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中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2014)05-0032-08 近十年来，非物质文化遗产保护在中国日益成为国家和各级政府公共文化服务和文化产业建设的重要内容，整个社会对非物质文化遗产的认知和重视程度也在不断增加，就连街头的凉茶铺、烧饼店都可以看到“国家非物质文化遗产”的招牌。可以说非遗保护已成为当今中国社会文化建设中的热门项目。 但在这种轰轰烈烈气氛的背后，对非遗保护观念、方法以及效果的研究和评价却一直争议不断。从非遗保护工作刚开始时对非遗保护可能性和价值的怀疑，到后来种种关于保护对象、方法、目的的争议始终存在。虽然国家四级名录已经把数以万计的非遗项目纳入了保护范围，《中华人民共和国非物质文化遗产法》也已经出台，关于非遗概念和保护的定义、基本要求也通过立法确定了下来，但在实际保护工作和理论研究中问题并没有因此而解决，或者可以说问题和争议已经走向了更深层次。关于非物质文化遗产的本真性保护是否可能的问题，非遗保护是保存记忆还是发展振兴的问题，生产性保护与破坏性开发的关系问题，还有如何实现整体性保护以及非物质文化遗产的知识产权如何保护等等，这些争议一直随着保护工作的发展而进行着。 关于非遗保护的认识固然存在着多方面的争议，但更重要的是在各种理论、观念背后思想基础的矛盾和争议。首先是因为非物质文化遗产的活态性质而产生的争论。产生争论的一个重要理论背景是历史主义。用历史主义的眼光来看，任何文化形态都建立在一定社会的物质基础上，随着与之相关的物质基础的改变或消失，这些文化形态也会改变或消失。比如马克思在《政治经济学批判》导言中提到的例子： 成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，邱必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随著这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。在印刷所广场旁边，法玛还成什么？……阿基里斯能同火药和弹丸并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随著印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？ 按照马克思在这里所表达的历史主义观点，作为文化遗产的古代文化形态在现代社会中必然会消失，现代人只可能如欣赏儿童的天真一样把这些遗产作为过去的记忆保留下来。这种观点显然与非遗的活态保护观念是矛盾的。 不仅马克思这样讲，事实上许多民俗学家也持这种观点。特别是在谈论传统民俗的保护时，一些民俗学家认为既然民俗是社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式(钟敬文语)，那么随着生活的变化民俗自然也会改变和消失，保护民俗的传承实际上是不可能的，所谓的“保护”其实是把民俗从原来的生活环境中抽取出来改造成伪民俗以满足某种文化想象或意识形态的需要。支撑这种论点的理论观念从根本上说都是历史主义，即相信文化是沿着时间轴发展演变和更替着的。 但历史主义并不是关于文化的全部解释。除了时间外，空间也是认识世界的重要维度。按照法国学者列斐伏尔的空间理论，社会的发展不仅表现为生产具体的物质产品和文化产品，更重要的还在于生产着空间： “生产空间”(to produce space)是令人惊异的说法：空间生产，在概念上与实际上是最近才出现的，主要是表现在具有一定历史性的城市的急速扩张、社会的普遍都市化，以及空间性组织的问题等各方面。[1](P47) 传统上人们把空间理解为人类活动的前置条件和客观背景，也是作为时间过程的历史所依托的参照物。历史主义关于一切事物都处于运动状态的观念，其实是以客观存在的空间作为事物运动变化的参照，认为一切事物循时间顺序的变化、消亡和产生的过程都是在前置的空间中进行。马克思为什么认为“成为希腊神话的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点”不能同自动纺机、铁道、机车和电报并存呢？因为社会的生产方式和物质基础改变了，神话所得以生成的自然和社会观念基础也就不存在了。这种历史观和一般人的常识似乎可以吻合：在射电望远镜已可以探测银河系外宇宙的时代，不仅奥林匹斯山顶已经没有了诸神的住所，就是九天之外玉皇大帝也失去了藏身之地。现代知识就这样消灭了传统的宇宙想象。 这种历史演化观念预设的前提是现代人和古代人所生活的是同一个物理空间，而不同时代的生活方式是不相容的。古代人所生存的空间中充斥着想象和敬畏的神灵，而这些神灵被现代知识证明是虚妄的幻想。今天的世界上不再有古代神灵所赖以生存的条件，那么那些文化的消亡也就是必然的了。这在一般人的观念中似乎也不存在问题：古代人和现代人难道不是生活在同一个地球上吗？如果科学证明了地球上不存在天堂和地狱，那么古人的整个空间观念也就彻底崩溃了。然而这种物理空间并不能完全解释人的空间经验。德国学者斯宾格勒有句名言：“没有信仰曾改变过世界，没有事实曾驳倒过信仰。”在这句话中我们看到的是两种共生的世界——物理的世界和信仰的世界——之间的悖论。这有点像奥古斯丁所说的上帝之城和世俗之城的区分。如果说这种区分只是一种隐喻修辞而与人们的真实生存经验无关，我们就很难解释自古至今绵延不绝的现实世界与神秘世界的矛盾，很难解释为什么在自然科学如此昌明普及的今天，仍然有太多的人对信仰和想象的神秘世界如此执着。 对于这种矛盾，科学主义和进化论者一向采取一种简单明快的解决方式：不能用物质世界的经验和实证科学证明的东西都是不存在的。所以古代人关于世界的想象、幻想和信仰都是错误的，是应当鄙弃的。这种扫除迷信的工作从文艺复兴算起已进行了数百年，在这几百年间科学取得了无与伦比的辉煌进步。尽管如此，今天的世界仍然面临着斯宾格勒提出的悖论而未能解决。如果这种悖论仅仅属于观念领域，也许可以把它当做一种背时的头脑风暴游戏。但问题在于，那个被认为已经消失或根本没有存在过的世界其实不仅仍然存在于头脑中，而且还真实地占据着物质世界的某些空间。 对于这样一种看起来匪夷所思的空间经验，福柯给出了一个特殊的名称“他者空间”(Other Spaces)。这是他在1967年所做的一个讲演的题目，在这个讲演中，他提出了在人们习惯所认知到的空间之外还存在着的与常识的空间经验相悖的“他者空间”。按照福柯和列斐伏尔等空间理论家的看法，空间并非无条件前置的经验背景，而是一定社会中的权力关系构建出来的具有统一性和连续性的物质—精神生活环境。在福柯看来，社会空间的统一性和当然合理性是由权力关系制约的视野所确定的。换句话说，如果转换一个视角，我们可能看到的空间就不是那个习惯视野中的统一、合理的空间了。他在讲演中提到了镜像空间的真实性问题。人们熟知拉康的镜像理论，简言之就是说儿童在主体意识形成过程中把镜像误当做自己，从而形成虚假的主体意识。显然，镜像在拉康这里意味着虚假的存在。但福柯却认为镜像其实也是一种真实的存在：镜像所处的是镜子的位置而非我的实体位置，但那也是一种真实的与我异质的存在。从镜子的位置看到的我虽然是个非实体的映像，却也是镜子所处的那个我缺席的位置为我提供的我的形象。福柯认为乌托邦就是一种典型的镜像：它是从人所未至的位置(未能实现的理想)发出的映像。而他所说的“他者空间”，加有同位语Heterotopias，这个词与乌托邦(Utopia)同词根，前缀有“异质”之义，因此被译为“异托邦”。他认为这个异托邦同样是一种镜像，就对应于我所处的位置。通过镜子的视点我从自己不在场的地点看到了自己。异托邦镜像与乌托邦不同，它们不是理想的幻象，而是由散布、并存于现实社会中的对立地点(counter-sites)构成的各种镜像。 这里所说的“他者空间”或异托邦，是指与一般的日常社会活动空间不同的特殊空间，如禁地、墓园、军营、监狱、博物馆等等。这些异托邦因为与日常空间之间的差异、对立或映射关系而形成了整个社会空间的非同质性——除了日常生活实践所确定和显现的社会空间之外，那些似乎不属于生活空间其实与日常生活空间并存的镜像、记忆、禁忌，以及种种偏离日常生活的行为环境。在统一的空间实践中嵌入了异质的存在即所谓异托邦。福柯把这种对他者空间的研究称作“异形地志学”(heterotopology)，可以说，这是一种后现代空间视域下进行的人类学美学研究理论。在这种异形地志学理论视野下，他者空间的存在瓦解了传统认知中的空间统一性，从而也消解了历史主义对共时性的遮蔽。 福柯“他者空间”理论的重要价值在于提出了不同视野形成不同空间的观念，或者说他提出了空间的多元性；这和历史主义关于空间的客观性和统一性的想象之间存在着根本性的差异。福柯所列举的各种不同于统一空间的“异托邦”形态——禁地、墓园、军营、监狱、博物馆等等——也许不足以完全概括他者空间的各种存在形态，但却说明关于空间的客观性和统一性观念具有片面性。历史主义在谈论某个特定时期特定地域的社会状况时，会依据这个社会在这个时期所形成或达到的经济社会发展状况来判断某些过去的文化现象在这个时期的社会(空间)里不存在了或即将不存在了，马克思《政治经济学批判》导言中关于古希腊神话与当代社会形态不能共存的观点就是这种历史主义观念的表达。由一定时期的历史发展状况决定一定时期的社会文化形态，这种历史决定论对某种文化形态存在或消失所做的判断的有效性根据是社会形态的统一性，即相信整个社会状况是作为整体联系在一起的。列斐伏尔所说的第一空间或空间实践(spatial practice)就突出了这种统一性：“空间实践保证了连续性和一定程度的内聚力。就社会空间和每个特定社会的成员与空间的关系而言，这种内聚力包括确定的力量和某种程度的行为。”[2] 当空间被视为客观存在的前置条件时，空间的连续性就意味着整个社会存在都是连续的和统一的。我们意识到的空间就是唯一的客观事实。然而当空间被理解为特定社会的生产关系和权力关系的产物时，这种统一性就变得可疑起来：在人们司空见惯的社会空间(或者用列斐伏尔的话说，具有连续性和内聚力的“空间实践”)之外，是否还存在着更为复杂的空间关系？正如我们思考在已知的世界之外是否还存在未知的世界一样，这种怀疑正是福柯他者空间理论的出发点。所谓“他者空间”，从字面来看就是其他人而非“我”或“我们”的空间。因为不是“我们”的空间，所以常常被认为是不存在的或者说虚妄的空间。比如镜像，在拉康看来是虚幻的自我，就是因为镜子里面或背后虽然看上去有个“我”的形象，但那儿不是“我”存在的空间。但福柯不这样看。他认为镜像所处的位置是另一个人即“他者”的观看位置，也就是说镜像是他者看到的“我”。当我们看到镜子中的“我”时，我们是处在与自己日常生活空间不同的另一个空间即他者空间。这个空间的意义就在于其中存在着与日常生活空间相异的世界或“异托邦”。 这个“异托邦”在列斐伏尔的第三空间理论中被归为“再现空间”(representational spaces)，并且被揭示出更多的意义： 再现空间，体现出复杂的符号体系，有编码的也有没编码的，它们与社会生活的隐密面或底层相连，也与艺术相连(后者可能最终不会被认为是一般空间符码而是再现空间符码)。[2] 这个空间与常识中物理化了的空间完全不同，是包含着隐秘的、非文字的意象和符号体系的虚幻环境。为什么要把这种看不见摸不着的东西称为空间呢？这缘于和福柯的空间观念相似的一种认识：空间不是客观的物理存在，而是不同时代、不同环境中生成的文化现象、传统或因子共时混生的状态： 19世纪从热力学第二定律找到了基本的神话学资源——当今的时代或许整个儿就是空间的时代。我们处在共生(simultaneity)的时代，我们处在远近、相邻、分散并置(juxtaposition)的时代。[3] 热力学第二定律有什么意义呢？这个定律简单地说就是关于熵增的定律：在一个孤立的热系统中，熵(系统中无序能量总数)不可逆地趋向增大。按照这个思路解释文化的发展，得出的观念就是：历史并非由不同时期、不同形态的文化按照时间顺序和空间区域有序分布、不断演替更新的历时性过程，而是文化的共时性积累、融合、膨胀，不可逆地走向多样性混生的进程。过去的空间并非如车窗外的风景那样随着时间的流动消逝在记忆的深处，而是作为持续积累着的过去(ever-accumulating past)混杂在当代人的生活空间。所谓常识空间或物理空间的客观性和有序性，在福柯看来不过是隐藏在日常生活背后的各种权力关系构造的关于生存环境的认知和想象图式；至于那些被认为不可能与现代科学并存的古代神秘世界，则是被主流空间所遮蔽的“异托邦”。日常生活与监狱并存，和平环境与军营并存，活人的空间与死人的墓园并存，当代与过去并存——这就是共生时代的空间生态特征，也正是列斐伏尔所说的“与社会生活的隐密面或底层相连”的第三空间。 对这样一个多元文化共生空间的研究就构成了列斐伏尔的第三空间理论和福柯的“异形地志学”研究。在这种研究视域中，那些按照历史主义观念来看已经或将要消失的传统文化其实仍然存在和并置于当代文化生态环境中，构成了与主流空间混生的他者空间。如果说，人们认为这些文化形态消亡了，那可能说明人们的空间视野被遮蔽了。香港就是一个典型的空间案例：这个在经历了100年殖民后高度西方化和商业化了的都市，迄今为止却一直保存着黄大仙庙这样的乡民传统文化符号而且香火长盛不衰。这个奇怪的悖谬现象令许多文化研究者感到困惑，他们往往把香港视为西方文化入侵造成的不土不洋的殖民文化怪胎。其实，香港的这种中西杂糅、土洋并置的文化空间并非绝无仅有的怪胎。每个现代化的都市其实都可能如福柯所说的那样由不同时期、不同传统的多种文化形态构成并置混生的空间。 近百年前德国学者斯宾格勒在《西方的没落》这部煌煌巨著中就提到城市文化空间的混生形态。他借用了“假晶现象”(pseudomorphism)[4](P330)。这个矿物学的术语(原意是指矿物在生成的过程中不同质的矿石相互叠压而形成的混生现象)，用以比喻城市文化的形成过程中不同文化的杂糅混生形态。在他看来，城市文化常常不是同质的或融合的，而是叠压、杂糅和混生的：一方面是走向现代的城市化，而另一方面传统精神与城市文化混生，形成复杂的假晶结构，即那种貌似同质而其实相互分离并置的结构关系。他举出的一个经典例子是俄罗斯文化：圣彼得堡代表了俄罗斯文化的西方化、都市化和理性化的一面，代表人物是托尔斯泰，他是俄罗斯近代精英“远离土地”的象征；而莫斯科则代表了俄罗斯文化中传统的东正教的神秘主义文化，代表人物是陀思妥耶夫斯基，他“就是土地”。十月革命之后，斯宾格勒关于俄罗斯文化的分析似乎遇到了困境：革命把一个复杂的社会推向了高度统一有序的负熵发展历程，文化的假晶形态似乎消失了。然而尽管世易时移，在近百年后的2012年俄罗斯总统大选中，社会各阶层围绕着对普京的态度形成的对立和冲突使我们似乎又看到了俄罗斯各阶层文化混生的假晶形态及其造成的对立和冲突。植根于土地的传统文化仍然影响着经历了多次重大政治变革的当代俄罗斯。 如果把视野扩展到更大的范围，我们几乎可以在任何一个哪怕是高度现代化的城市中找到传统的、乡土的或非主流的文化空间。只不过在20世纪的现代化城市发展中把这些空间有意无意地遮蔽和推入城市的后台空间了。美国学者索亚在研究列斐伏尔第三空间城市文化理论的一本书中引用过钱伯斯这样一段话： 城市在许多方面都是二元的：它既有公认的、权威的文化，也有隐匿的附属文化，它既是一个真实存在的地方，又是一个令人遐想的空间。街道、住房、公用大楼、交通体系、公园和商店的精巧的网状系统与综合了态度、习惯、风俗、期盼和希望的非物质内容，并列地成为人们观念里城市的主要内涵。我们发现都市的真实性并不仅仅是单一的，而是多样的。在一个城市的内部往往存在着另一个城市。[5](P239) 这里所说的一个城市内部的“另一个城市”，与福柯的“异托邦”有点类似，也与列斐伏尔对第三空间的描述可相参照：“体现出复杂的符号体系，有编码的也有没编码的，它们与社会生活的隐密面或底层相连，也与艺术相连。”[2]无论是说异托邦、第三空间还是另一个城市，都表明对城市空间多元性的认识。这种多元性对于我们理解历史主义之外的空间具有特殊意义。在索亚所引用的上面这段话中，钱伯斯关于“另一个城市”的描述提到了一个引人注目的字眼：“非物质内容。”这使我们联想到“非物质文化遗产”这个新概念。的确，在城市化的当代空间中非遗的存在可以用“另一个城市”来描述——福柯“他者空间”的都市版。 在一个物质的、现代化的都市内部还存在着另一个“非物质”的都市，这种状态听上去似乎很神秘，其实在当代社会生活现实中并不难找到。比如在广州这个高度商业化的都市中心地带越秀公园里，多年来一直存在着一种远离当代时尚的文化空间：每月一次的客家山歌墟。客家山歌是典型的乡民文化事象，怎么会进入现代化的都市空间内部呢？显然这和广州的都市建设理念无关。根据调查，越秀公园附近的洪桥和小北街道一带，是移居广州的客家人聚居的地方。每当休息日特别是发薪之后，客家人喜欢汇聚到越秀公园休息娱乐。客家山歌是客家人交流和认同的传统方式，这种民俗就随着客家人的移居而进入了广州的城市空间，成为现代都市中的乡土风景。广州的客家山歌墟这种情况在许多城市都能够发现。比如兰州的滨河马路，这是兰州中心地带的一条休闲景观路，北临黄河南面市区。建设这条景观路的初衷当然是整个现代化大都市建设的一部分。当这条景观路建设起来后，吸引到这里来的市民却有不少人自发地集聚在一起唱西北民歌“花儿”。随着唱歌和对歌活动的持续，参与和围观者逐渐增多，影响越来越大，形成了“花儿”歌会，一个传统的乡民文化空间就这样嵌入了现代都市之中。比客家山歌墟和花儿歌会更典型的是如今许多北方城市的市民广场、公园、小区里往往可见的扭秧歌。秧歌当然是传统的乡民文化活动，现在却成为都市休闲空间的一种常见的活动内容。 有的研究者认为这种文化空间的嵌入混生现象只是过去乡土记忆的残存形态，会随着现代都市空间的发展而逐渐被挤压以致消失。人们往往理所当然地认为旧文化必然会被新文化替代——山歌“必然”会被流行歌曲替代，戏曲“必然”会被好莱坞大片替代，旧民俗“必然”会被新时尚替代，秧歌必然会被街舞替代。支持这种进化论观点的一个重要证据是，据说如今参与这类传统文化活动的人群平均年龄超过了50岁，说明参与者正在老化，因而这种文化空间也在随着老化而最终走向消亡。其实这种推论是靠不住的：今天这些大都市的老市民当中即使是五六十岁的人，大多数也不是年轻时从乡土社会走出来进入都市，而是从小就在都市里生活成长起来的；他们对乡土文化的兴趣往往并非童年记忆，而是到了一定年龄阶段才在他者影响下形成的。换句话说，参与者的老龄化并非文化传承的僵化和衰微，而是当代都市中这种文化空间特有的年龄身份特征——许多人是到了性格翻转的年龄才开始对传统文化发生了兴趣。比如大都市广场上的扭秧歌活动。如今扭秧歌的大半是中老年妇女，是否可以证明也是正在老化衰亡中的文化呢？显然不能这样推论。这些中老年市民喜欢扭秧歌并非因为秧歌是他们童年生活的记忆；恰恰相反，他们中大多数人的年轻时代是在“破四旧”反传统的革命氛围中度过的，他们的童年记忆中所呈现的传统乡土文化往往是隔膜甚或丑恶的。按照荣格的人格发展理论，人到了中年会出现性格翻转，对心灵、家庭和生死等方面的意义比现实物质更加关注。在这样的社会性格状态下，那些在现实物质生活层面看起来已经消失了的集体记忆和传统文化身份，却转化成为相当一部分人的内在需要，并且具有了越来越重要的精神价值，因此而促成了现代都市空间内部另一个来自传统乡民社会的“非物质”文化空间的混生和发展。 自从20世纪初的未来主义和格罗皮乌斯、勒·柯布西耶等人的现代城市美学兴起，城市空间的发展理想以崇尚现代技术和反传统为特征，主张把城市建设成完美的“光辉城市”和“居住机器”，形成了现代乌托邦空间理念。中国自改革开放以来的城市化进程中，这种现代乌托邦理想产生了深刻而普遍的影响，表现为无数大大小小的城市争相建设“国际化大都市”的狂热。城市建设的乌托邦化趋势，主要表现为在改造日常生活空间的过程中，日益乌托邦化的城市新空间不断挤压传统上与之并置混生的传统生活方式和下层市民文化等他者空间，因而造成了当代城市空间的同质化表象和内在危机的深化。 联合国教科文组织于20世纪90年代发表了《保护文化多样性宣言》，这个宣言是对当代世界的现代化和全球化发展导致的同质化空间的对抗。2003年该组织颁布《保护非物质文化遗产公约》，把保护文化多样性的努力具体化为保护非遗的工作。从“非物质文化遗产”这个概念产生之日起，关于如何保护的问题便成为无数学术和实践活动的矛盾焦点。人们逐渐形成共识的一个重点就是把非遗理解为活态的传统文化，因而保护非遗的关键就是如何保护传统文化继续生存和发展的问题。中国现在已经列入保护对象的各级非遗名录有数万项，每个项目的具体存在状况和保护工作面临的问题也往往差别很大，因此具体如何进行活态保护的问题无法归纳出统一的模式和对策。但在千差万别的具体文化形态背后存在着普遍的空间关系，就是传统乡民文化与现代社会空间的矛盾。当我们借用斯宾格勒的“假晶现象”和福柯的空间并置理论，把不同文化空间的关系称作混生和并置关系时，其实也就提示了这种关系包含着相互挤压和矛盾冲突的问题。 文化研究者在谈到当代文化时，少不了要提到资本的权力对社会生活的操控、信息爆炸造成的公众认知混乱、虚拟仿像替代真实世界、时尚潮流影响个人判断等等。这些特征构成了当代人熟悉的社会空间，而这一切与传统乡民社会的空间形态似乎格格不入，因此在考虑传统乡民文化在当代空间保存和传承的问题时，就面临着如何解决这种矛盾的难题。自新文化运动以来的现代化思潮从根本上是反传统的，而改革开放以来中国城市发展中影响极大的乌托邦化发展理念本质上也是排斥文化多样性的。城市乌托邦理念否定与“现代化”的理想城市观念相悖的文化传统和实践，否定传统的“他者”空间存在的价值。当社会发展的观念和理想中排除了传统文化得以存在的空间时，那些文化遗产能否以“活态”存续下去便成了现实的问题。 2001年，中国的昆曲被列入世界非物质文化遗产名录；2003年，联合国教科文组织颁布《保护非物质文化遗产公约》；2004年，中国签约加入非遗保护公约；2005年，国务院决定设立“文化遗产日”……这一系列活动推动着传统文化的保护和复兴。很快地，全国各地掀起了申报非遗名录的热潮，国家四级非遗名录规模迅速扩大。但“申遗热”并不等于传统文化保护的成功，失去存在空间的文化遗产如何保护仍然是个令人困惑的问题，因此而产生了“临终关怀”式的标本式保存、碎片化的空壳遗产、边保护边破坏、以假充真的假传统伪民俗泛滥等等现象。针对这些问题，人们提出了整体性保护和“原生态”保护的主张。关于传统文化形态的“原生态”问题一直存在争议，有学者认为这是个被“挤出来”的概念： “原生态”这一新概念的出现，是由于近年来全球化、现代化越来越直接而深刻地作用于我们的文化观念和社会文化生活，在时尚、快餐文化流行的社会背景的挤压下，传统意义上的文化、艺术从概念到生产过程，从流通到大众文化消费都发生了质的变异。个性、独创性、地方性越来越多的被标榜着规范、统一的科学体系和无所不在的市场所异化或整肃，传统处于不断的边缘化的过程之中(虽然这不是唯一的原因)。我们的文化母体(从歌而论的“原生态”民歌)，因为不适应所谓的科学体系和评价标准，已经难以进行良性的文化传承，无法进入主流文化的评价、传播体系。更令人难堪的是，面对众多的“晚辈”，我们的民族民间传统文化，连用以标明身份的名称也无以为继了。[6] 问题不在于一种特定的非遗项目是不是“原汁原味”的古老形态。因为全球化、现代化导致“个性、独创性、地方性”的传统文化被剥夺了生存空间，“原生态”其实是对传统文化空间的诉求。 十年来中国的非遗保护事业从追求标签的“申遗热”逐渐转向实实在在寻求传统文化保护与振兴之路的“后申遗”时期，传统文化保护的方法随之从单个文化事象扩展到文化生态环境的整体保护。早在1995年，中国就和挪威合作在贵州六枝梭戛兴建了第一座生态博物馆。这是对传统文化进行生态保护的一个范本，也是后来非遗保护中建设文化生态保护区的滥觞。但根据一些学者的调查研究，发现这种被博物馆化的孤立文化生态保护，可能是由于失去生态的活性而导致衰败，最终还是变成常见的民俗旅游村。[7]现在国家已经确定建设一批文化生态保护区，那么这些保护区的命运会不会是重蹈覆辙呢？ 如果我们把文化生态保护理解为制造与世隔绝的桃花源，那么文化生态保护区就可能不过是新的生态博物馆。这种博物馆化保护的深层思路仍然是历史主义的统一空间观念，即认为传统文化无法在当代空间生存，只能把它们隔离成与世无争的桃花源。这种保护理念和保护文化多样性的主张其实是背道而驰的。保护文化多样性，就是要把当代人的生存空间构建成多元文化融合、混生、并置的空间。索亚在研究美国都市空间发展演变时提出了“后大都市”(postmetropolis)空间概念。这个“后大都市”也称作“后福特时代”都市，就是说基本特征是脱离了福特时代即大工业时代的大规模和高度统一的大都市空间形态，趋向分散和多元化。保护文化多样性的实践方向其实并非向过去的传统社会倒退，而是超越工业化时代的“现代化”发展理念走向新的社会空间建设——文化生态保护从某种意义上说就是营造“后大都市”的多元文化空间。 按照福特时代“现代化”空间理念，传统文化空间是如镜像般呈现于现代化社会空间的对立地点(counter-sites)，所以福柯称之为“他者”。但如果换一个角度，我们从文化传承的视域对现代化空间进行批判性的审视，寻求当代文明向多元生态化和可持续发展方向发展，那么这个“他者空间”其实就反转成为“我们的”空间，非遗保护也就成为对当代人类文明自身的保护。标签：物质文化论文; 他者论文; 历史主义论文; 异托邦论文; 世界主义论文; 社会关系论文; 文化论文; 社会观念论文; 当代历史论文; 形态理论论文; 福柯论文; 非物质文化遗产论文; 列斐伏尔论文; 现代化论文;