论焦循的《尚书》学研究，本文主要内容关键词为：尚书论文,论焦循论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.8 文献标识码：A 文章编号：1001—733X（2006）04—0008—06
焦循（1763—1820年）字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人，清代乾嘉时期的著名学者。他不但以研究《周易》享盛名于当时学界，而且对其它儒家经典也有精深的研究。如他所著《尚书补疏》（一名《尚书孔氏传补疏》），就被当时认为是“思深悟锐”之作。由于该书并不是传统意义上的注疏之作，而是探索《尚书》的思想，尤其是提出伪《尚书孔传》的解释优于汉代的马融、郑玄等经师，所以一直被视为维护“伪经”地位而加以否定，长期处于清代“尚书学”的边缘地位。然而细究《尚书补疏》所列62条考证，其中不乏焦循对《尚书》意义的新探索。本文即从这一角度，对此作一些初浅的讨论。
一
焦循认为，由东晋学者梅赜所提供的《尚书孔传》，虽然早已被学界判定为伪书，但是它作为对古经《尚书》的解释，应该与魏晋时代学者对经书所作的解释一视同仁，具有同等的学术价值和文献价值。他在《尚书补疏自序》说：“东晋晚出《尚书孔传》，至今日稍能读书者皆知其伪。虽然其增多二十五篇，伪也。其《尧典》以下，至《秦誓》二十八篇，固不伪也。则试置其伪作之二十五篇，而专论其不伪之二十八篇，且置其为假托之孔安国，而论其为魏晋间人之传，则未尝不与何晏、杜预、郭璞、范宁等先后同时，晏、预、璞、宁之传注，可存而论，则此《传》亦何不可存而论？”[1]
众所周知，汉代古文《尚书》自孔安国用今文读后，因遭巫蛊事件，未能立为学官，虽仍有私人传授，但往往局限于与今文相同的29篇。其中比今文多出的16篇虽有经文，却鲜有士人肄习。魏晋以后，便无师说。至东晋梅赜献伪《古文尚书》和伪《尚书孔氏传》，始立于学官，与《今文尚书》并行于世。自唐代陆德明据此撰写《经典释文》，孔颖达据以作《尚书正义》，此后便与汉代伏生所传的29篇相混淆。从宋代开始，便有学者对它的真实性发生怀疑，如吴棫作《书稗传》，“首卷举要，曰总说、曰《书序》、曰君辨、曰臣辨、曰考异，曰训诂、曰差牙，曰《孔传》；凡八篇。考据详博。”朱熹更是由疑古文《尚书》的25篇为后人伪作，到疑《孔传》、《书大传》均为后人伪托。由于朱熹是当时的理学领袖，在学界享有很大的威望，所以他对古文《尚书》提出的怀疑具有相当大的挑战性。明代梅鷟的《尚书考异》，则是首开辨伪之作。清初学界，考辨古文《尚书》蔚成风气，黄宗羲、顾炎武、朱彝尊、胡渭等也纷纷考证其真伪，其中最为系统进行考辨的则是阎若璩的《尚书古文疏证》。阎书列举128条例证， 确认古文《尚书》与《孔传》都是出自东晋的伪书。其间虽然有毛奇龄为之争辨，力主非伪，但是“伪书”一说，终成板上钉钉，难以撼动其地位。乾嘉时期，惠栋作《古文尚书考》、江声作《尚书集注音疏》，段玉裁作《古文尚书撰异》、王鸣盛作《尚书后案》、孙星衍作《尚书古今文疏证》，皆崇今文而黜《孔传》，采纳马融、郑玄的解释。对此，焦循却认为“王光禄作《后案》，力屏其伪，而于马、郑、王注外，仍列《孔传》。江艮庭处士作《集注音疏》，搜录汉人旧说，而于《传》说亦多取之。孙渊如观察屏《孔传》而辍辑马、郑，然经文二十八篇不能不取诸《孔传》之经文。且《传》之作也，不自显其姓名，而托诸孔氏，何为也哉？”[1] 在焦循看来，这些学者虽然认为《尚书孔传》是伪书，但是在具体研究中又每每暗取其说，这表明《尚书孔传》对《尚书》的解释仍有其可取之处。正是基于这样一种认识。焦循指出《尚书孔传》的解经较马、郑、王各家的训注更为精详，并从词语训释的异同、历史事件的先后、著作权的归属等方面，列举《尚书孔传》的六大优点。限于篇幅，现略举三例如下：
其一：“曰若稽古帝尧、曰若稽古皋陶，《传》皆以‘顺考古道’解之，郑以‘稽古’为‘同天’。同天二字可加诸帝尧，不可施于皋陶。若亦以皋陶为同天，则是人臣可僭天子之称颂，若以帝尧之‘稽古’为‘同天’，以皋陶之‘稽古’为‘顺考古道’，则文同义异，岐出无理。此《传》之善一也。”
“曰若稽古”这四个字，在汉代史书中又作“粤若稽古”，贾逵、马融、王肃等汉代经学家都解释为“顺考古道”。现在一般都认为它是古代史家追记古事开端所使用的惯用语，意思是说：古时有这么一件事。然而焦循认为《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》等篇都以“曰若稽古”为开端，《尚书孔传》解释“稽”为“考”，所以“稽古”就是“顺考古道”。而郑玄解释“稽”为“同”，解释“古”为“天”，因此“稽古”的意思就是“同天”。稽古与同天的区别，前者为天子专用，后者则适用于人臣。而郑玄混淆二字的含意，以至“文同义异，岐出无理”，所以《尚书孔传》的解释优于郑注。
其二：“‘四罪而天下咸服’，《传》以舜征用之初，即诛四凶，是先殛鲧而后举禹。郑以禹治水毕，乃流四凶，故王肃斥之云：是舜用人子之功，而流放其父，则为禹之勤劳，适足使父受殛，舜失‘五典克从’之义，禹陷三千莫大之罪。此《传》之善二也。”
“四罪而天下咸服”，是《尧典》所记载的一个古代历史事件。指尧帝禅位给舜帝后，舜帝便对不服从他控制的四个部族的首领，分别进行流放、驱逐、迁徙、处死的制裁。据《尚书孔传》记载，舜帝曾将共工流放到幽州，将驩兜驱逐到崇山，将三苗迁徙到三危，并在羽山诛戮鲧，治了他们四人的罪后，天下归服，于是推举由大禹负责治水工程。郑玄则认为，舜帝处理上述“四凶”事件，发生在大禹治水完成之后。焦循以为鲧原本是大禹的父亲，如果按照郑玄的说法，不仅有失舜帝贤明的形象，而且大禹也将被蒙上“三千莫大之罪”，所以《尚书孔传》的解释优于郑注。
其三：“《金滕》‘我之不辟’，郑读为避，谓周公避居于东；又以‘罪人斯得’，为成王收周公之属官，殊为谬悠，说者多不以为然。《传》则训辟为法，居东即东征，罪人即指禄父、管、蔡。此《传》之善六也。”
《金滕》篇有“我之不辟”一句，郑玄解释“辟”为“避”，意思是周公避居于东都。又认为“罪人斯得”，即成王收周公之属官。《尚书孔传》则训“辟”为“法”，居东即东征；罪人即指禄父、管、蔡。所以《尚书孔传》的解释优于郑注。此外如“尧舍丹朱”故事的正伪、《盘庚》三篇的作者归属、《明堂位》的讨论等等，焦循都认为伪《孔传》的解释优于郑玄的解释。综观焦循所举七例，虽然有所发现，但未必尽然。如对“曰若稽古”的解释，早在焦循之前的戴震，就根据孔颖达《尚书正义》指出：“郑玄信讳，训稽为同，训古为天，能顺天而行之，与之同功，古之为天，经无此训。”[2] 婉转地批评了郑玄的误解。又如焦循所举“金滕”一例，说的是周武王得病，周公祷于三王，愿以身代。史纳其祝策于金滕匮中。其后周公因管、蔡等人散布流言，不得已避居东都，待后来成王开匮得其祝文，才知道周公的忠勤之心，于是执书而泣，迎周公归成周。郑玄的解释本来不误，而焦循却专信伪《孔传》，所以陈澧就认为颇可商榷。他说：“伪《孔》善于《郑注》者，焦氏所举之外，尚颇有之，今不必赘录，盖伪《孔》读《郑注》，于其义未安者则易之，此其所以不可废也。（伪古文经传可废，二十八篇伪传不可废。）若不伪称孔安国而自为书，如《郑笺》之易毛，则诚善矣。”[3]95 批评焦循“发析精细也”。其实，焦循之所以肯定《孔传》，并非一味排斥郑玄，在很多场合，他还是充分肯定郑玄的。
那么，焦循何以明知《尚书孔传》是伪书仍表彰其经典性的纯真呢？因为在焦循看来，伪《孔传》的主要优点不外乎深得“二帝三王之道”的真谛，具有思想史上的意义。他说：“为此书者，盖见当时曹、马所为。为之说者，有如杜预之解《春秋》，束皙等之伪造竹书。舜可囚尧、太甲可杀伊尹，上下倒置，君臣易位，邪说乱经。故不惮改《益稷》、造《伊训》、《太甲》诸篇，阴与《竹书》相
。又托《孔氏传》以黜郑氏，明君臣上下之义，屏僭越抗害之谈。以触当时之忌，故自隐其姓名。”[1]
在中国历史上的魏晋时期，曹操父子、司马氏父子都利用《尚书》记载尧舜禅让和周公践阼莅政的故事来夺取政权，因此一直受到古代持正统观念人的非议，而杜预、束皙等人为了逢迎新贵，便假借注释《春秋》、伪造《竹书》，为他们开脱，寻求其合法性的理论依据。于是有隐埋姓名者伪造经典，托名《孔传》，揭穿其险恶用心，以申明君臣大义。在焦循看来，即使《孔传》是伪书，如果所表达的思想纯正，符合“君臣上下之义”，那么其伪书仍值得称道。反之，尽管其书不伪，但其表达的思想不纯正，并且有“僭越抗害之谈”，那么其书也不应得到表彰。如《尚书·大诰》“王若曰”条，伪《孔传》：“周公称成王命。”焦循《尚书补疏》说：“郑康成云：‘王，周公也。周公居摄命大事，则权称王也。’王肃云：‘称成王命，故称王。’《传》与王同。《正义》引郑规之云：‘惟名与器，不可以假人。周公自称为王，则是不为臣矣。大圣作，则岂若是乎？’《尚书正义》每多正论。王莽因翟义之讨，依《大诰》‘王若曰’云：‘惟居摄二年十月甲子摄皇帝若曰’，莽拟《大诰》以喻民，必依天下人所共习之义。然则西汉人说经，因以‘王若曰’为周公称王践天子之位，后汉郑康成延其说耳。王肃之说，远胜于郑。顾西汉人不善说经，遂启王莽之逆。后人抑王而右郑，不知其悖戾，不特祸于经耳。伪《孔传》固有胜于真《郑注》者，此类是也。”[1]
焦循的这番议论，显然是对上面“托《孔氏传》以黜郑氏，明君臣上下之义，屏僭越抗害之谈”的进一步申论。早在清初，万期同曾作《古文尚书辨》，乾隆时的齐召南作《尚书注疏考证》，庄存与作《尚书管见》，都认为《尚书孔传》中宣扬的仁义道德，典雅深醇，合于圣人之教，不应抹杀其“言道粹然”的经典意义。不过，焦循与他们并不完全相同，即在认同《孔传》思想意义的基础上，提出了经典诠释的标准问题。在焦循看来，理解文本并不完全是简单地回溯到过去的时代环境，而后来诠释者在经典中发现的东西，也并非是圣人的原话，因而也就谈不上必定依照某一家的注释作为标准，这就给后人的注释留下了很大的空间，王肃也好，托名的《孔传》也好，他们的解释未必一定就错。也正因此，只要是符合经典原意的解释，都应该视为一种合理的解释。这种以双重标准理解经典的学术取向都有其自身的产生基础。一方面，经典辨伪毕竟不同于经典注释，它不是长于思辨的领域而应是一种相互印证的、实证的活动，而这种活动，在本质上应该主要落实到对经典原始材料的具体分析，因此是一种经验性的思考。另一方面，经典辨伪又不同于经典研究，经典研究不以创造符合意识形态的权威形象为己任，而是对经典中已塑造出来的权威形象加以观照，阐明其内在的精确含义和价值。这种阐明，实际上包括了经典的古代意义与传注的现代诠释的统一。所以，尽管已被证明为伪书，但仍具有思想史上的价值。
需要指出得是，焦循在上面提出的《竹书》为束皙伪造一说，并不是他个人的首先发现。清初学者姚际恒就曾指出《竹书》系后人增改，不是魏晋时期的原物，后来钱大昕又提出该书作于宋人的意见，至王鸣盛才提出系束皙伪作一说。但无论如何，姚、钱、王作为清代著名的考史家，他们的意见，无疑成为焦循的上述立论提供了证据，虽然他们未必一定是伪《孔传》的真正拥护者。
此外，焦循所举《竹书》记载舜囚尧、启杀益、太甲杀伊尹三事，与历史事实也并不一致。考今本《竹书纪年》，其中仅载有太甲杀伊尹一事。杜预《春秋左传集解后序》也只言太甲事，不涉及舜、启二事，《晋书·束皙传》载有启、太甲二事，舜囚尧事亦未载。惟见《史记正义》引《括志地》引《竹书》云：“昔尧德衰，为舜所囚也。”“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”二句，然而清人朱右曾的《汲冢纪年存真》、王国维的《古本竹书纪年辑校》皆未见收入，至范祥雍《古本竹书纪年辑校订补》始增入，而此三人均在焦循之后，焦循自然不及看到他们的著作，所以焦循此说显然是接受了王鸣盛的观点。
当然，焦循不是没有提出新的见解，如他提出当时确有人为了避免触犯时讳，隐埋姓名，假造经书，伪托作于汉代孔安国，就是在焦循之前考辨今古文《尚书》真伪的学者中，未见有人曾提出过的新观点。
二
焦循在确认了伪《孔传》的思想价值后，在《尚书补疏》中又提出了《舜典》未亡，《大禹谟》、《皋陶谟》原为一篇的见解。《尚书》中是否有《舜典》一篇，古代学者可谓众说纷纭。唐代陆德明《经典释文·叙录》曾提出东晋梅赜所献伪《古文尚书》时便缺《舜典》一篇，后由姚方兴利用王肃《尧典》注本的后部分假冒《舜典》。此后，孔颖达作《尚书正义》、刘知几作《史通》以及《隋书经籍志》等都认同此说。宋代赵汝谈的《南唐书说》、明代郝敬的《尚书辨解》，又提出有《尧典》而无《舜典》一说。清初顾炎武、阎若璩均以《孟子》所引“二十有八载，放勋乃祖落”为证据，进一步考证出《尚书》原本并无《舜典》一篇，《舜典》是由伪《孔传》将《尧典》截分为二的伪作。同时阎若璩又因《孟子·万章上》所引“舜往于田”、“祗载见瞽瞍”、“不及贡，以政接于有庳”、“父母使舜完廪”等语，怀疑这是《舜典》遗文，导致毛奇龄又提出《舜典》原来就未亡佚，仅仅是部分内容已经亡佚，并根据《史记》所提供的一些资料作《舜典补亡》一卷，力主《尧典》、《舜典》原为一典，坚持古文《尚书》不伪说。焦循则综合了阎若璩、惠栋、王鸣盛等人考证《尚书》的成果，对此进行了详尽的考证，最后得出了二点结论：其一，《尧典》与《舜典》的关系，既有内在不可完全割裂的联系，又有相对独立的内容，犹如《康王之诰》与《顾命》之间的关系，两者不能截然分开。焦循认为汉代伏生曾经将《康王之诰》与《顾命》合为一篇。但其中所说“诸侯出庙门侯”、“王出在应门之内”等语之间，显然存有着某种内在的联系。然而郑玄则分“王若曰”以下内容为《康王之诰》，而其后的“王释冕”云云，却与上面所说的“麻冕黼裳”相一贯。而且《顾命》与《康王之诰》，两序分明。《康王之诰》的“成王崩，康王既尸天子”，即脱胎于《顾命》，犹如《舜典》渊源于《侧陋》、《有鳏》。所以焦循说：“窃谓《舜典》之于《尧典》，犹《康王之诰》之于《顾命》也。”[4] 其二，《舜典》原本未亡，无需补作。焦循指出：《大学》引“克明峻德”称为《帝典》，这表明所谓“帝”，则包括尧帝和舜帝。如果就一篇而言，则可统称《帝典》；如果分两篇而言，那么“遏密八音”之前为《尧典》，“月正元日”以后为《舜典》。所以“《舜典》固未尝亡，亦无容补也。”[4] 焦循这带有总结性的二点结论，并不意味着是定论，问题并没有完全解决。所以后来陈澧又旧事重提，在驳斥阎若璩的《舜典》遗文说时指出：“谓‘舜往于田’等语为《舜典》逸文犹可，谓‘月正元日’至‘陟方乃死’非《舜典》则不可。‘父母使舜完廪’一段，语皆琐屑，谓为《舜典》之文，尤不可也。命官大事非《舜典》，完廪浚井之事则是《舜典》，岂可通乎？”[3]95 指责阎若璩为“乃度臆之语”。显然，这仍是重复了焦循所谓“塗廪、穿井、元恺、四凶等，则杂取《孟子》、《左传》诸书”的见解。
其实，现在《尚书》中的《尧典》一篇，原是司马迁所采取来记载尧、舜事迹的主要依据。对于这一篇先秦文献，我们当然应该予以重视。然而有一点则是可以确定的，那就是《尧典》虽然是记载尧、舜事迹的最早先秦文献，但是它并不是尧、舜时代的先秦文献，因为尧、舜时代还没有文字，《尧典》开头的“曰若稽古”，就证明无论是有《尧典》而无《舜典》，或者是《尧典》与《舜典》原为一典，都是出自后人的追记。正因为是后人的追记，所以难免有后人的渲染复述，甚至搀杂后人的思想，而这些都不应该影响到它所具有的文献价值。
正是在这样的思想基础上，与确认《舜典》未亡一样，焦循还提出古文《大禹谟》和《皋陶谟》原为一篇的观点。他说：“今《大禹谟》信为伪撰矣。……又即《皋陶谟》一篇思之，首记皋陶之言，所谓‘皋陶矢厥谟’也。‘帝曰：来，禹’以下，则禹自述其乘其四载，随山刊木，弼成五服，曰‘各迪有功’，曰‘时乃功’，则‘禹成厥功’似即指此。窃谓此一篇为‘大禹皋陶谟’，经文先皋陶，次禹，故《序》依之为先后，而《书》作于夏史，故先大禹，而后皋陶。今所分《益稷》篇，正大禹述成功之谟。原是皋陶两人之言，则分两篇，乃实一篇。”[5]
按照汉代的古文《尚书》与今文《尚书》，其中均未有一篇称之为《大禹谟》的，但马融、郑玄的逸《书》有之。梅赜所献伪《古文尚书》中也有《大禹谟》一篇，孔颖达《尚书正义》说：“《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》又三篇同序共卷。”后经清代阎若璩与惠栋的考证，认为这是有悖历史事实和缺乏经书根据的，从而判定其乃是魏晋入杜撰。如阎若璩说：“人心之危，道心之微，此语不知创自何人，而见之《道经》，述之荀子，至魏晋窜人《大禹谟》中。亦几沉埋者七八百年。有程朱辈出，始取（虞廷十六字）而推明演绎，日益加详，殆真以为上承尧统，下启孔教者在此。其盖以其所据之地甚尊，而所持之理原确也。噫！孰料其乃为伪也乎？”[6] 惠栋则在阎氏基础上进一步提出“危”为慎独，“微”为专精，惟专一而后能精。可见阎、惠否定《大禹谟》，实际上将宋明理学家理学家苦心孤诣建构起来的“虞廷传心”给以彻底否定。所谓“虞廷传心”，渊源于伪《古文尚书》的《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”16字，此16字在汉唐时仅作文字训诂，并无特殊的涵意。至宋代理学家以义理解经，将这16字附会为尧舜心传，以论天理人欲。如程颐认为，心是道之所在，微是道之体，因此所谓道心，也就是心与道混然为一，道心即良心，“人心私欲故危殆，道心天理故精微”，从而提出灭人欲，明天理的理学思想。朱熹进一步认为道心微妙难见，人心易流于人欲，所以人人应当体悟二者之间的关系，以“守其本心之正”，使人心“听命”于道心，从而强调“惟精惟一，允执其中”的个人修养功夫。并将其提高到尧、舜、禹、汤百世相传的心法。此后朱子门徒、陆王及其弟子、传人，纷纷站在理学的立场加以讨论发挥。“虞廷十六字”终于成为理学家阐发儒家思想不可动摇的经书依据。所以阎若璩与惠栋对《尚书》的考辨，虽然是一种纯粹的学术考据工夫，但它的影响远远超出了作为考证名著的本身。因为伪《古文尚书》，千百年来一直被视为神圣不可侵犯的正统的儒家经典，上自皇帝经筵进讲，下至士大夫的讽诵，莫不以此为典范。现在突然证明它系赝品，不仅使理学家的所谓“道统心传”失去可靠的理论依据，而且也是对儒家经典权威的一次重大冲击。所以梁启超称赞说：“百诗的《古文尚书疏证》，不能不认为这三百年学术解放之第一功臣”[7]。乾嘉学者无论是主《古文尚书》或伪或真者，一般都认同阎、惠的考证。
不过，焦循却独持疑议，认为《大禹谟》存于《皋陶谟》内，其用意试图证明《大禹谟》既未亡逸，也非伪书。所以后来朱骏声也声称“《书序》无‘谟’字。《序》曰：‘皋陶矢厥谟，禹成厥功，作大禹、皋陶、弃稷。’疑大禹、皋陶谟本为一篇。皋谟中禹言亦多。故并叙之，合两人名谟也。”[8] 自阎若璩、惠栋及乾嘉学者以来，判定古文《尚书》、《孔安国传》为伪书已是学界的主流，虽然还存有分歧，但是总体上已趋一致。因此焦循无论对《舜典》抑或《大禹谟》等的辨说，自然也难以得到多数学者的认同。长期以来，由于未见新资料出现，对历史上这桩《大禹谟》真伪悬案的探究，也始终停留在清人已作出的结论上。
三
1993年湖北省荆门市郭店村一号墓出土竹简。根据1998年由文物出版社出版的《郭店楚墓竹简》，其中所载《礼记·淄衣》征引《尚书》7篇9条，其中《顾命》篇无今本《尚书》内容，故实为6篇9条：《吕刑》3条、《君陈》2条、《咸有一德》1条、《君牙》1条、《君奭》1条、《康诰》1条。与今本相比照，《吕刑》、《康诰》、《君奭》共5条，内容与今本基本相符， 属于由汉初伏生口传的所谓今文《尚书》的29篇，因此尚无真伪之别。唯《咸有一德》、《君陈》、《君牙》3篇4条，则属于曾被宋代学者怀疑，最终被阎若璩、惠栋等清代学者判定为出自东晋赝品的伪《古文尚书》的内容，现在却出现在先秦时期的竹简上，为我们提供了可以再作讨论的可能。为了便于分析，现据荆门郭店楚简《淄衣》所引《古文尚书》诸篇内容与今本《尚书》列表如下：
竹简《淄衣》今本《淄衣》《古文尚书》
《尹诰》员：“隹尹躬及汤，咸又一德。” 《尹吉》曰：“惟尹躬及汤，咸有壹德。” 《咸有一德》：“惟尹躬暨汤，咸有一德。”
《君牙》员：“日傛雨，少民惟曰怨；晋《晋雅》曰：“夏日署雨，小民惟曰怨，《君牙》作：“夏署雨，小民惟曰怨咨；
冬旨沧，少民亦隹曰怨。”资冬祁寒，小民亦惟曰怨。” 冬祁塞，小民亦惟曰怨咨。”
《郘型》员：“一人有庆，万民0之。” 《甫刑》曰：“一人有庆，兆民赖之。”《吕刑》：“一人有庆，兆民赖之。”
《君陈》员：“未见圣，如其弗克见，我《君陈》曰：“未见圣，若己弗克见。既《君陈》：“凡人未见圣，若不克见，既
既见，我弗迪圣。” 见圣，亦不克由圣。”见圣，亦不克由圣。”
《郘型》员：“非甬臸，折以型，隹作五《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟《吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑，惟
瘧之型曰法。” 作五虐之刑曰法。” 作五虐之刑曰法。”
《康诰》员：“敬明乃罚。” 《康诰》曰：“敬明乃罚。” 《康诰》作：“敬明乃罚。”
《郘刑》员：“翻型之迪。” 《甫刑》曰：“播刑之不迪。”《吕刑》作：“播刑之迪。”
《君奭》员：“昔才上帝，0绅观文王德，
《君奭》曰：“昔在上帝，周田观文王之《君奭》作：“在昔上帝，割申劝宁王之
其集大命于厥身。” 德，集大命于其躬，”德，其集大命于厥躬。”
《君陈》员：“出内自尔师于，庶言同。” 《君陈》曰：“出入自尔师虞，庶言同。” 《君陈》作：“出入自尔师虞，庶言同则
绎。”
叶公之《顾命》员：“毋以小谋败大作，叶公之《顾命》员：“毋以小谋败大有《顾命》篇。谓成王将崩，命召公、
毋以嬖御塞庄后，毋以嬖士塞大夫、卿 作，”毋以嬖御人疾庄后，毋以嬖御士 毕公率诸侯相康王，作《顾命》。非叶
士。” 疾庄士、大夫、卿士。” 公作，亦无简本、今本《淄衣》所引今
本《尚书·顾命》内容。
从上表可以看出，阎若璩等由此而断定古文《君陈》、《君牙》是“依托往籍以为主，摹拟声口以为役”出自魏晋时期的赝品，显然是有困难的。无独有偶，又据荆门郭店竹简《成之闻之》篇引征两条佚《书》，其一为“《大禹》曰：‘余才宅天心。’曷？此言也，余言之此而宅于天心也”。根据李学勤先生研究说，《大禹》即《大禹谟》。这条佚文同样不见于今传《大禹谟》，证明今传本确实是有问题的[9]20。但细观该文中所引“宅心”两字，则与今本《康诰》、 《立政》篇同，而所引“天心”虽然仅见于伪古文的《咸有一德》篇的“克享天心，受天明命”一句，但是说明古文《尚书》中确曾有《大禹谟》一篇，而上述由焦循所提供的推测，倒可备为一说。王国维在六论“汉时古文诸经有转写本说”中曾明确指出：“汉时古文经，皆有别本甚明。由是观之，不独魏三体石经之古文具有渊源，即梅赜之伪书，其古字亦非全杜撰也。”[10] 据此，郝敬、阎若璩与姚际恒等坚持《咸有一德》是伪作的结论，现在似有重新讨论的必要了。其实，由古代流传下来的任何一种经书或文献，从语言角度而言，它具有相对的真实性，都意味着是一种曾经中断过了的零星片断。正因为是零星片断，所以也为其文本的可靠性提供了各种猜想的可能。焦循对《大禹谟》的重新评价，也当如是观。
总之，焦循对《尚书》的研究，固然比他的前辈要逊色的多，其影响也相当有限，然而他所提出的如何来区别与理解经典之真、文献之真和意义之真，这对于我们今天的经典诠释学研究不无裨益。
收稿日期：2006—03—08