汉初儒学思想的“驳杂”性特征
——以陆贾、贾谊为中心
汪高鑫
(北京师范大学，北京 100875)
摘 要： 汉初儒学思想总体呈现出“驳杂”性特点。陆贾与贾谊的学术渊源皆来自荀子，他们作为汉初两大儒，在儒学发展史上占有重要的地位。陆贾的儒学具有重儒尚道的学术思想特点，大力宣扬儒家道德仁义，彰显儒家学术思想本色，却又援道入儒，重视对黄老道家思想的宣扬。贾谊的儒学重视宣扬民本、礼治与大一统思想，却又“颇通诸家之书”，对法家、道家、阴阳家乃至墨家、纵横家等学术思想皆有所汲取。以陆贾、贾谊为代表的汉初儒学思想，普遍具有“驳杂”性特点，这是由时代学术思想发展与现实政治需要所决定的。
关键词： 汉初儒学；陆贾；贾谊；驳杂
汉初儒学的发展，处在一个相对沉寂的状态。一方面，作为子学中的显学，先秦儒学的兴盛已成过往；另一方面，处在时代主潮和统治意识形态地位的，是宣扬清静无为思想的黄老道家学术。不过，这一时期儒家“六经”依然在持续传承着，儒家学术思想得到持续的宣传，并且对当时的政治也产生了一定的影响。陆贾和贾谊作为汉初两大儒，是董仲舒之前对汉代儒学发展贡献最大者。然而他们的儒学思想都有一个共同的特点，那就是表现出“驳杂”性，在儒学思想的本色之下，间杂着其他诸子百家的思想。而这一特点，也正是汉初整体儒学思想发展的共同特点，具有一定的普遍性。
一、陆贾重儒尚道的学术思想特点
《汉书·艺文志》最早将陆贾归为儒家中人，南宋黄震肯定“汉初诸儒，未有贾比”，[1]清人唐晏则认为，“汉代重儒，开自陆生也”。[2]223这些评述不但认可了陆贾的儒家身份，而且肯定其开汉代“重儒”风气之先。从汉代儒学发展史来看，陆贾的这一儒学地位当之无愧。班固在《答宾戏》中就写道：“陆子优繇，《新语》以兴；董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》、《大玄》。”[3]4231很显然，班固认为陆贾因作《新语》，而与董仲舒、刘向、扬雄等儒家人物在思想史上拥有同等地位。王充也说：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉……陆贾之言，未见遗阙；而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”[4]
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然而，陆贾虽然是汉初大儒，却不是“醇儒”。从学术师承而言，陆贾与荀子存在着渊源关系。唐晏说：“或者谓陆子为荀卿弟子。”[2]222近人余嘉锡认为陆贾之学出于荀子弟子浮邱伯。[2]201今人王利器也明确断言“陆贾之学，盖出于荀子。”具体师承是荀子传于浮丘伯，浮丘伯传于陆贾。王利器以《盐铁论·毁学》和《汉书·楚元王传》的记载为依据，首先肯定浮丘伯乃荀子门人，陆贾“与浮丘同时相善，因而闻风相悦，私淑相闻，这是意料中事。……盖陆贾与鲍邱(即浮丘伯)游，因以得闻荀子之说于鲍邱，故其书有不少可以印证荀子之处”。[2]8荀子作为先秦三大儒，其儒学思想与孔孟相比显得“驳杂”，他在继承和发展孔子礼学思想的同时，又将法治思想纳入其学术思想体系之中，“隆礼重法”是其学术思想的基本主张。 作为荀子学说的传人，陆贾儒学思想也具有“不醇”的特点。正因此，《新语·术势》才会说出“书不必起仲尼之门”的惊人之语。
秦与汉初的儒学发展出现了新变化，一方面诸子时代结束，百家争鸣的局面已经不存在，秦朝确定了法家思想作为统治思想，汉初则是以黄老道家思想为统治思想；另一方面儒学作为非显学、非统治意识形态，依然在持续传承者，并对时代政治发挥着一定的影响力。由于时代的特殊性，这一时期儒学的发展无疑是艰难的，同时其“驳杂”性特点也表现得更为突出。刘歆在《移让太常博士书》中对秦与汉初的儒学发展的困境，以及在汉代文化复兴背景下学术思想呈现出的“驳杂”特点作如是说：
……暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文帝，始使掌故朝错从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。《诗》始萌牙。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。[3]1968-1969
其二，讲究道术。陆贾作为儒家人物，其《新语》也讲究“道术”，显然是受黄老思想的影响。陆贾说：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。”[2]1天地人相参，便是陆贾所理解的道术，这与道家所谓道法自然、人法天地的思想是契合的。如何效法，陆贾进一步说：“圣人承天之明，正日月之行，录星辰之度，因天地之利，等高下之宜，设山川之便，平四海，分九州，一风俗”。[2]157这是对人如何法天地的具体化，是所谓道术的具体表现。因此，陆贾的“道术”论，其实是要统治者通过效仿天地即自然规律，去制定人伦准则与社会制度。
然而，陆贾学术思想的本质属性当属儒家，持守的学术是儒家“六经”经典，宣扬的思想是儒家的道德仁义。在陆贾《新语》“顺守”天下的举措中，虽然肯定黄老道家无为而治思想的价值，但主要是针对秦皇朝过于有为，“举措太众、刑罚太极”[2]62而言的；同时黄老道家无为而治思想的某些具体主张如与民休息、轻动干戈、宽减刑罚等等，与儒家思想是相通的。不过陆贾治国思想的中心还是以儒家的道德仁义为本，所谓“治以道德为上，行以仁义为本”。[2]142“君子握道而治，居德而行，席仁而坐，杖义而强。”[2]28值得注意的是，陆贾《新语》常常以仁义与道德相提并论，这是儒家本色的一种体现，而与先秦道家有较大不同。先秦道家也讲道德，但是却将道德与仁义对立，并且根本否定仁义。《老子》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在老子看来，正是由于人们丧失了道德，结果才出现了仁义，因此，仁义是道德沦丧的结果；而在儒家那里，道德属于德性范畴，仁义属于行为范畴，有了道德的理念，才会有仁义的政治，二者是因果、一体的关系。
清人卢文弨说：“两汉文、武之世，有两大儒焉，曰贾子，曰董子。皆以经生而通达治体者也。”[6]508这是对贾谊儒学地位的充分肯定。视贾谊为西汉初年儒家代表人物，学术界应该没有歧义。但从贾谊学术思想具体内涵来看，他似乎又确非一个纯儒，而具有“颇通诸家之书”[3]2237的特点。
其二，行仁义者得人。儒家讲究贤人政治，强调人才的作用。陆贾继承了传统儒家贤能政治的思想，认为君王如何才能得到人才为其所用，关键在于身怀道德，行仁本义。陆贾说：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不详。”[2]173陆贾认为君王“以仁义为巢”，自然会“以圣贤为杖”，“昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。处宴安之台，承克让之途，德配天地，光被八极，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其人也”。这样的政治才是“德配天地，光被八极”的安固太平的政治。反之，秦皇朝没有仁爱之心，自然任非其人，“秦以刑罚为巢，固有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，固有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也”。[2]51陆贾从古圣王之政与秦政的成功与失败这一正反两方面的经验得出了结论：“故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，仗义者强，杖馋者灭，杖贱者亡。”[2]51陆贾还以三代政治为例，强调行仁义者得人、弃仁义者亲离的道理，他说：“周公躬行礼义，郊祀后稷，越裳奉贡而至，麟凤白雉草泽而应。殷纣无道，微子弃骨肉而亡”。[2]160对于“当今”的统治者不讲道德政治、不以仁义治国的做法，陆贾提出批评：“今之为君者则不然，治不以五帝之术，则曰今之世不可以道德治也。为臣者不思稷、契，则曰今之民不可以仁义正也”。[2]171
其三，怀仁德者得民。儒家重视民心所向，肯定得民心者得天下。陆贾继承了这一思想，认为治理国家的根本在于得民，他说：“欲富国强威，辟地服远者，必得之于民”。[2]116而能否得民，关键在于统治者是否具有仁爱之心，推行德治。陆贾明确指出：“天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之，归之则充其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为得者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。”[2]117在他看来，统治者只有怀德于民，民众才会归顺于他；反之，统治者重设刑罚，民众就会离他而去。陆贾认为，对于统治民众而言，教化的作用要远远大于刑法，“夫法令所以诛暴也，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也”。[2]65在此，陆贾在强调以德得民的同时，也对德与法之间的关系作了论述。他不否认法令的作用，但认为法令止在诛暴，而教化功在劝善。因此，统治者只有以德得民，而不可以法得民。
贾谊的学术思想还有阴阳家成分。战国阴阳家代表人物邹衍提出五德终始说，以金木水火土五德循环解说王朝更替规律，以祥瑞符应的出现作为新德诞生的征兆，以文物制度改制为具体内容。这一学说在秦汉时期有很大的影响。秦朝的水德制度据此而建，汉朝文、武时期有过德属之争，最终在武帝时期确定汉朝土德。《汉书》本传说：“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。”这段关于贾谊改制建言，反映出的思想较为复杂，但主要是体现了儒家与阴阳家的思想。所谓“兴礼乐”，自然是儒家主张；而“改正朔，易服色制度”、“色上黄，数用五”，则是阴阳家的思想。《汉书·郊祀志赞》对汉前期德属之争以及贾谊的德属主张有明确记载：“至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色度数，遂顺黄德。”从中可知，贾谊是文、武时期倡言五德终始说的代表人物，是汉朝土德说的主张者。他与公孙臣的土德说对后来兒宽、司马迁参与《太初历》的修订，最终确定汉朝土德说有重要影响。其实汉朝前期土德与水德之争，不仅是德属之争，也是改制之争。一方面这种德属之争有确定正统之义，持汉朝以水德继周之火德者，以秦朝短祚构不成一德为理由；持汉朝为土德，则是承认了秦朝的历史统绪。另一方面，五德终始说宣扬改制，只有确定汉朝土德，才能有别于秦朝，才有可能实现一套新的文物制度，而贾谊是改制的积极倡导者，他的大量上疏，充满着改革时弊的思想。
鲁庄公一年之中，以三时兴筑作之役，规虞山林草泽之利，与民争田渔薪菜之饶，刻桷丹楹，眩曜靡丽，收民十二之税，不足以供邪曲之欲，缮不用之好，以快妇人之耳，财尽于骄淫，力疲于不急，上困于用，下饥于食，乃遣臧孙辰请滞积于齐，仓廪空匮，外人知之，于是为齐、卫、陈、宋所伐，贤臣出，邪臣乱，子般杀，鲁国危也。[2]124
有鉴于此，陆贾奉劝统治者一定要谨守仁义道德，而不可贪图民利。为了不使民困，陆贾希望统治者能“不兴不事之功”，从而“稀力役”、“省贡献”，以养育民力。他告诫统治者说：“故圣人卑公室而高道德，恶衣服而劝仁义，不损其行，以好其容，不亏其德，以饰其身，国不兴不事之功，家不藏不用之器，所以稀力役而省贡献也。”[2]148-149上述陆贾的道德仁义论，充分显示了其学术思想的儒家本色 ，与先秦传统儒学思想完全是一脉相承的，并且更多地体现了致用性特点。
二、贾谊“颇通诸家之书”的学术思想特点
纵观陆贾的道德仁义思想，其主要内涵如下：其一，道德仁义是王权政治的基础。陆贾从传统儒家的道德仁义思想出发，视道德仁义为王权的政治基础，认为君王是否怀有道德仁义，这是能否拥有君权、怀来万邦的根本。他说：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外。”[2]25认为君王推行仁义之政，就能够使政治“危而不倾，佚而不乱”，就能够取悦疏远，享誉于外。反之，君王不讲仁义道德，尽管他一时富有四海、权力无比，其结果必然是功威尽丧、身败名裂。如暴君桀纣“酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉？通四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也”。[2]146
贾谊的学术思想有法家渊源。贾谊18岁时就“以能诵诗书属文称于郡中”，河南守吴公“闻其秀材，召置门下，甚幸爱，”22岁时，“文帝初立，闻河南守吴公治平为天下第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。廷尉乃言谊年少，颇通诸家之书。文帝召以为博士”。[3]2221吴公赏识贾谊年少“颇通诸家之书”，学识渊博，故而向汉文帝举荐了他。吴公曾经师事李斯，属于法家中人。贾谊又师事吴公，由李斯至吴公一脉相承的法家思想，自然也会对贾谊产生影响。司马迁在讲到西汉前期学术的时候，说“贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显”。[7]3319把贾谊归为法家人物。清代学者姚鼐则通过对汉文帝性格的分析，指出了贾谊为何重视“明申、商”之术的原因：“文帝仁厚，而所不足者在于法制”，贾谊“明申、商”之术，即是要以此“明君臣之分，申名实，使吏奉法令而度数可循守”，也就是说是出于当时现实政治的需要。[6]517在贾谊的具体政论中，也能清楚地看到他是具有法治思想的。如针对诸侯王势力，贾谊就主张仁义恩厚之“芒刃”与权势法制之“斤斧”必须并用，否则，“释斤斧之用，而欲婴以芒刃”，则必然“不缺则折”。[3]2236贾谊也非常重视对于礼法关系的探讨，认为“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，[3]2252它们各自具有不同的作用。对于历史上的商鞅变法，贾谊也能给予客观的评价。《新书·过秦上》说：“当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具，外连横而斗诸侯，于是秦人拱手而取西河之外。”充分肯定了商鞅变法对于秦国强盛的重要作用。《新书·瑰玮》篇强调强本抑末、重农轻商的思想，显然也是符合法家治国主张的。当然，贾谊反对一味法治，故而对于“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取”，[3]2244最终导致社会风俗败坏则给予否定。
贾谊的学术思想也有道家痕迹。汉文帝三年，文帝议授贾谊公卿之位，却遭到周勃、灌婴、张相如、冯敬等大臣的群起反对，无奈之下只好让贾谊出任长沙王太傅。就在赴任途径湘水时，贾谊有感于屈原的遭遇而作《吊屈原赋》，以抒发自己此时的悲愤之情。在长沙王太傅任内四年当中，贾谊的心情一直郁郁寡欢，他为自己的前途和命运而忧心忡忡，文帝五年所作的《鵩鸟赋》，便反映了此时的这种心情。贾谊长沙王太傅任内的最大思想变化，便是对于道家思想的接受。《吊屈原赋》《鵩鸟赋》中多次引用老庄道家词句来抒发自己的情感，将道家精神作为失意中的自己的精神支柱。如《吊屈原赋》将自己心中的愤慨不平与屈原的忧愁幽思融汇在一起，称颂屈原爱憎分明、忠贞爱国的高风亮节与情操，对那个贤愚倒置、是非颠倒、贤人失意、小人得志的不合理的社会进行抨击。但是，贾谊却不赞成屈原以身殉国的行为，明确表示“瞝九州而相君兮，何必怀此都也？凤皇翔于千刃之上兮，览德辉而下之；见细德之险[征]兮，摇增翮逝而去之”。[7]2494-2495屈原比较执着，因为理想无法实现而殉以生命，具有儒家杀身成仁的思想；贾谊则没有那么偏执，显得比较豁达，具有道家的风范。作《鵩鸟赋》时，贾谊已是居长沙第三年。尽管担心自己住在卑湿的长沙，也许因此而不能长寿，但却没有沉沦，反而看开人生的祸与福，表现出一种豁达的人生态度。《鵩鸟赋》通过对天地万物的存在及其形式作了探讨：“万物变化兮，固亡休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无穷兮，胡可胜言？”肯定万物变化、推移都是形气转化的结果，这一思想出自《庄子·至乐》万物、生死乃气的运转变化之说。《鵩鸟赋》所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏；……夫祸之与福兮，何异纠缠”，则是继承了老庄的祸福相依、相互包含的辨证思想。《鵩鸟赋》所谓“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极！”之“造化”一词来自《庄子·大宗师》所言“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”只是庄子谈的是生死态度，贾谊解说的是万物变化。《鵩鸟赋》在谈到如何摆脱人生困境的时候，更是直接以“道”来作出解答：“至人遗物，独与道俱。……真人恬莫，独与道息。释智遗形，超然自丧，寥廓忽荒，与道翱翔”。[7]2498-2500也就是说，只要得“道”，与“道”融为一体，就可以“知命不忧”，不惧怕死亡，超然一切了。此外，《新书》的很多篇目，如《属远》《忧民》等篇，对道家无为而治的思想进行了阐述；《益壤》《制不定》《审微》《退让》等篇，着重阐发了老子的辩证思想。
其四，“笃于义而薄于利”。富民是儒家重民思想应有之义，孔子主张“富之”，孟子宣扬“有恒产者有恒心”，荀子讲究“节用裕民”，都是这一思想的体现。陆贾也认为，仁义治国的根本点在于富民，而不是困民。为此，统治者必须“笃于义而薄于利”，不与民争利。在陆贾看来，统治者与民争利是极其荒谬的，“夫释农桑之事，如山海，采珠玑，捕豹翠，消筋力，散布泉，以极耳目之好，快淫侈之心行，岂不谬哉？”[2]149而且也决不会有好的下场，“故察于利而昏于道者，众之所谋也；果于力而寡于义者，兵之所图也”。[2]147他认为历史上的鲁庄公便是一个典型的例子：
此外，像先秦显学、秦汉逐渐式微的墨家思想，以及在战国大显其道的纵横家思想等，贾谊也都有所汲取。如对墨家，《过秦上》篇评价陈涉“非有仲尼、墨翟之贤”，很显然，墨家祖师墨子在贾谊心目中是一位可与孔子齐名的贤者。《新书》的很多篇章都对墨家思想有所引述和阐发，比如《壹通》篇说“因行兼爱无私之道”，这里的“兼爱”一词是墨家学说的中心范畴。《道术》篇说“心兼爱人谓之仁”，这是将儒家仁爱与墨家兼爱给打通了，颇有新意。《退让》篇讲了个翟国国王派遣使者出使楚国的故事，楚王特意在奢华离宫章华台招待翟国使者，目的是为了炫耀。使者介绍了翟王一贯节俭的各种事例之后，一句“翟国恶见此台”让楚王感到了羞愧。这个故事其实是在宣扬墨家尚俭的政治主张。又如对纵横家，《过秦上》篇对战国时期秦与东方六国合纵连横的外交作了详细描述，从中可以看出他对纵横家思想的赞赏。该篇说到了因为秦国的强大，促成了“天下之士，合从缔交，相与为一”，形成合纵抗秦的局面。在评述孟尝君、平原君、春申君、信陵君之战国四大公子时，认为他们“皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤重士，约从离衡，兼韩、魏、燕、赵、宋、卫、中山之众”。这里所谓“约从离衡”，就是建立合纵，撤散连横的意思；而这种合纵，便是“明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤重士”之战国四公子的主要功业。
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当然，贾谊学术思想的本质属性无疑应归属于儒家。首先从师承上看，贾谊的师承主要有两条线，一是师事吴公，一是师事张苍。吴公师事李斯，虽然主要是学习法律，但吴公之所以将贾谊召置门下，是看重其“颇通诸家之书”，尤其饱读诗书，有俊秀之才。贾谊师事张苍，主要是传儒家经典《左传》。唐人陆德明《经典释文序录》认为《左传》的传授是：“左丘明作《传》以授曾申。申传卫人吴起。起传其子期。期传楚人铎椒。椒传赵人虞卿。卿传同郡荀卿名况。况传武威张苍。苍传洛阳贾谊。”[8]《后汉书·儒林列传》则进一步指出：“梁太傅贾谊为《春秋左氏传训诂》，授赵人贯公。”[9]这两条材料肯定了贾谊的《左传》学受自张苍，并传于贯公；而张苍之学则来自荀子。由此来看，贾谊之学的源头都在先秦大儒荀子那里。虽然贾谊的学术思想比较“驳杂”，但是主线还是很清楚的，主要还是受到荀子儒家思想的影响。侯外庐认为贾谊儒学思想从形式到内容，都深受大儒荀子的影响：“贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张在孩提之时，以习道之，他的立论就是基于荀子的‘惟善者伪也’的立论。同时，贾生又有荀子‘谨注错， 慎习俗’思想的复述。荀子谓‘积礼仪而为君子’，贾生则说，‘安者非一日而安， 危者非一日而危也， 皆以积渐， 然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼仪治之者积礼仪，以刑罚治之者积刑罚’。这正与荀子‘积俗移志，安久移质’说相合”。[10]荀子学术思想“隆礼重法”，比较容易为后学各取所需，甚至造成分道扬镳。像韩非、李斯，成为法家代表人物；而张苍、贾谊的主要思想倾向则是儒家。
后来再约会，杨力生几次向李秀花提出要娶她，李秀花每每只是推脱，说这事等以后再说。杨力生无奈，只好耐心等待时机。
其次从学术思想来看。第一，贾谊继承了先秦儒家民本思想。先秦三大儒孔、孟、荀都普遍重民，以民为邦本。贾谊继承了这一思想，他说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也”。[6]332在此，贾谊肯定了民众才是国家、君主和官吏的根本，这种以民为本的表述跟儒家孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点何其相似。第二，贾谊继承先秦儒家重礼思想。孔子重礼，讲君君臣臣父父子子；荀子隆礼，讲“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。[11]礼制思想是先秦儒家重要的政治思想。贾谊也主张通过礼治，区别等级，建立起上下尊卑分明的和谐社会，所谓“尊卑已著，上下已分，则人伦法矣”。[6]49《新书》有《阶级》一篇，顾名思义，讲的就是人与人之间的等级关系。该篇对古代圣王确定的礼制颇为赞赏：“古者圣王制为列等， 内有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子男，……等级分明，而天子加焉, 故其尊不可及也。”由此可见贾谊对儒家礼制思想的高度重视。 第三，贾谊继承了先秦儒家“尊王攘夷”的大一统思想。贾谊所处的时代，外有匈奴之患，内有王国问题，大一统政治并没有真正建立起来。为了解决匈奴之患，贾谊提出了“三表”、“五饵”方法，“三表”的大义是爱人之状、好人之技、立以信义；“五饵”则是赐之盛服车乘、盛食珍味、音乐妇人、高堂邃宇府库奴婢、亲近安抚。[6]138中心思想是通过儒家一贯提倡的德化四夷的办法，来实现四夷归附的目的。为了解决王国问题，贾谊向汉文帝提出了“众建诸侯而少其力”的主张，通过广施皇恩的办法，达到削弱王国势力的目的。《治安策》中说：“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则亡邪心。”[3]2237贾谊的这一主张虽然没有被汉文帝采纳，却可谓是汉武帝时期主父偃提出“推恩令”的先导，无疑是解决王国问题的一副良方。由此来看，贾谊的主要学术思想与儒家是一脉相承的。
陆贾、贾谊的学术思想何以皆呈现出明显的“驳杂”性特点？首先是学术思想发展使然。前已述及，陆贾、贾谊的学术师承都源自先秦大儒荀子，而荀子的学术思想强调“隆礼重法”，本身就具有“驳杂”性特点。这种“驳杂”性与诸子百家长期争鸣，从而表现出学术思想的趋同性是有密切关系的。在诸子百家时代的早期，各家面对社会，阐发各自的学术思想，发表救世见解，学说思想主要表现为“异”；随着诸子学术的发展，相互争鸣逐渐展开，各家通过辩驳他家来论证自己的观点，学术思想主要表现为“争”；而随着诸子百家争鸣的持续展开，学术思想因出现趋同性现象而主要表现为“含”，即相互包含性。荀子所处的战国后期，便是这样一个学术思想趋同性时代。荀子在继承孔孟儒家思想的同时，也对诸家特别是法家思想作了汲取。其“隆礼重法”思想的提出，既是对孔孟儒学的发展，也表现出了与孔孟醇儒所不同的具有“驳杂”性的新儒学特点。
最早明确肯定贾谊儒家身份与地位的是刘歆，他在《移让太常博士书》中说：“至孝文皇帝，……在汉朝之儒， 唯贾生而已”。[3]1968-1969自班固《汉书·艺文志》开始，历代正史的《艺文志》或《经籍志》大多都是将贾谊《新书》归入“儒家类”；目录学著作如宋代官修《崇文总目》、清修《四库全书》等，也是将《新书》归入“儒家类”。由此可见，贾谊的儒家身份确无歧义。同时，其儒学的“驳杂”也属事实。金春峰在回顾汉初儒学发展史的时候，将陆贾、贾谊和韩婴作为汉代儒学先行阶段的代表，认为他们的儒学特点“杂家的特点比较突出”，主要是“荀子的影响占据了主导的地位。其表现形式是儒法融合”。只有到董仲舒时，汉代儒学才真正“在统一的基础上形成为一种体系”。[12]王明洲、徐超也认为：“贾谊的思想主要为儒家内容，也有法家的成分，甚至还有着道家的色彩。具体说，他的德政、礼教以及民本思想，显然属于儒家学派；强调建立法律制度，重视农战，讲究‘参验’，又属于法家学派；主张为政宽缓不苛，君臣相安无事，在民风民俗方面尚约贵俭，这又是道家学派无为而治的影子。他的思想，显示出汉初以儒家为主的各家学派合流的趋势，显示出儒家思想经过改造加工，最终将成为封建社会统治思想的发展趋势。”[6]7
三、儒学“驳杂”性原因之分析
上游进水口分为2孔，左侧为混凝土接头坝，与麻石水电站现有溢流坝连接，坝顶高程与原坝顶高程相同，仍为141.60m。进水口右侧为扩建船闸，船闸未建时填筑土石坝，坝顶高程为141.60m，与右岸板大公路连接。左右岸接头坝坝顶宽度为5.00m。进出口桥面宽为7.20m。
如果说荀子学术思想的“驳杂”是援法入儒，那么陆贾儒学之“不醇”则是援道入儒，重视对黄老道家思想的宣扬。有学者甚至认为，陆贾的“《新语》是汉初新道家的代表作”。[5]这里所谓新道家，也就是黄老道家，为汉初国家的统治思想。既然《新语》是黄老道家的代表作，陆贾自然也就是黄老道家人物了。这样的评论也许并不准确，因为《新语》一书的儒家思想基调是不容否认的。但同样不可否认的，则是《新语》确实蕴含了较多的黄老道家思想。如果我们将陆贾称为具有浓厚黄老道家思想的儒家，也许更符合其学术思想特点。
通观《新语》一书，陆贾的黄老道家思想主要有以下具体表现：其一，提倡无为。陆贾说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之?昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”[2]59这段话包含了两层含义：一是认为无为乃最大之道，也是古圣王治国之道；二是肯定只有通过无为，才能达到有为。陆贾为他的无为政治设计了一个美好的蓝图：“是以君子之为治也，快然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、早夕切切而后行哉？”[2]118很显然，陆贾的无为之论，是以无不为为目的的，与先秦道家消极遁世明显不同。这种无为之论的本质，是希望汉初统治者能少生事端，轻动干戈，与民休息。
该方法解决了上端头运料巷部分出煤后超高难以支护的难题，在支架增高装置的应用下，煤机可以像正常工作面割煤一样一直截割到上端头直至运料巷上帮，彻底改变了上端头只能靠人工卧底提高回采率的情况，节省了大量的人力物力，实现了机尾的机械化支护，减少了放顶的程序，进一步提高了综放工作面的机械化程度。
汉文帝时期的文化复兴不只是儒学复兴，而是诸子学的复兴，被立于学官、置为博士的，非主一家，乃“诸子传说”。据《艺文类聚》卷四十六引东汉卫宏《旧汉仪》所言：“孝文帝时，博士七十余人，朝服玄端，章甫冠。”可见汉朝不但沿袭了秦朝的博士官制度，而且博士人数与秦朝大致相仿，博士官的成分兼及诸子，博士官兼治经书与子书，也就是刘歆所言“诸子传说”。王葆玹将诸子博士称作“传记博士”，认为“汉文帝时博士有七十余人，其中包括传记博士在内。所谓‘传记’，是指经书的辅助性著作，西汉人往往把诸子书归入传记之类，可见汉初的博士七十余人是兼治经书与子书的，这正是‘罢黜百家’以前的官方学术格局”。[13]当然，与秦的博士官制度相并存的是秦的文化高压政策，而汉的博士官制度则与文化复兴相呼应，其所带来的学术思想的活跃显然是前者所无法比拟的。
陆贾的儒学活动主要在刘邦时期，亦即“仲尼之道又绝”的时候。此时诸子学尚未兴起，却是黄老道家学术思想开始兴起之时。陆贾儒学兼综黄老道家学术，与这一特定时代学术背景有着密切的关系。贾谊的儒学活动则是“诸子传说”并起的文帝时期，特定的时代背景促使了这一时期儒者治学普遍具有兼及诸家的特点。如前述贾谊的老师、文帝时期的丞相张苍，便是一位不拘儒家一门的学者。张苍是《左传》学者，当然是儒家中人。同时张苍又是一位律学大师，《汉书》本传说“张苍，阳武人也，好书律历。秦时为御史，主柱下方书”。“明习天下图书计籍，又善用算律历。”[3]2093-2094“汉家言律历者本张苍。”张苍还治阴阳家说，“推五德之运，以为汉当水德之时”，[3]2098是文帝时期汉为水德说的主张者。一生“著书十八篇，言阴阳律历事”。[3]2100其治学兴趣还不止于此，“苍好书，无所不观，无所不通”。[3]2098又如西汉《韩诗》学的创始人、文帝时期博士韩婴，其儒学“杂家”特点也非常突出，“在《韩诗外传》中，既宣扬荀子‘明天人之分’的思想，又宣扬有神论和天人感应论；既宣扬荀子的性恶论，又宣扬孟子的性善论；既宣扬荀子式的民本思想，又宣扬孟子式的王道仁政和民贵君轻思想；既重视功利，又要求有超功利的道德”。[12]这里兼取孟荀属于儒家内部不同思想流派，而有神论、天人感应论和功利主张，则已经不局限于儒家范围，对墨家、阴阳家、法家思想皆有所汲取。贾谊与张苍、韩婴等人同为汉文帝时期大儒，他们兼综诸家学术思想之特点，显然与“诸子传说”时代学术思想发展的大背景是分不开的。
其次是现实政治需要使然。学术思想的发展，离不开现实政治的需要。春秋战国乱世时代的现实政治是诸侯争霸、列国兼并，各诸侯国迫切需要一种治国安民的理论来作为施政思想。诸子百家学术思想的兴起，便是这种现实政治需要的一种必然反映。秦朝统一之后，实行法治，法家思想成为时代统治思想。大一统的政治需要大一统的思想，这是后儒董仲舒“独尊儒术”的思想基础。只是秦朝对于统治思想的抉择，因为不懂得“逆取顺守”、“攻守势异”的道理，加上实行严刑酷法与思想钳制政策，最终导致二世而亡。
实际上，如何选择秦统一之后的统治思想，早在统一之前秦相吕不韦就已经有了思考。《吕氏春秋》一书实际上就是日后大一统秦朝的治国大纲。《汉书·艺文志》将该书归为杂家，因其学术思想兼收并蓄，其实这正是黄老道家的学术思想特点。[14]最早为《吕氏春秋》作注的东汉学者高诱在《吕氏春秋序》中明确说道：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟柯、孙卿、淮南、扬雄相表里也。”[15]在高诱看来，《吕氏春秋》的思想倾向是以道家为主，同时也言儒家的仁义。而班固《汉志》所言“杂家”，其为杂家所下的定义却是：“兼儒墨、合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。这与司马谈在《论六家要指》中对道家所下的定义几乎是一致的。班固之所以以杂家相称，正是看到了秦汉道家与先秦老庄道家的区别。由于统一之后的秦朝推行法治，宣扬黄老道家思想的《吕氏春秋》被束之高阁。
汉朝建立后，重新选择了黄老道家作为统治思想。之所以会如此，自然是对秦政反思的结果，是汉初现实政治的需要。秦政过于有为，酷法与苦民的结果是王朝的迅速败亡。汉一方面要以秦为鉴，为了重蹈覆辙，必须摒弃这种积极有为的政治；另一方面开国的严峻局势，也促使统治者必须改变统治思想。黄老道家主张人法天地、无为而治，体现在具体施政实践中，则是主张清静无为，宽减刑罚，与民休息，这些都有利于大乱之后百废待兴的王朝政治统治需要。在黄老道家思想开始被确立为时代统治思想的背景下，作为汉初大儒的陆贾，虽然重视以《诗》《书》进言统治者，却也认可黄老道家思想对于治理国家的作用。所以《无为》篇说“道莫大于无为，行莫大于谨敬”，《至德》篇发出“快然若无事，寂然若无声”之语，无非都是希望汉初统治者在连年战争之后，能够体恤百姓，养育民力，通过这些无谓的手段，最终实现“无为者乃有无”的目的，恢复社会经济，稳定国家统治。
现在的故宫是精美的博物馆，展出3万余件展品，但这不过是它众多藏品中的2%。为了不让这些文物被时光淹没，“故宫博物院北院区”计划被提上日程。当它建好后，不仅将有更广大的区域、更先进的技术、更安全的空间来扩大文物展示数量，确保文物得到及时、科学的保护，这里的传统工艺工作室还将对外开放，会把非物质文化遗产传统技艺展示给公众，从而获得新生。
贾谊时代的统治思想依然是黄老思想，然而贾谊思想的“驳杂”却不是表现在对黄老思想的汲取上。与黄老思想确立时期的陆贾不同，贾谊生活在黄老思想持续统治的文帝时代。这一时期是汉代文化复兴真正开始的时代，黄老思想在一定意义上主要是作为政治统治的一种“术”而存在，而在学术思想上已经是“诸子传说”的时代，出现了诸子学复兴的现象。之所以如此，首先是政治宽松与文化复兴政策使然，其次也是现实政治的需要。从现实政治的需要而言，随着诸子学的兴起，其学术思想可以从不同方面为现实政治提供服务。如儒家作为一种“顺守”学说，其仁义主张与民本思想对于汉朝政治统治，既有道德教化作用，也有直接经世价值；法家讲究君臣名分，重视奉守法律，以法禁暴安民，对于加强中央集权、维护社会秩序有重要作用。后来汉武帝“独尊儒术”，其实是董仲舒外儒内法、德主刑辅的新儒学，而这一儒学思想特点，在贾谊的儒学思想中已经有了初步表现。贾谊儒学思想的“驳杂”，明显表现出两个特点，其一是继承了荀子的“隆礼重法”思想，只是出于“过秦”总结的需要，而对行仁义、重礼治作了更多的强调，却不忘法治对于治国的重要作用，并能辩证地看待仁义与法治的相互关系；其二是随着诸子学的复兴，诸子学中有助于治道的一些思想也被贾谊所广泛汲取。
综上所述，以陆贾、贾谊为代表的汉初儒学在学术思想上普遍表现出的“驳杂”性特点，是由战国秦与汉初以来的学术思想发展和现实政治需要所决定的。正是这一时期儒学的“驳杂”而不失其主旨，才逐渐完成了汉初儒学思想的转型，从而最终为汉武帝时期儒学被锻造成为新儒学，并且获取“独尊”地位奠定了学术思想基础。
(1)离散时间建模方法[21] 即整个生产计划期分为等时长的时间片段，每项任务被分配到各时间片段中，任务的开始和结束时间对应于时间片段的开始和结束时间。因此，通常的做法是选取各任务加工时间的最大公约数作为时间片段的长度，该方法通常会导致问题规模快速增大以至于无法求解的现象。
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中图分类号： K234
文献标识码： A
文章编号： 1002-6924(2019)10-049-056
基金项目： 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(16JJD770007)。
作者简介： 汪高鑫，北京师范大学历史学院、北京师范大学史学理论与史学史研究中心教授，博士生导师，主要研究方向：中国史学史、中国史学思想史。
[责任编辑：翟 宇]