表征的一种矛盾形态：它既表示混乱无序、堕落和恶性循环，又表示不变的秩序。同样地，作为推论的主要策略，其文化认同方式变成了刻版的模式，……在这种话语中，亚洲的表里不一和非洲的淫荡好像从来都不需要证明。”（注：Homi K.Bhabha,"The Other Question:Stereotype,Discrimination and the Discourse of Colonialism,"in The Location of Culture.1994,p.66.）在殖民者看来，当地人无法管理好他们的社会并开发他们的自然资源，不仅个人如此，而且整个社会都是如此，因此，康拉德笔下的非洲大陆变成了罪恶丛生、缺乏秩序的“黑暗的中心”，人性的黑暗面在此得到最为充分的暴露。
殖民主义不仅背离了启蒙时代“人”的观念，而且其更深的影响还在于它扰乱了人类的社会和心理。对欧洲的殖民者和统治者来说，殖民生活使他们难以协调他们本国的政治自由、民主、平等与他们对殖民地人民的政治压制之间的矛盾。为了解决这种两难处境，他们发展出一种白人职责的理论。但这又导致了另一个矛盾的出现：如果他们真的是为了使落后地区文明化，那么他就会丧失自己优越的社会地位，如果民主从他们的本土扩展到他们统治的国家，殖民者就不再能够保持他们高人一等的地位。所以萨特说，殖民体系既想消灭又想扩展被殖民者（注：See Jean-Paul Sartre,"The Preface"to Albert Memmi's The Colonizer and the Colonized,Boston:Beacon Press,1969,p.xxvii.）。法农也从社会心理的角度深刻地分析了殖民统治对人的扭曲，殖民者企图使当地人文明化、现代化，但暴力行为、种族仇恨等等随殖民侵略和殖民统治而出现，结果使殖民世界不仅在行为上而且在心理上皆处于二元对立的极端状态：“黑人被他的低下奴役着，白人被他的高贵奴役着，他们的行为都与神经官能方面的定位保持一致。”（注：Homi K.Bhabha,"Interrogating Identity:Frantz Fanon and the Postcolonial Prerogative,"in The Location of Culture,1994,pp.43-44.）殖民者以白人与黑人、善与恶、文明与野蛮、理性与情感等等二元对立的方式来看待他们与被殖民者之间的关系，当殖民统治试图使黑人和白人不同的社会身份永远固定下来时，反殖民统治的斗争也在不停地破坏着这种关系。黑人反殖民压迫的灵魂实际上是白人的创造物，白人不仅将民族主义的观念传遍了世界，而且也直接促成了世界各国反殖民主义浪潮的形成。民族主义催生了西方的殖民主义，反过来，民族主义在东方的传播又摧毁了西方的殖民主义。
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显然，东方的民族主义诞生于反殖民主义、反帝国主义的斗争之中。英国历史学家认为，印度人从英语著作中学到了自由和民族独立的思想；安德森也认为殖民地的民族主义只是对西方的拙劣模仿。但印度历史学家查特吉(Partha Chatterjee)却对安德森关于殖民地民族主义的看法不以为然，查特吉认为，反殖民主义民族运动和西方民族主义之间的关系是一种复杂的借鉴与再创造的过程：印度的民族主义就像是一个过滤西方思想的“意识形态的筛子”一样，一方面，它是挑战西方殖民统治的政治运动，在这方面它是从西方的民族主义中派生出来的话语形式：另一方面，东方的民族主义又从自身的文化传统中吸取养分，试图建设不同于西方文化的民族文化。印度官方历史将印度的民族主义与1885年印度国大党的成立联系在一起，但查特吉却认为这只是将民族主义看成是政治运动的结果。实际上，在此之前，印度反殖民统治的民族主义早已将世界分为物质文明与精神文明，并把前者看成是由经济、政治、科学技术等外部因素所构成的文明，而后者则是由宗教、习俗和家庭等内在的、精神的因素所构成的文明。精神文明成为殖民地民族文化的本质，是需要加以保护的，被殖民者越是在物质文明上模仿西方就越是需要在精神文明上对东方加以捍卫。因此，在查特吉看来，反殖民主义的民族主义不仅仅是对西方民族主义的模仿，而且也是对西方自由、平等和人的尊严等等观念的利用和修正（注：Ania Loomba,Colonialism/Postcolonialism,London & New York:Routledge,1998,pp.190-191.）。
查特吉在此明显地将民族主义区分为政治和文化两种意义，但实际上即使是从文化的角度来看，东方的民族主义也是一种悖论性的存在。即以印度为例，印度的民族主义首先是英殖民者在印度实行西化教育的结果之一，从一开始，民族主义就处于两难的困境之中。一方面，要想使印度摆脱贫穷和落后，只能追随以英国为代表的西方文化所塑造的现代社会，因此，19世纪下半叶的印度知识分子渴望着接受西方文明，他们急切地想摆脱印度的传统文化，以使印度走向现代文明；另一方面，从当时现实的角度来看，印度又受着英殖民者的统治和压迫，为了抗拒西方文明的不公正之处，他们又只能以古代文化来确立自己的现代身份，因此，他们又致力于恢复印度“辉煌的过去”，以过去来平衡现代，使自我与西方处于对等的状态之中。
但走入过去和历史之中，也给现实留下了更为深刻的困惑。当时印度的民族知识分子不仅陷入了上述的两难处境，同时，缅怀历史又使他们跌入某种难以自拔的不自知的虚幻状态。比如，印度作家般吉姆钱德拉·查特吉自己承认，他的民族主义思想意识是从西方文化中吸收过来的，但在心理上他又倾向于接受印度的传统文化，认为当时印度的悲哀在于它忘却了自我辉煌的过去，而历史的缺失又导致了印度民族自豪感的丧失。因此，查特吉致力于恢复印度的传统文化，致力于捍卫印度的精神文明，以使之发扬光大。但是仔细思考一下，到底什么是传统文化，什么是精神文明呢？显然，唤醒民族的“记忆”，并不是要回到过去，而是着意于现代民族身份的创造。在这种意义上，“传统”更多地表现为创造而非发扬或捍卫，而且在这种传统的“创造”中，“忘却……是塑造民族的关键因素”（注：E.Renen,"What is a Nation?"in Nation and Narration,1990,p.11.）。在历史的多样性中进行有意的选择，以使过去成为有用的现在。这样，我们可以看到，很多所谓的“传统”实际上根本就不是传统，而是被殖民者和民族主义者不断创造出来以挑战西方文化权威性的东西（注：《传统的创造》(Eric Hobsbawn & Terence Ranger,The Invention of Tradition,Cambridge & New York:Cambridge University Press,1983)一书对“传统”的子虚乌有的性质有着深刻的剖析。）。如此，被当时印度民族知识分子奉为精神寄托的传统文化原本是一种子虚乌有的存在？
印度的民族主义者常常标榜与印度传统联系在一起的精神文明，以印度的精神来抗拒西方的物质，好像西方只是物质的化身，而印度或东方则代表着人类的精神。对此，即使在当时也有些有识之士不以为然，泰戈尔就曾一针见血地指出：“我们缅怀昔日，我们只有精神文明，我们饿得瘦骨嶙峋的前辈们只知道磨砺自己的灵魂，让它发出无用的微光。这不过是想象而己。”（注：《泰戈尔全集》第23卷，河北教育出版社2001年版，第166页。）在这种想象之中，印度好像变成了一个由净修林的祭火和烟雾构成的冥想之国，印度的古老文明也好像只是一团从不接触阳光和泥土的精神幻影，既缺乏生机又缺乏人性，这样的印度如何面对日新月异的现代世界？印度英语作家安纳德对所谓的印度文化的精神性的说法也持强烈的反感态度：说印度是精神文明是完全错误的，印度不是精神性的，在四五十年之前，印度从来就没有这种想法（注：Louis MacNeice,The Strings are False:An Unfinished Autobiography,London:Faber,1965,p.209.）。
从历史上看，民族观念伴随着刀枪和战火从西方传入东方。显然，印度民族主义知识分子对印度传统和印度文化精神性的强调主要是针对西方的殖民文化而采取的斗争策略，它派生于民族主义，也难免民族主义的虚幻色彩与矛盾性质。所以，随着印度的独立，甘地式的民族主义也就成为了过眼烟云：印度不可能去重建甘地式的传统的小农经济社会，它必然要融入现代世界的发展潮流，走现代社会的发展道路。但甘地的民族主义在印度现代史上所产生的伟大作用是无论如何都无法抹杀的，甘地主义之所以能够在历史上产生出合乎情理的伟大作用，很大程度上也可以说是西方的殖民统治不合乎历史的情理，民族主义在此变成了一把奇怪的双刃剑，殖民主义缘此而生也缘此而亡。
殖民体系的崩溃意味着世界权力的破碎化以及由此引发的一定疆界之内的领土自治权的出现。对殖民者来说，殖民体系的崩溃标志着西方对世界秩序的宏大构想一步步落空了，世界由此碎裂于成堆的问题之中，世界的可管理性以及对秩序的宏大幻想让位于一定疆界之内的权力自治，一方面是不干涉，另一方面是不被干涉，权力由聚合变成了分离。而对于亚非拉地区的前殖民地来说，殖民统治使他们处于受人奴役的地位，但民族的独立也并没有使他们摆脱经济甚至政治上的困境，他们依然依赖于西方：欧洲人优越的生活和西方社会的发达使他们自身产生了落后的感觉，他们企图通过模仿西方来消除这种感觉，但到头来却发现这并不是他们的根本出路；而如果他们保守地忠诚于自己的本土文化的话，其社会又会处于僵化的状态。因此，如何在本土文化与西方文化之间寻找到恰当的结合点一直是一个难题。这种难题的出现实际上也是世界（权力）进一步碎裂化的表现，因为从根本上说，权力的破碎也就是思想、准则、伦理等等的破碎。
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从文化上看，西方的现代主义和后现代主义直接源生于世界的破碎这样一种局面，并且其最大的成就便是使世界进一步碎裂化。对秩序的宏大幻想的破灭使文学的宏大叙事消失不见了；世界的破碎使得各种问题的解决变成了徒劳；因为无法制造出新秩序，所以世界变得极其荒诞；因为思想破碎了，所以英雄的时代消失了；因为意义破碎化了，所以言辞的多义性便凸显出来，一切都处于解构之中（注：Zygmunt Bauman,Modernity and Ambivalence,Polity Press,1991,pp.12-13.）。所有这一切，追本溯源，都与近现代以来广为流传的民族主义的两面性和含混性有着千丝万缕的联系。世界各地五花八门的“民族主义”，使西方学者开始反思“民族—国家”的经典理论，他们发现世界各国关于民族和民族主义的思想，不仅是无法确定、难以捉摸的，而且是荒谬甚至是不可思议的，源自西方国家的民族观念散布到全球后，不断地在不同的文化之间引起混乱、冲突和恐慌，殖民时代的硝烟似已散尽，但无处不在的恐怖主义却越来越深重地弥漫在我们的周围。
早在1968年，霍夫曼在一篇文章中谈到民族国家的命运时就说，在超越民族主义的功用主义不可阻挡的潮流中，民族国家必将成为过去，民族主权已是明日黄花（注：Hoffmann Stanley,"Obstinate or Obsolete?The Fate of the Nation-State and the Case of Western Europe,"in Joseph S.Nye(ed.),International Regionalism,Poston,MA:Little Brown,pp.177-230.）。历史进入新千年前后，“全球化”逐渐变成了一个热门话题。在全球化的经济背景中，西方国家在政治上的“新干涉主义”以及文化上对“民族国家消亡”的讨论，也使民族和民族主义问题再一次变得非常突出。不过，与殖民扩张时代对民族主义所进行的张扬大为不同的是，在当代西方的主流话语中，民族主义也常常被看成是第三世界问题，并与原教旨主义等等发生了联系。因此，后殖民文化背景中的“民族”和“民族主义”变成了被抑制、被抹杀和被超越的对象。这也正是霍米·巴巴、盖尔那、安德森等西方学者把民族主义看成是神话般虚假存在的原由所在，从政治的角度看，它也正好应合了西方近些年来出现的“人权高于主权”的高调。
文学常常与政治和文化的发展趋势密切地联系在一起，在民族主义被西方理论家解构为“神话”的氛围之中，后殖民主义作家萨尔曼·拉什迪在1982年发表的《午夜的孩子》可谓应运而生，它以印度史诗的形式（代表着印度文化的传统）消解了印度“民族国家”的神话，并极尽能事地对庄严神圣的印度独立日进行了恣意的调侃：“日历中出现一个新的特殊的节日，一个可喜可贺的新神话，因为一个以前从未存在的民族将要赢得自由，尽管它已有五千年的历史，尽管它发明了象棋的游戏，尽管它曾与中东王国埃及进行过商业贸易，然而它依然只是一种想象性的存在，新民族的出现把我们抛入了一个神话般的国土，它从来都不存在，只不过是某种表面的、集体意志的渴望——只是在我们甜蜜的梦想中它才存在；它是大众的迷狂……”（注：Salmen Rushdie,Midnight's Children,New York:Avon,1980,pp.129-130.）
显然，这段话与本文开头所引用的安德森关于民族主义的说法有异曲同工之妙。为什么在印度和其他前殖民地独立很多年以后，拉什迪等作家要对印度的民族主义进行一番解构呢？这是因为从根本上说，民族主义问题并没有随着殖民地的纷纷独立而自行消解，只不过其性质发生了变化：后殖民社会不仅是一个重建的过程，而且也是一个对西方继续抗争的过程，在这种抗争的过程中，民族主义依然是最有效的武器。在当前全球化的世界发展趋势中，各个民族文化的向心力正在不断地扩散和削弱，所以大多数尤其是第三世界的民族国家政府的文化政策都试图维护自己的文化传统和民族遗产，这样，与现代性、全球化相提并论的本土文化、民族主义与民族传统等问题也再一次成为东西方文化关系中的重要问题。后殖民时代的问题因此也与殖民时代的问题重叠在一起。后殖民主义深受解构主义的影响，拉什迪对印度民族主义的解构正是如此，它看似谈论殖民和独立时代的问题，实则正好迎合了西方解构东方民族主义和传统文化的口味。
不过，西方也有对民族主义持不同看法的学者，比如安东尼·史密斯。受安德森的影响，西方大多数学者已经认同这样一个基本看法，即民族和民族主义的政治基础是近代西方社会的启蒙主义：民族主义是被近代社会精英有意创造出来的产物，他们通过民族主义而影响大众，并借此来实现他们自己的政治目的，所以民族在西方近代之前并不存在。在这种意义上可以说，民族和民族主义只是近现代这一特定历史阶段的产物，随着这一历史阶段的消亡，随着基于西方近代社会而产生的现代主义的消亡，民族主义也必将不复存在。但是在史密斯看来，民族和民族主义是远比现代主义（广义的社会学意义上的现代主义）更为复杂也更为古老的存在。民族的观念和感情远在近代社会出现之前就已经存在了，这种古老的感情与民族神话、文化象征和种族记忆密切地联系在一起，是一种较为恒定的存在，所以它不会随着现代主义的消亡而消亡。世界并不是整齐划一的，因此，即便我们可以说，现代主义已经终结，我们也无法否认，民族主义在当今世界并没有消亡，而且它在短期内也不会消亡。民族主义是一种意识形态运动，随各国的情况而有不同的表现。大多数的民族主义者都寻求通过爱和兄弟情谊而将整个民族团结起来，这是一种政治理论和理想。在史密斯看来，这种政治理想并不像安德森等人所说的那样是一种子虚乌有的存在，它是某种感情状态，从感情的角度来看待民族主义时，我们不妨追问一下：爱的真实性到底是什么？我们爱某人难道仅仅是因为他或她是我们真实的伴侣？显然，爱不仅是我们能够具体感受到的东西，而且是我们的脑子里创造出来的东西。对上帝、对民族之爱也是如此，其中隐藏着神话、象征和记忆。史密斯认为，在当今世界，民族主义在各种各样的条件下发挥着作用，民族的观念和认同也因此具有许多群体性和个体性的功能，并将产生各种各样的社会和政治后果，不可因民族主义有其狂热的一面而将其全面抹杀。对于大多数生活在西方社会之外的民族来说，民族和民族主义已不可分割地融入其社会结构和生活习惯之中，因此，我们应该重“实”而不要拘泥于“名”：全球化与民族主义并不是截然对立。这多多少少令人想起弗兰兹·法农的名言：“只有民族意识，而非民族主义，才能使我们放眼国际。”在面对世界各地纷杂变化的各类族群形态时，应当承认文化的多元性。
显然，民族和民族主义都是语义复杂的符号，霍米·巴巴从解构分析的角度对此也有独到的认知。他不像史密斯那样重“实”，而是务“虚”，他巧妙地消解民族主义的本土意识，以使民族主义虚无化。他认为，民族文化的“本地性”既不是单一的也不是统一的，或者从他民族的角度来说，它也不是僵化的“他者”，它处于某种交合的状态之中，不断有新的东西出现，它是一种不完全或说是未完成的能指符号，其效能在于使得民族与民族之间的界限变成了对话与协商的地带，正是从民族与文化、理论与文本、政治与诗学、过去与现在等等这样的叙述角度，巴巴在《民族与叙述》、《文化的定位》中试图调和全球化与民族主义之间的对立。多民族相互交叉的视野使我们跨越了民族之间的界限和隔离，只有在这种视野中，我们才能理解不同文化之间的相互交融的现象：民族主义与反民族主义并非截然对立，二者也可以共融，“他者”从来都不是在“我们”之外而存在，而是在我们之间。民族之间的“界限”并不是不可跨越的鸿沟，“界限”之处恰恰是交融和发展的起点（注：Homi K.Bhabha(ed.),Nation and Narration,"Introduction,"London & New York:Routledge,1990.）。显然，巴巴在此并不是单纯地虚化第三世界的民族主义，尽管他深受西方社会精英意识的影响，他的学术研究表现的是新帝国主义和新殖民主义的思想感情，但他也是力图消解西方文化“中心”——比如霸权主义。因为不可能创造出完全独立于欧洲殖民主义影响下的文化，后殖民主义便以怀疑或质询的方式对西方殖民话语进行反抗。因此，它是欧洲主流话语形式中的反话语，其目的不在于替代欧洲主流话语形式，而在于揭露和消解主流话语的偏差，以使其臻于完善（注：Helen Tiffin,"Post-colonial Literature and Counter-discourse,"in Bill Ashcroft,Gareth Griffiths & Helen Tiffin(eds.),The Post-colonial Studies Reader,p.96.）。
后殖民主义主要是西方帝国主义文化与来自前殖民地的、以流亡作家和批评家为代表的文化之间交互作用的产物。在这种交互作用中，后殖民批评家和作家多试图在东西方文化的交流（也就是冲突）中充当着一个“协商者”(negotiator)的角色。霍米·巴巴正是西方文化与印度文化相互杂交而产生的混血儿，他生于孟买，在孟买大学获得学士学位后到英国牛津大学深造，并获得硕士和博士学位，曾任美国普林斯顿和宾西法尼亚大学的客座教授，现任教于芝加哥大学。显然，他的文化之根在于东方，但他已融入或试图融入西方文化之中，并从东方文化的角度为西方文化献计献策，以修正西方文化中的偏差。他在《文化的定位》一书中，试图使自己不偏不倚地立足于西方文化和以印度为代表的第三世界文化之间也就是他所谓的第三空间，但实际上他的第三空间也不过是他对民族和文化教育的想象性“建构”而已，是一种只存在于知识界和学术界的话语方式而已。如果说民族主义是一种想象性的存在的话，那么，霍米·巴巴关于“第三空间”的想象可谓有过之而无不及。
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