“情本体”的外推与内推，本文主要内容关键词为：本体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-02 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2012)01-0014-08
“情本体”不只是内向体验和个体心理问题
刘：你的哲学本体论可以概括为“情本体”，这在我们2010年的对话《该中国哲学登场了？》(上海译文出版社，2011)中已作过不少探讨。你在那本书中说：“海德格尔之后，该是中国哲学登场出手的时候了。我以前老讲由孔子即中国传统来消化海德格尔，现在似乎是时候了？也许还太早了一点？也许，需要的是编造一套西方哲学的抽象话语，否则就不算‘哲学’？是耶非耶，我不知道。我要说的是，且不必管这些，让哲学主题回到世间人际的情感中来吧，让哲学形式回到日常生活中来吧。以眷恋、珍惜、感伤、了悟来替代那空洞而不可解决的‘畏’和‘烦’，来替代由它而激发出的后现代的‘碎片’、‘当下’。不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在神秘，不是绝对律令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同共在，才是根本所在。”这里的“根本所在”，也就是你的“本体”了。
但你那时就说，在现阶段，不愿多谈“情本体”，因为中国最需要建立的还是公共理性，离实现“情本体”还很远。你的预感是对的，那本对话出版后，是有人认为，书中谈那么多“情本体”，对推动中国的发展未必有好处，甚至还有害。
不过我觉得，这其实是一种误解，是我们的思维太一元化了，读什么都往一个目标上靠。鲁迅1936年批评过一种说法，说是吃西瓜时，也要想到我们的国土正像西瓜一样被割碎。鲁迅说，战士吃西瓜，大概只感到口渴，要吃，味道好；吃过西瓜，精神一振，战斗起来就不同，所以吃西瓜和抗敌确有关系，但不必在吃瓜的时候讲国耻讲义。同理，谈哲学的终极关怀，谈心理本体，与谈如何解决当前中国问题，这也是两个层面，两种理论，虽有关系，但不必合为一谈。它们应该能够并存互补，各有各的价值。
在政治哲学中，“情本体”眼下不妨少说，应更迫切地呼吁和推动公共理性的建立；但作为哲学本体论的“情本体”，我认为应该放开说，理直气壮地说，国内国外到处说，把这样的思想传播得更远。
李：有人一听“情本体”，马上与人情、人治、人际关系联系起来，觉得这是两眼不见中国问题，是和深化改革唱反调；而“国学派”又把传统礼制捧上天，以为这就能造成“中国模式”。看到我谈孔子、儒学，有些人又把我与“国学派”混在一起。但这些人并没看过或从未认真看过我的书。而且，如你所说，哲学与现实并不一定处在同一层次上，哲学应该看得远一些。
刘：其实你政治哲学中的观点非常明确，而且已经反复强调：有两种道德，公德和私德，现在必须分清；法治社会与社会公德相关，这是当今中国社会问题的关键，这也是你“四个顺序”中的“社会正义”问题，也是“儒法互用”中的“法”的问题，也是与世界接轨的普世价值问题；当这一问题得到一定解决，不再到处出现情理混淆、徇情枉法，人情关系不再那么容易破坏法治，公众舆论也已能明确区分两种道德了，这时才可能再来研讨作为私德的“情”对“社会公德”的范导和渗入，也才可能在法治中渗入传统礼制内仍有生命、仍可发掘现代性的部分。这是将来的事。但这还不是存在论层面的“情本体”。
李：当然，这不妨碍在当今制定法律时注意“情”这个因素。例如，我再三说过的中国可以有子女对父母尽赡养义务的法律，也包括提出“以人为本”、“和谐社会”等等。但任何法律一经制定，便要严格执行，无私情可讲。你所重视的是有关“情本体”的内推即现代人深切感受的个体自身的存在意义问题。在现代社会，要战胜基于生理本能具有强大冲击力的自然感性和具有同样力量的非理性情绪的观念，战胜死亡的恐惧、情欲的动荡、生活的苦恼、人生的烦闷、存在的空虚……这是非常不容易的，这些苦恼、烦闷、空虚是钻入人的骨髓的。
刘：按我的体会，作为哲学本体论的“情本体”，主要面对个人，让人按自己的所信去思，去生存。这与政治哲学有区别，与解决当下社会、政治、经济等实际问题的社会科学更不是一回事。记得老托尔斯泰说过，让他花两个小时写一篇解决地方自治问题的小说，他不愿意；但他愿意花毕生的精力，写一部小说，让二十年后的人看了也会流泪，并因此更热爱生活。他其实是分清了文学与解决实际社会问题的文本的区别。所以，用解决社会问题的尺度来衡量甚至否定探讨个人存在意义的哲学本体论，我觉得也是很片面的。
李：但“情本体”可以而且必须与政治哲学有联系，它不只是内向体验和个体心理问题。如果只有内向、内推，就不是儒学的“道始于情”、“礼生于情”了。我之所以讲“宗教性道德”对“社会性道德”的“范导和适当构建”，也就是将“情”渗入政治哲学中，而不同于西方的启蒙主义。我一直反对全盘照搬西方，包括政治哲学，所以有“和谐高于正义”。我反对搬用启蒙主义、理性主义，但更反对那些反启蒙主义者，因此总是两面不讨好。康德讲真理常在中点，我很欣赏。
“情本体”的外推即政治哲学
李：“情本体”内推为“以审美代宗教”的宗教哲学，外推就是“乐与政通”“和谐高于正义”的政治哲学。“儒法互用”，在古代就是让“道由情出”的“礼”来渗透、补充、冲淡纯由形式理性建造的“刑”“法”。
在《说儒法互用》一文中，我曾把“礼”与“法”对比，当时还列了表格，大致有七条：
礼是非成文的习惯原则(“经”)；法是成文的规范形式。礼重情境和条件，有更多灵活性、特殊性和差异性(“权”，其中就有“情”的因素)；法重普遍和确定，追求一定的平等和一致。礼要求个体自觉和主动；法只要求个体被动与服从。礼是公德(公共行为)和私德(重内心修养)的合二而一；法只求行动表现公德，不问内在私德如何。礼凭借更多社会舆论的制裁和谴责；法主要由政府部门制裁处理。礼体现目的性(本身即目的)；法体现工具性(本身乃手段)。礼是情感性的(归结于仁)；法是非情感性的(与仁无关)。
因为以法家学说为绝对指导的强大的秦朝，短短十五年便土崩瓦解，迅速覆灭了。怎样长久维持一个强大的帝国，成了汉代知识人和统治者的头号难题。于是，儒学被重新唤起，有贾谊的《过秦论》，董仲舒的《治安三策》和《春秋繁露》，等等。总的精神就是：礼法交融，儒法互用。将先秦原典儒学植入法家政刑体制，完成了“转换性创造”。现在，时代似乎又到了需要我们寻找另一个“转换性创造”的关键时刻。所以我提出“社会性公德”与“宗教性私德”的区分和关系，以解构传统礼教的“政治、伦理、宗教三合一”，这“三合一”其实就是传统的“人治”。现在首先要做的，就是不允许再出现情理混淆、徇情枉法，不能再让人情(现在，人情背后往往就是势力和利益)破坏法治。社会性公德类似于罗尔斯的“重叠共识”，不过，更强调它有现代经济基础。在明确区分两种道德的基础上，才可能使传统的“宗教性私德”对“社会性公德”作出范导和适当构建，其中重天地情怀人间温暖的“宗教性私德”也就是“情本体”了。
两德关系是今日中国的关键问题之一，无论在理论上还是实践上，都如此。所以我说，“两德论”是政治哲学的基础。
刘：晚清的时候，情景与今天也有几分相似。最近《东方早报》发表了梁治平的系列文章，讲晚清时沈家本立法，劳乃宣说你这个法会影响礼教，要求修改、删除，儒与法起了冲突。
李：这就是公共理性与传统道德的冲突。公共理性就是以个人为单位，讲究平等的契约原则。讲契约原则，父子，是平等的，谭嗣同讲“父子朋友也”，朋友当然是平等的了。这在中国不行，中国是有等级的，父子、君臣、夫妇都不能平等。原典儒学还讲君臣以义合，君君臣臣；君不君，臣可以拂袖而去，不干了。孔子就是这样做的。但到秦皇汉武君主专制制度确立以后，君可以不君，但臣不可以不臣。何兆武说得好，我们经过“文革”，有个最大的好处，就是使大家了解了“忠君”是什么意思。中国要求“忠君”，是中国传统。这阻碍了近代发展，妨碍我们更好地进入现代化。所以我才会说现在不愿意多讲“情本体”，我们现在缺乏的确实是公共理性，是细密制定和严格执行法律的形式正义。社会性道德建立在公共理性之上，公共理性也就是启蒙理性讲的以个人为单位的人权，人人都有相同的权利。理性上的平等，情感上可以不同。吃饭的时候可以请胡子长的坐在上位，开会的时候就没有这个必要了。现在是官本位，官大权大，把胡子长的也甩在后面了，这也谈过许多次了，老重复，说明现实的悲哀。
列奥·斯特劳斯与“由人到神”
刘：你把“情本体”的“内外推”说得很清楚了。但这也反过来说明，我们的注意力不能只在政治哲学这一层。当然也有人——像列奥·斯特劳斯——是把一切全归入政治哲学的。这位斯特劳斯现在很走红，你对他怎么看？
李：我觉得不像外面说的那么红，在中国也没有那么大的影响，主要是在少数几个学院的小圈子里。跟海德格尔的影响不能比。2008年11月《读书》杂志发表了丁耘的文章《启蒙主体性与三十年思想史》，列出了四个外国哲学家——马克思、康德、海德格尔、列奥·斯特劳斯，想用这四个人来串中国三十年思想史，这写法很聪明，但其实只有前三个串得起来，第四个很难算。
列奥·斯特劳斯的影响，跟美国小布什上台前后的政治需要有关系，在世的时候名气不大，大家都不知道他。我以为，简单说来，他认为现在世间的道德缺失和许多问题，就是因为神的力量没有了，所以还是应该归依神的“绝对律法”。上一次我们不是说到德国哲学的教训吗？从谢林到施米特，体现了对庸俗的反抗——资本主义的现实的确很庸俗，可是结果，却是引来了法西斯主义。现在出现的，是对启蒙理性的反动、怀疑，认为问题就是没有了上帝。陀思妥耶夫斯基早就说过，“如果上帝死了，人就什么事都可以干得出来”，所以要把上帝请回来。
刘：上次说德国哲学的教训时，你提到了费希特、谢林、黑格尔、尼采、韦伯、海德格尔和施米特，他们和德国浪漫派有关系吗？
李：有关系。浪漫派本来是一个文学流派，哲学上就有人把黑格尔归入浪漫派。浪漫派的诗歌很有价值，能丰富人的情感。可作为一种理论或思想，就有问题。现在不是有人提出“审美的现代性”来反对“启蒙的现代性”吗？这就是浪漫派的遗风。上次我们讲了，现代社会是非常平庸、世俗的，没有理想。那么，就找个理想吧，让自己奋发起来、疯狂起来，或彻底颓废吧——浪漫派的特征就在这里。而现在说的是要回到神的命令，神的命令就是最高理想，用神的命令来左右人们意识，用原教旨主义的宗教哲学来引领政治哲学，这很危险。
中国近三十年思想史，80年代是“由神到人”，现在有些学院中人却想要人再回归到神。在西方，从霍布斯到康德，是让人从神那里解脱出来。但谢林晚期到现代许多人，一直到卡尔·施米特、列奥·斯特劳斯，又想要“由人到神”了。他们认为现代启蒙思潮宣扬自由平等，以人为目的，强调了人，这才把现代社会搞得这么糟，腐烂得这么严重，只有强调神的“律法”高于人世，高于世间的一切，具有绝对性，才能解决问题。所以我说不必老是亦步亦趋，盲目追随吹捧西方理论。中国应该运用自己的传统来解决现代和后现代的一些难题。
历史与伦理二律背反
刘：你曾经提出过历史与伦理的二律背反，是不是说，在历史快速前进的时候，伦理反而会倒退甚至崩溃？先秦的“礼崩乐坏”也是一个例子。但如果这样，人类社会的伦理水平不是越来越低下了？
李：不对。魏征对唐太宗说，人心不古道德沦丧说早就有了，如果真那样，人早就成鬼魅了(见《通鉴纪事本末》)。其实韩非也早说过这点。随着社会的变化或前进，在一定的时候，会出现伦理和道德的倒退；从长久来看，人类在前进，包括道德。但要注意，历史经常在悲剧中亦即二律背反中前行。
这个二律背反在社会转型期非常突出，经济的进步与道德的沦丧，生产的发展与生态的破坏，集中的意志与人民的呼声，凡此种种，到处可见。也包括世界上对殖民地的掠夺和使这些地区现代化，等等。中国现在更是如此。因为我们在几十年里要走西方几百年所走的路，发展太快，问题就更集中了。这个命题庄子讲过，黑格尔也讲过，恰从相反的方向讲，庄子否定文明，黑格尔肯定历史，我则以“度”中庸之。我提出这二律背反，整三十年了，看来愈演愈烈，这无可避免，只能适时适地“艺术地处理之”——这十五年前在报上作为大字标题发表过，也就是根据不同具体情况创造各种各样的“度”，所以，是一种“艺术的处理”：过犹不及，增一分则太肥，减一分则太瘦。“度”的复杂性和灵活性往往体现在这种时候。这不是抽象的理论争辩，而是具体的行动方略。这就要靠制定和执行政策的人的理性、智慧、责任心和同情心了。一方面发展经济，物质改善，另一方面悲天悯人，仁民泽物，使历史感伤和人道感情范导“度”的把握与建立。这就是“政治艺术”，它需要政治家、舆论界和学者们共同把握和商讨。
“闲愁最苦”与“何时忘却营营”
刘：我们把政治哲学先放一放，再讨论一下“情本体”的内推吧。上次对话中，你提出的用“情本体”填补海德格尔，好多人读了都很感兴趣。你在谈话一开始对西方哲学史的简要概括，也引起了大家的兴趣。刘再复就说：只恨其短，有点像向秀的《思旧赋》，才开了头，又结了尾。你能就哲学史的发展，就海德格尔和“情本体”，再深入谈谈吗？
李：有朋友认为我对后现代哲学太贬低了，把德里达视同王朔。其实我并不贬低后现代，“过把瘾就死”也就是一个比方，可能简单化，但容易理解。后现代哲学打破启蒙理性的牢笼，是很大的贡献。但后现代是否定性、破坏性的，建设性就不能靠他们了。我的《世纪新梦》是这个世纪开始的时候写的，当时我说，“世纪新梦”不再是地上建天国的理想社会，但还是要有社会理想，研究人性问题，便是使社会理想获得某种内在的建设性的支撑。总之，人生无意义，世界无目的，“四大皆空”之后，人还得活，总要有些建设性的东西吧。这既包括内在，也大有关乎外在。
《历史本体论》提到海德格尔，他也是后现代的源头。海氏“前瞻式地托出了”现代散文世界(不再是诗的世界)的“无底深渊”，他提出的“畏”和“烦”，“确乎不只是心理，也不是意识，它就是那非常实在的现代人当下感性生存的状态本身。所以它具有‘本体’性质。此人生‘情’况即是本体，‘心理成本体’，我以为这是海德格尔哲学的主要贡献”。这评价不低吧？提出“情本体”，也就是要在这样的基础上再往前走一步。“古墓累累青草绿”(白居易诗)，海德格尔以死亡唤醒生命，成就颇大。人生未卜，确如深渊，但仅以死的恐惧君临之，毫厘之差，又千里之失矣。
前面已讲，“度”正好是接着后现代讲，因为“度”强调的恰恰也是后现代这些特征，不确定性、模糊性、偶然性、相对性，否定了现实的秩序，而我希望通过“度”重建新的秩序，不仅在工具本体，而且也在心理层面上。着重研究情感的罗伯特·索罗门教授说得好：使人的情感审美化也就是塑建人的情感。西方人有上帝，不空；不信上帝的儒释道都知空，佛知空而执空，道知空而戏空，儒知空却执有，一无所靠而奋力自强。深知人生的荒凉、虚幻、谬误却珍惜此生，投入世界，让情感本体使虚无消失，所以虽心空万物却执著顽强，洒脱空灵却进退有度。修身齐家，正心诚意，努力取得超越时间的心灵境界——这是否就是“孔颜乐处”？王安石虽失败了，却有点像。至少比那些理学家更像。
后现代因为“上帝死了”便彻底否定理性的规范、秩序，免不了走向动物性。我常说“人的自然化”，但“回归自然”并不是“回归动物”。人变成动物，不是人的出路。不管怎么样，“爱”毕竟不全同于“性”，“人生一乐”的饮食也总不能全等于动物的“食饱弃余”吧？还是那句话，人的感情应该是从由理返欲的后现代，再向前走的一步，“情本体”想指出的便是这样的一个方向。
刘：那么，如何用“情本体”填补海德格尔呢？这一点上回没讲透。
李：大概这次也不可能“讲透”。海德格尔影响最大的作品还是《存在与时间》，简单化地通俗概括一下，就是提出了个体死亡的问题，把西方的个人主义突出到了极点。个体的死亡是真正切身的无可替代的本真，只有对死亡的自我警觉，才会让你时刻把握怎么样生，才会有生的激情，才会凸显出自我选择、自我决断的重要。这确乎很震撼，且具有普世性。尽管海德格尔用的语言非常抽象。
海德格尔所强调和指明的，就是你的生是在不断走向死。明确了这一点，生才能成为有意义的生，本真的生，其他的东西都是非本真的。但我更强调“一室千灯”，也是说每个人都是一盏灯，每个人都是主体。但问题在于，如果只有你个人是最本真的，其他都是非本真，那就把生活内容抽空了，剩下的完全是形式了，所以我说它是空的。他要自我选择，自我决断，但选择什么，决断什么，都没有说，也不能说，因为一说又要落到“非本真本己”上去了。也可以这么说，尽管“道可道，非常道”，但如果没有这些“可道”的“道”，也就没有那个“不可道”的“道”了。其实，没有人，也就没有什么“神”、“神明”或“空”了。道不远人。孔子高于老子，儒优于佛，均在此。我为什么要一再说朱熹批评佛教的话？就是强调，还是要回到这个世界中来，回到人间——这不只是也不可能只是回到你个人，别人也是灯，是千变万化，一室千灯，灯灯不同嘛。海德格尔把一切都剔除出去，用现象学的办法都“搁置”了，所以它是空的深渊。他的书写成于希特勒上台之前的1927年，希特勒上台后，为国家、为德意志民族的纳粹政治狂热，就填补了这个“空渊”。结果，很多德军士兵(当然都是知识分子)口袋里藏着海德格尔的书，上战场“英勇杀敌，一往无前”，而他本人也拥护纳粹，这都不是偶然的。哈贝马斯在战后曾批评他说：原来是说个体的此在，后来就变成了说德国的此在、人民的此在。海德格尔的哲学是空的深渊，“在深渊边上徘徊”是很可怕的事。
“情本体”填补海德格尔，就是要想一想，你选择什么，决断什么。不要怕被批评为“非本真”，也别怕被说成“浅薄”。因为：(一)人是被扔入的，不是自己选择被生下来的，而生下来就有一种继续活的欲求，这是动物都有的本能，无法逃免。(二)人活在一个“与他人共存”的世界里，而与他人共同活在世界上，这就是“日常生活”。“情本体”也就是日常生活的生物欲求中渗透融合理性。人的本能力量是极其强大的，所谓“色胆包天”，但将它们人化，便使这强大变得丰富复杂，成为多样的“情”。即使包括“理性凝聚”的道德能力，也必须有人性情感的特定冲力才能实现。所以，不仅“以美启真”，而且“以美储善”都在揭出有非语言、理性所能控制和囊括的重要人生奥秘。所谓“情本体”也就在这日常生活中，在当下的心境中、情爱中、“生命力”中，也即在爱情、故园情、人际温暖、漂泊和归宿的追求中。加缪在《鼠疫》中说过：“人是一种概念，脱离了爱情，这概念极短促。”人应该是丰富而多元的，只有多样化的生活、实践，才能使人把握偶然性，消除异化，超越死亡，实现人本身，并参与建立人类心理本体。我想，这也就是填补海德格尔的空了。其实，也就是重视生命本身，重视日常生活，把日常生活本身提到哲学的本体高度，心甘情愿地回归普通的日常的人生。
刘：你把“情本体”归结为“珍惜、眷恋、感伤、了悟”，尤其强调的是“珍惜”。但这四个词，除了“了悟”，大多是指向过去的，“了悟”也有对过去总结、反思、恍悟的意思在；我觉得，“情本体”的哲学是要让人面对现实人生，迎向生活本身的，那么，是不是还可以有更为“开放”或“前行”的概括呢？
李：这是使过去成为当下。我在《思想史的意义》文末说：“这也就是使过去(传统)成为现在和未来的某种可能性，使自己的经验性的命运成为本己可能性的主动展开，亦即为将来和现在来选择或抛弃。”在讲鱼、龙、汉字的文章中也说过：“人的生存、生活和生命是一种历史性的展开。历史不只是过去的事件，它是充满空间经验的时间，是人的此刻所在的和多种可能的未来。历史作为过去，就存在于此时此刻的现实之中，历史使过去成为未来的可能性，成为现在的选择和决断。”虽然这些都说的是中国传统与现代性，但对个人也一样。中国诗文中怀古、忆旧、思乡、赠别非常之多，总是让过去成为情感进入现在以开拓未来，也总是那样的不确定，充满那样多的可能性和不可能性。个人对于过去的珍惜、眷恋、感伤、了悟，其结果，也就使你能够对今天或明天作出更好的选择或抛弃。情感就是你的人生，非常珍贵。但过去并不包含所有的现在，现在也不包含所有的未来，这里没有预成论，有的是偶然性和创造性，要使过去帮助而不是妨碍你去创造将来。
我曾开玩笑地说过，马克思讲现在，海德格尔讲未来(走向死亡)，我讲过去。因为我强调人是历史的存在，心理也是历史的。张岱有几句话很有意思，他谈《清明上河图》时说：“乃知繁华富贵，过去便堪入画，当时正不足观。”应该让情感使过去成为当下的珍宝。珍惜更是珍惜此时此刻的现在，也可以此对待将来。使过去成为现在和未来的“源头活水”，人生便更有意义了。需要继续阐明的是它们(珍惜等)与时间性，时间性与“敬畏”而进取的关系，这是要点所在，可惜未能展开来谈。时间是客观、公共、理性的，时间性是主观、私人、情感的。敬畏而珍惜的时间性情感冲力推动人们去创造历史。
刘：这样看来，“情本体”作为一种哲学，就应吸收马克思、海德格尔和你的所有优势，成为一种全方位的思路。周作人回忆一生的创作时，曾说，此中所有的就是一种“忧惧”之情。“这本来是中国旧诗人的传统，不过不幸他们多是事后的哀伤，我们还算好一点的是将来的忧虑。”(《〈苦茶庵打油诗〉后记》)亦即“五四”后新一代学人想把“情”主动投射于将来。
我在想，除了“珍惜”，人在日常生活中，要能够活得充实，不畏，不烦，不无聊，非常重要的一点，是还须主动寻找一点“意义”才行，要有一点奉献的快乐，找点事做。正是无数个人在日常生活和生产中这种点滴的、积极的追寻和向往，悄悄推动着历史的缓慢前行，这才是历史发展的真正动力。这一点，或许能体现历史本体与心理本体的内在关联，这也应该是个人主体性与人类历史发展的奇妙相通之处。
李：我不喜欢周作人，认为他做作，所以也怀疑他这个“将来的忧虑”。我倒是想起当年鲁迅批评林语堂等人时所说的“从血泊里寻出闲适”。鲁迅没有来得及看到其弟投身日寇，否则真将“情何以堪”。周作人如果对将来“忧虑”，还能写他那闲适文吗？即使不奋起抗日也可躲开啊，躲到大西南或大西北还可以写闲适文嘛，至少这要好得多。像鲁迅那样，倒是既使自己的人生充满了意义同时也推动了历史。
刘：“意义”和“珍惜”的关系的确是一个令人深思的话题。
李：我在《历史本体论》里说过“闲愁最苦”，闲愁就是无聊，无所事事，百无聊赖，于是你就面对虚无，也会想到生死问题，会感到死的威胁。这当然也可解释成没事情可做，闲着，但你吃喝玩乐总可以吧，所以有的后现代青年讲究穿着、奢侈度日、疯狂做爱……结果还是无聊。所以真正的问题，还在于“意义”。只有“有意味的情感”才能消灭虚无。
人活着为了什么？这是很难解决的问题。我曾说，人本身处在一个矛盾中，一方面是“何时忘却营营”，这是苏轼一句很有名的词，这可能相当于海德格尔讲的非本真的世界，都不是真正的你自己，你始终牵扯在各种事件中间，“长恨此生非我有”，于是要摆脱生活，回到本真本己，因为你那些目的没什么意义，人总是要死的；另一方面就是上面的“闲愁最苦”，这是辛弃疾词的名句，真正摆脱了生活和世间人际，人生没有目的，你更苦。“闲愁最苦”是“畏”，“何时忘却营营”是“烦”、“操心”。人就处在这个矛盾中间，没法解决。当然，我是把它们中国化了。笛卡儿说“我思故我在”；我开玩笑说：“我思故我不在。”身体是个体自己的，一切“思”(心理、意识)不管形式或内容却总渗透了社会性，一切关于穿衣吃饭、求神拜佛、灵魂超脱的“思”无不如此。这就是矛盾，你能不“思”吗？“思”总用语言，而语言便是公共的、社会的。总之，身体是个人的，生活却是社会的；脑袋是个人的，意识却是社会的。人有动物本能，真正因为活着无聊而自杀的人毕竟很少。所以，活成了我的哲学的第一问题。这也就是：如何活、为什么活、活着怎样(指心境)？这才是真正的哲学问题。加缪说，哲学第一个问题是自杀问题，其他如范畴、第一性等等都属次要。我和他的想法基本一样。所以，可以说“闲愁最苦”和“何时忘却营营”成了人的存在状态，它是“本真”的，又是“非本真”的。
许多宗教和主义把美妙的未来或大众的幸福作为“为什么活”的目标和动力，以解决“活的意义”。后现代反过来，把人生本无意义这一特性充分展示出来，反对一切理想、价值、意义。我以为，不能停留在后现代，也不能回到过去的宗教和主义中去。人的“我意识我活着”本身就是历史的产物，原始人没有，有也不一样。“我活着”，这是个体的；“我意识我活着”却不可能不与他人、集体有关，这就牵涉到“情”。情不同于欲，这点梁漱溟说过，欲望是以个人主体为重，情感则是我与对方的关系，是建立在关系上的，不同的关系有不同的情，这里的“情”是人所独有的“情理结构”中的“情”。由欲到情，也就是由个人动物性、生理性的欲上升到了人际关系社会性的情。但只有到了这里人也才能实现自我。所以，非本真就是本真，本真本己就在非本真之中。你引用周作人，指出日常生活的可贵，我可以引几句朱熹的话来支持你：“布帛之文，菽粟之味，知德者稀，孰识其贵。”(《朱文公文集》卷四十五)这个所谓“文”、“味”，不纯是“欲”，也不纯是“理”，而正是对日常生活的珍惜之“情”。这确乎是中国重世间现实生活的传统，它追求非本真里的自己独特的“本真”，面对虚无而异常充实。
所以，“情”到底是什么？“情者，情感，情况。”情感与情况相交叉，就是非常现实非常具体、具有客观历史性的人与万事万物相处的状态。我在《论实用理性与乐感文化》中曾把“情”分为亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情……都是渗透了历史性社会性的“人”情。黑格尔讲动物只有空间，没有时间，这几种情(我这划分也只是就大体而言，还未及细致梳理)就是要使人把握住历史，把握住时间，把握住过去，从而把握住自己的存在——从心理上把握住人作为历史的存在。我在《历史本体论》里提出“七情正”，就是要使个体的“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”等生理自然“正道”而行，使之成为实现人生意义、生活价值的最后的心理本体。与宗教不同，“情本体”把灵魂、寄托、赎救、归依都放在这人间的七情之中了，“七情”就有内容而不只是形式了。以这七情来套古之七情，当然只是一种便宜之计，列举一下，不必深究的。
总而言之，就像我们前面讨论的，这些“情”本身里，就有“理性”，就有“意义”。人活着，唯一真实的就是积淀下来的你的心理和情感。文化就是“积”，由环境、传统、教育来实现；这个文化堆积沉没在各各不同的先天(生理)后天(环境、时空、条件)的个体身上，就形成了各不相同甚至差别很大的“淀”。这种“积淀”既是人类的，又是文化的，更是个体的。所以，个体和人类本来就是相通的，无法隔绝。我说的“珍惜、眷恋、感伤、了悟”，是要让人把自己的心理和情感调整到最充实最美好的状态，进而去与各种新的“情况”相交织，去更好地活。
刘：是不是可以这样理解，你说的“珍惜”，主要是针对情感形式，因为情感和意志一样，在没有与“情况”、与现实相交织的时候，都还只是“形式”，交织以后才是有内容的情感。而“寻求意义”，可能已经不是一个形式问题了，那就是形式和内容的交织了。
李：不搞哲学的人，不太容易理解“形式”这概念。形式有形式力量和形式感受，两个本体实际上是一个体，而事实上是一体。是势，是气，是与天地万物合为一体。这个“势”“气”是具有物质性、力量性、潜能性而又体现为精神的和心理的。所以你说“寻求意义”，当然可以。“珍惜”的不只是过去，而正是现在。过去就在现在之中。过去就在当下。当然，更包括将来。“对酒当歌，人生几何；譬如朝露，去日苦多。”岂敢不去珍惜那时时刻刻即将逝去和顷刻来临的生命和生活。
“情本体”视人类总体生存延续为至善
李：“情本体”的思考，既是从中国时空实体为什么能生存延续下来开始的，因而，把人类的生存延续视为至善，便理所当然。没有人类生存，还有什么善恶？善恶从哪里来，不就来自这个人类总体的生存延续吗？美丑也一样。这一点20世纪50年代我就反复讲过了。1962年的《美学三题议》中，我把“善”定义为人类生生不息的实践。它不是神，不是上帝的旨意，也不是康德、黑格尔的先验理性，不是柏拉图的理式。但可以是他们追求不已的那个最后的“Being—What is”。
这里的人类，不是指哪一个群体，甚至也不是单纯指我们现在的人类，而是包括过去、现在、未来的人类总体，它的生存和延续，便是最高的善。
刘：至善、最高善，这本来是宗教的概念。孟德斯鸠在《论法的精神》里就说：“人类法则关注的对象是善，而宗教关注的则是至善。善的含义可以改变，因为有很多种善；至善则只有一种，因此不能变换。”“情本体”产生于“一个世界”的中国传统，所以它才有自己的“至善”。
李：是这样。我们一开始就谈过这个问题，人不是靠上帝，也不是靠大自然给予的基因脱离动物世界的，人是自己把自己建立起来的。现在人类面临新的危机，能帮助人类摆脱危机、绕过险滩、安然前行的，不会是上帝，也不会是什么自天而降的神奇力量，而只有靠我们自己，靠我们的智慧和情感，靠我们脚踏实地的努力。只有人类牢牢把握住自己的实践，才能让人类生存延续下去。所以，我们要在这样的时候，提出“生存智慧”的中国传统和中国哲学，提出“该中国哲学登场了”和“如何登场”。
刘：至善，也应该是至美，因为“美学是第一哲学”。人类最初的实践是由度到美；它的最高境界，也应是“以美储善”。乐观地看，人类生存发展到一定程度后，将进入一种自由境界。也就是你在《历史本体论》最后说的：“它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束，偶发性、差异性、独特性将日趋重要和凸出。每个个体实现自己的创造性的历史终将到来。”
李：很好，你替我说明了既然以人类总体的生存延续为“至善”、“Being”，为最后的“What is”，那么为什么又说“美学是第一哲学”，把美放在道德伦理(至善)之上的道理，因为人类生存延续毕竟是靠“度”——“美”才能实现的。美远不止于审美，而是以人的践行为本从而与宇宙协同共在的“天地之大美”。这“大美”不只是静观，也不只是自然界。没有人类和每个个体的活生生的存在、生活、奋斗，宇宙将是毫无意义的一片荒凉。
刘：从刚才引的那段话里，能看出马克思“自由人联合体”的影子。
李：对。康德说“人是目的”，我以马克思的“人”为康德垫底，把康德推进一步，而所有这些思考的出发点又是以生为贵即重人类总体的生存延续的中国传统。这样，我为什么说我的哲学是继承了马克思、康德和中国传统，应该清楚了吧。
[本文收入李泽厚、刘绪源《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海译文出版社即将出版]
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