戴震与实学教育思潮，本文主要内容关键词为：实学论文,思潮论文,戴震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学术界已习惯于用“朴学”（或“实学”）指称清代的学术思潮，恰如用经学、佛学、理学、心学来指代汉、唐、宋、明各代的学术一样。与此相对应，某一人物也往往成为该种学术的集大成者，如朱熹与理学、王守仁与心学。如果乾嘉之风可标志清代的学术特征，那么戴震又似可当此时期的代表。乾嘉学派的共同特征是围绕古典文献实证（考订）的研究，戴震亦如此。但他又称毕生用力最甚在《孟子字义疏证》，该书恰恰又是作者企图突破考订（或更确切地说，是借用考订为手段）探求新的义理。时人和后代对此毁誉交并，而戴氏在中国思想史上的地位亦由此奠定。本文拟将戴震的治学精神放到实学思潮发展的大背景中加以考察，以分析其启蒙意义的独特性。
一
清初的实学思潮贯穿了治世救国的基本精神，这时期的思想家力主内与外、体与用、仁与功、义与利、德与才、文与武等的统一，认为唯有这样的理想人才是教育的真正目标。黄宗羲从注重功利的目的出发，产生了“工商皆本”的思想，唐甄主张性、才统一（见《潜书·性才》），王夫之根据时代需要重新解释经典，以水喻“智”，把智慧才能置于突出的地位（见《周易外传》卷一），颜元大声疾呼：“正其谊以谋其利，明其道而计某功”（《四书正误·大学》），颜元的弟子李塨则在《瘳志编》、《平书订》、《拟太平策》等书中提出缜密具体的方案，并提示仕学合一、文武合一、兵农合一、官吏合一、君师合一的理想人才模式。
这种内外、体用、义利、仁功、德才、文武合一的理想人才，也就是这时期思想家所向往的经世豪杰。按照黄宗羲的主张，教育应该培养出象诸葛亮、陆贽、范仲淹、文天祥、方考孺等这一类杰出的人才。颜元认为，这种人才应该是能力挽狂澜的：“今元与吾子力砥狂澜，宁粗而实，勿狂而虚”（见《习斋记余·漳南书院记》）。王夫之认为，应该具有刚健有为的特征：“纯乾之卦，内健外复，健纯而不已，象天之行。君子以此至刚不柔之道，自克己私，尽体天理，发愤忘食，乐以忘忧……”（王夫之：《周易外传·乾》）。
清初的实学教育思潮孕含着经世豪杰的理想人格论，这种新的教育价值观念也突破了宋明理学关于人性的陈旧说教。朱熹关于人性的观点是“存天理、灭人欲”，他说：“圣贤千言万误，只是教人明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十三）。又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（同上）。心学左派则倾向自然人性论，强调“任心之自然”，承认并发展人的欲望需求。清初思想家主张把天理和人欲统一起来，认为这也是理想人格的特征之一。王夫之曾攻击心学末流“人欲横流”，但他又承认欲的合理性，并强调二者的统一：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟佛氏为然”（《读四书大全说》卷八）。“随处见人欲，即随处见天理”（同上）。“人欲之大公，即天理之至正”（同上书卷三）。“私欲之中，天理所寓”（同上书卷二十六）。王夫之特别强调欲望的适度满足，既反对佛、老的禁欲主义，亦不赞成白居易、苏轼、李贽等人的纵欲主义和浪漫主义。
尽管清初的实学教育思潮对理学的人性观和教育论有某种程度的批判，但由于治世救国的迫切需要，使这时期的教育思想家大多把教育的重点放在有利于国计民生的经史和兵农技艺等方面，而对艺术教育普遍采取了轻视和排斥的态度。顾炎武主张禁毁一切“诱惑后生、伤败风化”的淫辞艳曲，建议用法令去禁止民间演戏唱曲。他说：“君子之为学以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！”（《与人书二十五》，《亭林文集》卷四》）他自己则“一切诗赋铭颂赞诔序记文皆谓之巧言，而不以措笔”（《答友人论学书》，同上书卷六）。黄宗羲甚至主张“时人文集，古人非有师法，语录非有心得，奏议无裨实用，序事无补史学者，不许传刻。其时文、小说、词曲、应酬代笔，已刻者皆追板烧之”（《明夷待访录·学校》）。颜元提倡“实文、实行、实体、实用、实绩”，认为“浮文是戒，实行是崇，使天下群知所向，则人才辈出，而天下太平矣”（《四存编·存治编·学校》）；指斥“后世诗、文、字、画，乾坤四蛊也”（李塨：《颜习斋先生年谱》卷下。李塨则称：“奇技艳货导淫俗，诗文字画蛊实学”（《年谱》卷二）。
清初实学思想家有感于明代士大夫醉心于诗赋，导致国虚民弱，故一致反对诗赋方面的教育内容。其中王夫之的态度稍异。他一方面说：“诗赋者无所利用于天下者，则策问之贤于诗赋，宜其远矣”（宋论·仁宗》）；一面又说：“诗赋之视经义弗若也，而贤于策问多矣”（同上）。看似矛盾，实际是坚持了儒家乐教为政教服务的正统思想。他特别强调谈诗的道德价值，他自己就尽可能地从《诗经》中的每一篇寻找道德教训，并把《易》作为道德教科书来研究。他实质上主张在经世致用思想的正确指导下，诗赋可以成为有价值的教育内容。这种对艺术教育的主张与他的“理欲统一”论有相通之处。
需要指出的是，清初实学思想家从救国治世的当务之急出发，反对诗、文方面的教育，而这时期清代统治者出于巩固自身统治的政治需要，特别禁止小说、戏曲等新兴的审美教育内容。两者的出发点虽有差异，但在反对和禁止审美艺术教育方面存在着共同性。从明代中叶开始，随着资本主义因素的发展，市民意识日渐觉醒，关于个人欲望和享受的社会风气突出地反映在小说、戏剧等创作中，非常不利于封建统治阶级的教化。有关明清两朝禁毁小说、戏曲的历史记载触目皆是，而清代尤甚。封建统治者之所以三令五申地严禁小说、戏曲等所谓“淫词艳曲”，正是为了“正人心、厚风谷”，以利于巩固封建统治。而且不难看到，清初教育思想家批评明代淫夸之风导致家破国亡，对清初统治者也确有警戒作用。在这方面，实学教育思潮与清朝统治者的文教政策恰好取得了一致。
二
清初实学教育思潮发展到乾嘉时期时，在所谓封建“盛世”和“文网”政策的诱导和夹击下，遂走上了与清初不同的道路。乾嘉时期学者的治学内容，是以经学为中心，而旁及小学、音韵、史学、天算、水利、典章制度、金石、校勘、辑佚等。治学的方法，则强调“实事求是”，“无征不言”，无论治经或研史，都注重考证，他们不讲究辞藻的华丽，因而称自己的学问为“朴学”。
经世致用是清初实学教育的一个基本口号，但其实质，乃是以封建伦理纲常（经或者说体）致用于封建社会之实（世）。而乾嘉时期的社会正处于所谓“盛世”，这种“盛世”又正是实学教育家所企求的理想社会。在新的历史条件下，所谓的经世致用，究竟应该循何途径呢？
清初的经世致用主要体现在两方面：经史之学和技术（包括农、兵）之学。乾嘉时期清朝统治已趋稳固，经济亦已复苏之际，这两方面的教育内容都已不再象清初那样具有紧迫性。况且当初的经世口号有着反清复明的政治倾向，此时再用这一口号从事反清斗争，在文网日密的情形下也不可能。加之中国教育传统的经世思想，历来是经学和史学的传统，技艺教育始终未能占主流。即使在清初实学教育思潮兴起之时，技艺之学也是依附经史之学的。而中国的士大夫历来有鄙视技艺的倾向，当封建社会恢复常态时，此种倾向自然也慢慢地恢复了。但是实学教育思潮既已产生，当不会遂止，它必定要在新的历史条件下采用新的形式表现出来。这就是乾嘉时期的学者在经学、史学、天算、地理、农艺、兵学等方面，都采用了纯学术的研究态度。这种考证之实学的发展得自于两个动力：其一是旨在发扬汉民族文化的士大夫群体心理意识。明代亡国的余痛犹在，反清复明又成空想，而坚持学术传统则成为维系汉民族于不灭之地的唯一道路，这种思想渐成为广大知识阶层的共同意识。其一是科举八股的考试弊端日甚，在经过了清初实学思想家的大力抨击后，也再难有昔日那么巨大的吸引力，因此考证之学遂取代诗赋之学成为表现士子才学和功力的绝好途径。这两股动力的合一，有力地推动了乾嘉风气在学术界的漫延。
以考证为手段，坚持汉民族的学术传统，就必定会提出这一传统究竟是什么的问题。戴震的治学目标，就是试图重新构建汉（经）学、理学和心学的相互关系。
理学强调天理与人欲的对立，要以天理克服人欲，戴震则企图给欲以一定的地位。他说：“理者存乎欲者也”（《孟子字义疏证·卷上》）。他主张“欲”、“情”、“知”的统一协调，而“知”贵在通权达变，与“理”相通。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”（同上）与清初思想家对宋明理学的批判大于构建不同，在经过了社会大动乱后已处于乾嘉稳定时期的戴震，对理学则显示出更为平静更为理智的选择和吸收的态度。他说：“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达已之情者，广之能达人之情。道德之盛使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（同上）这正是试图把明末以后心学左派思想家开启的重情欲的一面和宋代理学家重天理的一面结合起来，把“欲”与“知”，“情”与“理”统一起来。
作为乾嘉时期汉学大师的戴震，自然更加重视学问之事。他认为“理欲”统一之人格的形成，是断断不能离开“学问”二字的。他说：“德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。……重问学，贵扩充。”（《孟子字义疏证·卷上》）“心知之资于问学，其自得之也亦然。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰：虽愚必明。”（同上）把德性的涵养和心知的自得，都放在学的基础上，这同时也意味着把“欲、理”结合在“学习”的基础上，也就是试图把心学（左派）和理学建筑在汉学的基础上。他进一步指出：“惟学可以增益其不足而进于资，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’，孟子‘扩而充之之谓圣人’，神明之盛也。其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。”（同上）由于学习能“靡不得理”，全“仁义礼智”，具有统率人格的功用，汉学自然又高于理学和心学。
戴震强调学习，那么学习的内容主要是哪些呢？他说：“古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。圣人之道在《六经》，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”（《与方希原书》，《戴东原集》卷九）这里对文章极其鄙视，对制数和义理（即汉学与宋学）似等量齐观，但戴震是更为重视汉学的。他说：“言者辄曰，有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。夫所谓理义苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。”（《题惠定宇先生授经图》，同上书卷十一）又说：“经之至者，道也，所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字而通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。譬之适堂坛必循其阶，而不可以躐等。”（《古经解钩沈序》，同上书卷十）这里戴震构筑了他的教育体系：心学、理学统一于汉学的基础上，汉学由小学入手。这正反映出戴震教育思想注重实证的一面，与清初的实学教育思潮是一脉相通的。
由此出发，戴震又提出了他的教育方法。他强调“下学而上达”，“不知为不知”，要“空所依傍”，要“巨细毕究，本末兼察”，这正是由他的“小学”入手的特点决定的。他说：“宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字，实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲，实未能得。是以大道失而行事乖。”（《与某书》，《戴东原集》卷九）“凡学未至贯本末，彻精粗，徒以意衡量，就令载籍极博，犹所谓‘思而不学则殆’。”（《与任孝廉幼植书》，同上）这里戴震肯定了“下学”是“上达”的基础，只有通过实证之学才能到达“知”的境界。
戴震以“实证”求“新知”的精神，对其时代发生了深刻的影响。王鸣盛说：“方今学者，断推两先生，惠君治经求其古，戴君求其是。”（转引自洪榜《戴先生行状》，《初堂遗稿·卷一）章太炎说：“吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖始戴震，综形名，任裁断，此其所以异也。”（《訄·清儒》）戴震治经“求其是”，“综形名，任裁断”，正显示了清初实学教育思潮所倡导的经世致用精神依然不灭。
三
戴震思想的启蒙性质对后世教育发生的影响主要在性情说和致知说两个方面。这里就焦循、龚自珍、魏源的教育思想及其与戴震的关系，作若干分析。
作为深受戴震影响的扬州学派之重要之重要人物的焦循，非常重视学者的性情在治经过程中的作用，他甚至把“性灵”视为治经的前提。他说：“自周秦以至于汉，均谓之学，……无所谓考据也。……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，折而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，……以己之性灵，后诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。……无性灵不可以言经学。”（《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三）此种观点突破了传统治学的“功力说”，而与文学创作上的“性灵说”非常接近，焦循又指出，每一时代的学风有其各自的弊端，当时之弊，“患于不思”。他说：“古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而能运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循……反复辨此名目之非。”（《与刘端临教谕书》，同上）焦循主张“学”与“思”、“实”与“虚”的结合，由于当时学风的弊端在“学而不思”，故他不仅强调“思”，又一再申说“智”：“能知宜不宜则智也，不能知宜不宜则智也。智，人也，不智，禽兽也，几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。”（《孟子正义·天下之言性也则故而已矣章》）“思”和“智”的功用体现于“宜”与“不宜”的分辨，从而通权达变：“以己之心通乎人之心，则仁也。……仁义由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。”（《性犹杞柳章》，同上书）主张“以己之心通乎人之心”，把“性善”与“性不善”的判别标尺定在“变通”与否，这种主性情和倡知辨的精神，不仅继承和发扬了戴震的教育思想，也溶入了章学诚的“治学必兼性情”的观点。
龚自珍的思想也是“通经致用”，他进一步发展了戴震的情欲理论，并高度评价了“私”欲的价值作用：“天有闰月，以处嬴缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田；地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。……今曰大公无私，则人耶，则禽耶？”（《论私》）龚自珍认为天地万物皆有“私”情，故他主张对“情”欲采取宽容甚至尊重的态度。由尊重和肯定人的“私”欲、“情”欲的合理性，龚自珍对汉学家否定心学派（特别是王学左派）来了个否定之否定：“敢问问学优于尊道性乎？曰：否否……谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也。”（《江子屏所著书序》）正因为重“私”重“情”，龚自珍强调个人的作用，反对以群体压抑个体，反对用统一的规格和模式去衡量和培养人才。他的思想高出于明清之际思想家的地方，正在于他的“经世致用”观接近于戴震，是对传统的封建伦常的反叛。他不象明清之际的思想家那样，对明后期心学左派的思想全盘否定，而承接了个性解放、个性自由的历史因子，给予了新的时代养料。龚自珍认为，人性之初无善无不善，教育应尊重人的自然性和“因性成才”。任何人只要顺着他的特性去培养，都可成为有用之才。他极其痛恨不尊重个人的特性，按某种固定的模式去塑造人，认为那绝非培育人才，反而是摧残人才。正是从“致用”目的出发，龚氏强调个体人格的自我发展和主动精神；从同一目的出发，他又高度重视“知”的作用：“知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事言矣。知者，圣人可与凡民共之；觉，则先圣必俟后圣矣。……夫可知者，圣人之可知也；不可知者，圣人之觉也。”（《辨知觉》）把“知”和“觉”分开讲，认为前者有形，后者无形；前属人事，后关天事。他将“知”作为圣人与凡民可共之事，从而将知识推进到普遍运用的层次。由此可见，龚自珍的思想是对戴震的“求是”、“倡情”、“主知”学说的进步发展。
稍后于龚氏的魏源，其思想同样体现出和现实社会紧密结合的倾向，因而他对古文经学脱离政治和实际，专务考证训诂百无补于国计民生的风气极为不满。他批评汉学家的繁琐考证无益于用，主张“大义为先”，“物名为后”。他把不关注国事民瘼的汉学家讥为“鄙儒”，而对侈谈心性，专务骚墨的宋学家也颇为不满，斥为“腐儒”。与龚自珍一样，魏源强调尊重人的个性差异，主张因材教人，因材用人。要使人才“为其事”而有“其功”，就应知人善任，用人所长：“学道者宜各知所短，用人者宜各因其所长，勿以师儒治郡国，勿以方面之材责师儒；非体用之殊途，乃因材之难强也。”（《默觚下·治篇六》）因此，他强调无论“教人”还是“用人”，只有建立在“知人”的基础上，才能取得效果：“不知人之短，不知人之长，不知人长中之短，不知人短中之长，则不可以用人，不可以教人。用人者，取人之长，避人之短；教人者，成人之长，去人之短也。惟尽知己之所短而后能去人之短，惟不恃己之所长而后能收人之长；不然，但取己所明而已，但取己之所近而已。”（《同上书·治篇七》）应予指出的是，此种“任知”思想，也反映出戴震治学精神的某种影响。
四
综观实学教育思潮的发展，戴震及他代表的乾嘉时期的治学精神，有着承上启下的重要作用。戴震教育思想中重视“情欲”和倡导“新知”的一面，既是对清初实学教育思潮的超越，也是对后世教育思想家的启蒙。
但戴震的教育思想也有着若干矛盾和时代局限。
首先，他的以实证求新知的治学路径，受制于小学训诂的传统方法的局限，未能向科学理论的方向展开。戴震在整理古代科学典籍上作出重要贡献，他的学派门人遵循其治学方向，也在这方面作了许多可观的成绩。但是，这种科技教育仅局限于很小的学术圈子，未能对社会产生广泛深远的影响。科技教育既不是面向生产实际，也没有发展严密的逻辑、理论体系，仅仅围绕典籍做细碎的考证功夫，这就势必造成学术生命的萎缩。
其次，戴震虽然重视“情欲”的合理性及其在教育中的作用，但其仍然受清初实学思想家对明末以来浮艳文风猛烈抨击的影响，故对不具“实用”价值的文学艺术作品也抱着极端轻视的态度，称为“鄙文”，认为其意义远远不能与“制数”（汉学）和“义理”（理学）相比。这就使他倡导的“情欲”说失去了坚实的依据和最广泛的社会基础，而处于悬空的危境。
再次，由上述两点导致的自然结果，就是科技教育和文艺教育不仅未能同构共步，取得相对独立的地位，而且不可避免地成为经学教育的附庸，使得中国传统教育仍然未能超脱伦理政治型的“经世致用”模式。