清代中前期浙南移民的国家化与本地化——以石仓祠庙为中心，本文主要内容关键词为：清代论文,化与论文,移民论文,浙南论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K295.5 文献标识码：A 文章编号：1008－7095（2009）03－0080－09
明清时期的移民问题一直是明清社会史研究的重点之一，研究者们在基本面上已经取得了丰硕的成果。20世纪八九十年代的研究多着眼于移民的宏观人口流向，移民对地区开发的贡献，以及移民人口与环境的关系等方面。近十年来，相关的研究逐渐深入移民社会内部，“身份认同”和“族群关系”等问题目益引起研究者的关注。近期浙江省松阳县石仓地区清代文献的发现，则为上述议题提供了新的研究可能。① 本文即以石仓文献中的几种清代谱牒和石仓地区现存的清代祠庙及其梁记、碑记为主要史料，并辅之以道教科仪书及相关口述资料，通过探究清代石仓祠庙的变迁过程，对清代移民社会的内部情形作细致的描摹，同时力图对清代移民“本地化”的过程以及这一过程中“国家”的角色有更深入的了解。
一、天后宫与清初的松阳“闽商”
石仓地处浙江省丽水市（清代处州府）松阳县的南部山区，无论清代的公私文献，都指该地区为福建汀州府移民的聚居地。当地居民在进行会社活动的时候习惯以“闽汀会”作为组织的名衔，② 而松阳县城士绅也一直有“松邑石仓之源，聚族而居者多闽人”的说法。③ 实际上，不只是石仓，在清代前期整个松阳县各地都有福建移民活动的痕迹，而其渊源至少可以追溯到清初的三藩之乱。
乾隆《松阳县志》载：“康熙十三年五月，闽地耿逆据叛，遣伪帅徐尚朝等陷龙泉，随陷遂昌、松阳、云和、景宁等县。”[1]10：8b这一波动荡在康熙十五年（1676）被平息后，康熙四十八年（1709）又有“闽匪彭子英等潜伏石仓源、桑岭根为乱。经金、衢、温、处四郡官军会剿”，才最终得以平定。[1]10：9a因此可以说，要到康熙时代的后期，松阳县才进入了比较平稳的社会状态。
乾隆《松阳县志》记载了三名闽商，其中之一为仙游商人余士元。余氏“康熙二十四年寻父子文至松，因家城西”。[1]9：55b根据民国刊《城北天后宫福建会馆义录》，余士元在“乾隆初年……会同闽乡，劝捐放息，日积月累，致获巨金。”④ 这即是说，余士元从康熙中期定居松阳，至乾隆初年而营商致富。这与松阳当时的社会发展步调显然是一致的。
值得注意的是，这位余士元也正是乾隆时期“倡首建造”松阳县城北天后宫的余廷举兄弟之父。乾隆十一年（1746）“（余）士元子廷举兄弟五人倡首建造”天后宫，之后闽商许氏捐资续建，并“与诸闽商劝募”，松阳城北天后宫最终建成于乾隆十五年（YL／P3230017）。这个天后宫紧邻县衙，被乾隆《松阳县志》称为“规模轩敞，极其壮丽，为邑中祠庙之冠”。而且还以宫中“柳池鱼跃”的景致而成为“附邑十景之一”。[1]4：6a显见其在当时的松阳影响之大。
“天后宫”由“诸闽商劝募”而成，而《天后宫义录》中所记录的参与此事的闽商也的确数量庞大。单计乾隆时期的捐助人，其人数即多达64人，所捐额高达银930两。⑤ 所以县志称其“壮丽”并不夸张。他们不仅人数众多，而且从捐建人的属地记录也可以看出他们分布的地域颇为广泛。沿着松阳县的干流松阴溪，以及松阴溪的主要支流小港，这些“闽商”遍布松阳县各地。其中最主要的地区是松阳县城和松阳县重镇古市之间的松古平原。石仓地区（包括茶排、后宅和蔡宅）正是清代松阳县众多的福建移民聚居点之一。
不过，《天后宫义录》还提供了一个饶有兴味的信息，即城北天后宫又有一个名称是“兴化会馆”（YL／P3030030）。这一方面符合原创人余氏商人籍贯仙游的身份，另一方面也提示我们在清代乾隆时期的松阳，即便是移民商人内部也有着地域上的分化。因为按照乾隆《松阳县志》，乾隆时代的松阳还有一个城南天后宫，地点在城南济川门外的赤塔埠。其兴建的时间是乾隆三十四年，比城北天后宫晚近二十年。“从前全闽合建宫于邑中之西北隅，多历年所。今因汀郡士商等念焚祝之维殷，……佥愿捐赀，就近建宫。”[1]4：26a这个天后宫则完全由汀州籍商人所建。
松阳之外，与之距离最近的浙西商埠兰溪县，其天后宫的营建也与松阳闽商密切相关。兰溪天后宫又称“闽商公所”，始建于“康熙四十八年”。[2]3：16a－b当时人称，“兰溪尤为水陆要冲、百货咸集之处，故闽人之隶兰者实繁有徒。其聚族而居者是不一姓，而皆以敕封配德天后尊神为香火地。盖历有年所。”⑥ 至乾隆时代，在兰溪天后宫的内部又出现了按照不同地域和姓氏划分的分祀组织，其中“福建天后宫阙姓文政公祠”即出现于乾隆九年（1744）（DG／P5050070），该祠背后最活跃的则是一群被称为“福汀下邳郡文政公派下”的阙氏商人。而这些人中又颇有一些来自松阳的石仓地区。捐资建祠名单中的阙弼文和阙其春（DG／P5050066－68），正在我们所要讨论的石仓移民之列。
二、石仓闽汀移民与夫人庙的正统化
清代石仓的福建移民远不止阙氏一个族姓，当地人们一直有闽汀移民“十八姓”的说法。⑦ 现存的清代石仓族谱除了阙氏之外也还有蔡氏、胡氏、王氏等。但今天留下资料最多的则是石仓的阙氏。
石仓移民大多沿石仓源，由南往北，依水而居。他们依靠植靛和淘洗铁砂立业，通过开炉冶铁和长途贸易进一步积累财富。从乾隆时代中期开始，逐渐出现了下宅街的阙学易、后宅的阙永琳以及茶排的阙其兴等几个兴盛的家族。阙学易之父阙兆亨最先“营业于松阳念一都［按：即石仓源］，能勤力，凭义取至于饶裕”（JQ／IMG_6346）。子承父业，阙学易“勤贸易，……不数十年，增租至千余石。”（JQ／IMG_6340）阙永琳，“初而贸易，继而营铁炉，继而贩货往苏、杭、乍浦，无不获厚利。二十年余，增产业以万计。”（JQ／IMG_6350）阙其兴，“自乾隆初年由杭迁徙松川茶排，营业铁砂兴家。”（DG／P5050041）阙其兴之子阙天开“先为靛商十数载，……后营铁业亦有年”（DG／P5050087），“游兰江、历乍浦，皆获厚利。”（DG／P5050179）
不过，阙氏与其它人群一样，在石仓其实也并没有更深的根基，他们的崛起只不过一代人的时间而已，直到乾隆时代的初期，整个石仓的阙氏都还默默无闻。阙学易业商之初，“家不中赀”，“仅得租十二石，……一家不敷饍粥。”（JQ／IMG_6341）阙永琳十九岁父叔尽丧，自立门户时，“仅有田六亩”。（JQ／IMG_6350）阙其兴之父盛宗公时，“家无中人之产”，依靠三子（其春、日春、其兴）“迭出服贾”，情况才得以缓解。最终三兄弟“谋铁砂之业”，才定居石仓（DG／P5050175）。
这一点在修建于乾隆二十八年（1763）的石仓夫人庙中颇能看出端倪。夫人庙是整个石仓地区历史最为悠久的一座公共建筑，至今保存完好，是石仓步入繁荣时期的标志。该庙以敬拜陈靖姑、林九娘、李三娘“三夫人”而得名。这三位女神是闽西地区常见的神祇，对她们的崇拜体现了石仓移民的地方特色。现存夫人庙的梁上还清晰地记录了当年营建祠庙的捐助情况。参与捐助者总共139人，包含了38个姓氏。其中捐助单位为银两者有123人，捐助总额为银313.45两，平均每人约2.55两。其中单笔捐助的最高数额为银20两，捐助人是阙立斗和阙永琳（前者来自邻县云和）。⑧ 捐银五两以上的有17人，其中包括阙氏七人，分别为阙立斗、阙永琳、阙天九、阙天有、阙永春、阙兆亨和阙正松；另外还包括了“蔡”、“单”、“邓”、“胡”、“雷”、“徐”、“朱”等其它七个姓氏。
夫人庙梁记所提供的信息向我们表明，一方面，在乾隆中期的石仓，随着产业的兴盛，经济逐渐繁荣，人们有余力来从事大型公共祠庙的营建活动。同时，从捐助额差距不大的状态也可以看出，直到乾隆时代中期，不同族姓的捐助人以及同姓捐助人的各家族之间，也还大致保持了一种财力均衡的状态。但另一方面，夫人庙梁记还向我们提示，有某些人群，比如阙永琳家族和阙学易家族，已经开始逐渐具有优势。
除了夫人庙的梁记之外，夫人庙内部的祠祀格局也能给我们提供一些重要的信息。今天我们能在石仓夫人庙内看到的神祇排列情况，如图1：
图1 石仓夫人庙的祠祀结构
在这个排列格局中，居于中间最重要位置的并不是“陈林李三夫人”，而是“关公”和“文昌”。值得注意的是，根据我们在石仓获得的口述史料，这种情形是乾隆二十八年之后才出现的，在此之前的原始夫人庙只有最右边的一组神祇（即三夫人及其祖师闾山师傅、师娘）。⑨也就是说其实只有最右边的格局才代表真正意义上的“夫人”崇拜。在进一步讨论这个改变的意义之前，我们还需要先考虑一下“祠祀格局改变”这个口述史料本身的可信度。
我们有幸得到了两个方面的论据。首先是当地的民间道教传统。在对石仓民间道教法师的访问中，我们发现现存的各种道师作法时使用的“神位图”都只有佛道人物，当然也包括了“陈林李三夫人”，但无一例外地不包括清朝官方敕封的神祇“关公”与“文昌”。图2是其中神仙谱系最简单的一幅，即可说明这种情况。⑩
图2 严法旺祖传神位图
这些神位图当中，有多幅（包括图2）的产生年代可以准确地定义在清末之前。因此，如果说原始夫人庙内的神祇不包括“关公”和“文昌”，这并不让人意外。
其次，无论是现存的与夫人庙有关的契约还是夫人庙内的碑记，都可以提示我们，在嘉、道、咸、同时期，这个夫人庙还具有关帝庙的功能。《道光十四年郭茂财立卖会字据》称：
立卖关圣会十四日期字人郭茂财，仝二房茂杨、茂全等，原因年先祖手在本邑二十壹都夫人庙庄有关帝神像立主，齐集定成闽汀会壹盘，共成壹拾股。（中略）自卖之日，任凭买主临值年为首收租，以作每年五月十四日在关帝君台前敬神焚香，演戏消胙□□。
这份契约起码显示了两点：1）夫人庙里有关帝神像。2）夫人庙内每年五月十四日有庆祝关帝神诞的演戏酬神活动。
同样，现存于夫人庙内的一块咸丰四年的助田碑也可以证明这一点。因为年代和石质的原因，这块碑上的《助田碑记》辨识起来相当困难，但有几句仍然能够准确辨认：
立助田记人阙丽金，今因下宅坦□□□□□□□□□□□□。关帝庙有来旧矣。每年五月十三，恭逢□帝君圣诞，士民□□荣祝千秋。合源……成丰四年岁次甲寅孟夏月□□□□□□□□□人阙丽金立。
也就是说，咸丰时代，整个石仓（“合源”）的人们都习惯于在夫人庙内举行关帝圣诞的庆祝活动。在访问过程中，我们也进一步确认这块碑一直立于夫人庙内，并非从别处移置。
由上述两条材料可知，在道光、咸丰之间，石仓夫人庙的确具有与关帝庙合二为一的性质。这也就证明了夫人庙内的关公塑像由来已久，并非现代人的臆造。这同时也增强了“祠祀格局改变”这一说法的可靠性。
那么，为什么在乾隆二十八年重建夫人庙的时候，祠祀格局会发生如此的改变呢？为何以崇拜“夫人”为名，“夫人”反而屈居旁侧呢？合理的解释是，这体现了修建人对于国家正统的认同和接受。“关帝”和“文昌”载在清代的祀典，并非民间的土神。每年祭祀关帝和文昌在松阳县也都是隆重的官方活动。祭祀关帝，知县可动支地丁银60两，[1]3：24b祭祀文昌也有“羊一、豕一、爵三、蔬果脯醢各四”的祭仪。[3]6：453实际上，在《道光阙氏宗谱》的《祠图》中我们也能发现在“夫人庙”的附近曾有一座单独的“文昌宫”横跨于大路之上。这表明即便在石仓，也曾经有独立的文昌宫存在。那么，还值得追问的是，为何关帝和文昌可以一同拜祭？答案仍然在官方的祭祀礼仪。松阳县城的关帝庙内殿为三公庙，[4]4：4b祭祀“关帝之曾祖光昭公、祖裕昌公、父成忠公”，“后殿祀文昌帝君”。[3]6：454－456因此关帝和文昌的同祀正是符合正统的做法。
如果我们将乾隆中期石仓经济开始繁荣，阙氏几个家族开始兴起，与夫人庙的转变联系起来，就可以大致看到一个趋势，即经济繁荣的过程也是社会分化的过程，同时也伴随了很明显的信仰习俗的正统化。(11)
三、感应堂与后宅阙氏的士绅化进程
如果说夫人庙兼具关帝庙的功能，只是乾隆中期石仓社会开始转变的一个文化象征，那么嘉庆二十三年（1818）后宅感应堂的营建则反映了这一趋势的加强和深化。
感应堂始建于嘉庆二十三年，是石仓现在仍保存完好的又一所古代公共建筑。其规模比夫人庙要宏伟得多，同时它的正统化特征也更加明显。感应堂共三进，分前后殿。前殿亦分三个单元，神祇的排列与夫人庙类似，但有一个重要的不同在于前殿并没有“关公”和“文昌”的位置，它们被安排在后殿单独供奉。后殿中庭松柏森然，殿堂居中供奉着“关公”和“文昌”神像，上方还有“文武圣人”的匾额。这进一步显示了“关公”和“文昌”在嘉庆时代的石仓的重要性。
与感应堂祠祀强烈的正统化特征相匹配的，是感应堂捐建人高度集中的状态。现存的感应堂梁上的记录显示，嘉庆二十三年感应堂接受捐建的总金额为银985.04两（按照银、钱1∶10000，洋、银1∶0.72的换算率折算），[4]47－48但只来自43人的41笔（其中阙廷对父子三人共一笔），每笔捐款额平均为银24两，是夫人庙人均捐助额的十倍以上。其中阙氏捐助者23人，只占捐助名额的53.5％，但捐助总额达851两白银，在整个捐助额中的比重高达86％，占据了绝对的优势。其中尤其引人注目的是，阙廷对父子三人即捐出银500两。虽然除了阙氏之外，参与捐建的还有其他八个族姓，但他们的作用显然已微不足道。稍稍作一个比较。我们就能对感应堂的“奢华”有更清楚地认识。根据乾隆《松阳县志》，乾隆三十二年（1767）当任知县曹立身重建“县治大堂”，总共的花费即“九百余金”。[1]11：50b实际上，有清一代，松阳县知县名下每年的“编给经费”也不过银500两而已，更何况“实征”的数额还要少得多。[3]2：212－214
感应堂的捐建人和捐建金额都如此集中，当然很可能与其地理位置有关。其坐落于后宅当然特别受后宅阙氏的关注。但更重要的是。到了嘉庆时期，石仓的确迎来了一个社会全面分化的时代。除了财富的悬殊之外，还有一个明确的标志就是“功名”。与夫人庙明显不同，感应堂的不少捐建者都有了科举的身份，比如下宅街系的阙学易、阙鲁道，以及茶排系的阙懋贤（天有）、阙懋官（天开）等都是“国学生”。换而言之，他们不再是普通的农民，他们已经“士绅化”了。通过对三种清修阙氏宗谱的解读，我们可以知道，在清代的石仓，凡是冠以“国学生”或“太学生”头衔者，均为捐纳的“例监生”。今天我们甚至还能找到道光二十三年（1843）阙懋官（天开）之子阙鸿恩因捐纳功名而得的国子监《监照》和《户部执照》。捐纳得来的“头衔”清楚地表明了这些富裕的商人对于“功名”的追求和对于“士绅”的向往。不过与其他人相比，后宅阙氏在“士绅化”的道路上走得更远。其中捐款额最高的阙廷对及其二子阙应采、阙文元，他们的功名并非完全由捐纳所得，他们实在地踏上了科举等级的台阶。
感应堂内殿的大梁上有“贡元阙廷对，仝男邑贡元应采、邑庠生文元”的文字，只要梳理一下这些词汇的含义，不难体会到后宅阙氏父子落款时的“自豪”之情。《道光阙氏宗谱》的《名爵志》载，阙廷对幼子阙文元“嘉庆十九年夏月，……岁试入泮”，这即是说他通过了松阳县学的入学试，而成为一名“附学生员”。按照清朝的制度，这是地方儒学三种功名（廪膳生、增广生、附生）中的基础功名。感应堂梁记中的“邑庠生”即是指阙文元的这一身份。仅此一项，在嘉庆时期的石仓已不易得。实际上《道光阙氏宗谱》的《名爵志》还显示，阙文元在“道光七年，……科试补增广生”（DG／P5050110），这意味着他进一步通过了县学中的等级考试（“科试”）而成功晋级。据我们目前所看到的资料，这是直至道光时代，石仓移民通过科举考试而获得的最高功名。
这种情形其实并非偶然，阙文元之父阙廷对本人即是“附贡生”（JQ／IMG_6308），即在考获“附学生员”的身份之后再获得“入贡”的资格。这也就是感应堂的梁上阙廷对署名“贡元”的原因。不过，这个“贡元”（意指“贡生之首”）的称呼多少有些夸大，按照清朝的科举制度，“恩贡、拔贡、副贡、岁贡、优贡”属于贡生当中的正途，一旦入贡即可获得入仕的资格，五贡之外的“例贡”——出钱捐纳获得贡生资格一则与前者不同，它更多地只是一种荣誉。阙廷对的“附贡生”显然属于后者，因为现存《光绪松阳县志》的《选举志》中并没有他的名字。[3]8：617阙廷对长子阙应采的落款也是“邑贡元”，其性质当与其父相似，但其捐纳“入贡”之前是否也曾考获“生员”呢？《道光阙氏宗谱》的《世系图》只称其头衔为“例贡生”（DG／P5050518），而未如其父一样称“附贡生”，因此其“贡生”的身份应当是通过捐纳直接获得，而他本人可能并没有“生员”的基础功名。不过即便如此，因为“例贡”的规格要高过“例监”，同时阙氏父子三人中有两人又的确曾凭个人之力“进学”，所以感应堂的梁记中出现“贡元”这样“夸张”的名称似也并不过于突兀。
对科举功名的推崇当然并不限于阙廷对父子三人，只要我们检索一下后宅阙永琳-阙廷对的家族世系，就会发现这个家族从嘉庆初年开始，祖孙三代十余人大多都有捐纳的功名（DG／P5050514－23；GX／P5051045－58）。除此之外，关于后宅阙氏的“士绅化”，还有一个值得注意的现象：即他们的婚姻圈与这个趋势也是配合的。通过对几种族谱的梳理，我们可以发现，不仅这个家族广泛地与松阳、云和一带的士绅联姻，而且从第一、二代到第三、四代，有一个明显的从“嫁女”为主到“嫁娶”兼有的转变（DG／P5050514－23）。这显示到了第三四代，后宅阙廷对家族的“士绅化”程度已高，在婚姻的缔结方面与其它士绅已颇为对等。
正如感应堂的捐建者中下宅街系的阙学易、阙鲁道，茶排系的阙懋贤（天有）、阙懋官（天开）等人也都是“国学生”一样，对“功名”的追求和婚姻圈的“士绅化”当然不是后宅阙氏才有的现象。实际上，从嘉庆时代开始，在整个石仓地区，“士绅化”都是一种趋势，这与前面所论述的信仰正统化的情形是互相配合的。
四、维则堂与阙氏宗族的出现
如果说乾隆中期以后地方信仰的正统化，嘉庆时代开始富裕商人的士绅化，是两个性质相近而时序相联的过程，是石仓移民进入国家秩序的文化标志，那么道光时期石仓阙氏宗族的出现则代表了这一趋势的高潮。石仓阙氏宗族出现的主要代表是道光元年至三年（1821～1823）阙氏宗祠“维则堂”的修建，以及道光二十五年（1845）石仓《阙氏宗谱》的编纂。
现存石仓的阙氏旧宗谱有四部：嘉庆十三年（1808）《下邳郡阙氏初修族谱》、道光二十五年、光绪二十二年（1896），以及民国十七年（1928）《重修下邳阙氏家乘》。由此我们容易以为，石仓阙氏宗族的形成时间至少不会晚于嘉庆十三年。但实际上，嘉庆谱编纂的主导者是江西兴国枫边墟阙芬岩家族，松阳石仓阙氏在其中只是辅助的角色。嘉庆谱编纂人中为首的“主修”人是“芳遥”，“纂修”人是“芬岩”，这是身在江西兴国的两兄弟（JQ／IMG＿6282）。《捐助本房修谱银数》中的捐助者也没有一个出自石仓（JQ／IMG＿6367－6368）。这都可以证明嘉庆谱产生的重心不在石仓。嘉庆十三年修谱之时，在石仓与阙芬岩家族联系较为密切的是下宅街的阙学易家族，在嘉庆谱的谱序和《艺文志》中他们也留下了颇多的记录，而且阙学易之孙阙宏奎（阙诰）还是嘉庆谱的“誊写”人（JQ／IMG＿6282）。虽然他们营商活动在兆亨时代即已开始，时间相对较早，但他们在嘉道时代的石仓远不是最有影响力的家族。松阳知名进士叶维藩为阙康奎写的《康奎二兄传》称，“先生家号素封，以好施故，遂中落”（GX／P5050387）。这篇传记写于道光十二年（1832）至二十七年（1847）之间，(12) 这即是说最迟在道光时代后期，在阙学易的孙辈，这个家族已经衰落了。
相较而言。道光时代的石仓，影响最大的是茶排的阙其兴阙天开家族，尤其是“天有”“天开”等四兄弟。道光时期石仓阙氏宗祠维则堂的营建和《道光阙氏宗谱》的编纂均是他们主导下的产物。
维则堂的正式营建始于道光元年（1821）。道光二十四年（1844）的《天开倡议建祠序》称，“迄道光元年，幸有盛宗公之孙天开者，邀集族人议，共捐银建祠于石仓。……惜无人主建督理也。开乃挺身自任，遂于是年兴工经营。”（DG／P5050017－18）另一篇阙天开的传记提及，“道光初年倡建祠，……两载栋宇落成”，（DG／P5050179）则维则堂竣工于道光三年（1823）。但从该谱的其他文献可以看出，实际上维则堂营建的筹备工作开始得更早。嘉庆二十四年（1819）阙宏奎（阙诰）的《石仓阙氏维则堂祠序》称：
今秋承其雄叔祖及天开叔公等议立宗祠，命诰等襄成其事。（中略）今承此命，敢不竭力踊跃从公。爰为捐助，卜筑于下宅夫人庙庄下手，乾山巽向。（中略）凡同本族，各宜孝敬，而肯构祠宇，工程浩大，饶裕者广为输金，赀微者酌为量力。行见祠宇聿新，乃祖乃宗，成为嘉飨。（DG／P5050059－60）
很明显，修建维则堂的动议产生于嘉庆二十四年（1819）秋天，而阙诰所写的这篇《祠序》似乎颇有捐款动员（“输金”）的意图。实际上，维则堂“助祠田”的购置也正开始于嘉庆二十四年的冬季（DG／P5050062），与《祠序》的时间是配合的。如果再联系到后宅感应堂的建成是嘉庆二十三年，而感应堂营建的主导者是后宅阙永琳阙廷对家族，我们甚至可以说，由茶排的阙其兴－阙天开家族来主导维则堂的营建，其中不无“竞争”的意味。
从保留在《光绪阙氏宗谱》中的《建造石仓宗祠助钱数目》（GX／P5050184－88），我们可以看到维则堂的营建是一个浩大的工程。总共归集了76笔捐款，其中以“钱”作为捐助单位的捐助额已达1952.9千文，如果加上少量的实物及银洋（7笔），即便按照道光初年较高的银钱比率保守地估算，维则堂营建的花费也已超过了银1200两（银钱比率按照1∶1650估算）。[5]614毫无疑问，这应是整个清代石仓地区最昂贵的一座建筑。
值得注意的是，这些捐助人当中，仅仅后宅的阙廷扬、廷对兄弟，茶排的阙懋贤（天有）、天贵、天培、懋官（天开）四兄弟，以及下宅街的阙鲁授、鲁达兄弟，这八人即捐款1400千文，占了总捐款的七成。其中茶排的阙氏四兄弟共捐钱800千文，而阙天开及阙德理、德瑛、德王召父子四人即捐出400千文，显示了茶排阙氏在此时有极大的影响力。所以我们在《天开倡议建祠序》中，会看到对于阙天开有“予等感其仁、慕其孝，即延师以绘摹其像，使千载后犹共知其有大功于宗祠”的叙述。今天维则堂早已不存，我们也无从确知当年祠中是否挂有阙天开的画像。但按照阙宏奎（阙诰）的叙述，维则堂内
奉安翊公并法敬公派下合族神主，又于本族分立三房：天、地、人字号，以便稽查出入支用。后宅立天房，茶排立地房，下宅立人房。各凛春霜秋露之诚，共昭水源木本之思。（DG／P5050059－60）
至少在此时，石仓阙氏三族的概念，已经按照“天地人”的次序稳固地建立起来。
《道光阙氏宗谱》的编纂完成于道光二十五年，比维则堂的落成晚二十二年，主其事者名义上是“族长”阙其雄（DG／P5050015－16），即后宅的阙廷对，但此时他已将近八十岁，实际作为恐怕已非常有限。正如阙德理《续刊宗谱序》中所说，“叔祖其雄诸公商议共襄此举，并命理为之总理。”其中真正起作用的正是茶排阙天开之子阙德理。修纂道光宗谱时，阙天开已经离世。不过阙德理认为，“自先大人天开公倡捐建祠后，宗谱一书，虽曾附于福汀旧族”，但“重加镌订”是其“夙志”。从编纂目的来说，
国修史而家则修谱。国史修而君臣尊牟之位定矣，文武忠孝之名著矣。家谱修而祖宗之源流不息矣，昭穆之伦序无紊矣。是则谱之宜修也等于史。（DG／P5050015）
而在最终的意义上，“天下国家无二理”，宗族秩序的出现正是对国家文化秩序的认同。
余论
松阳天后宫的修建对应着乾隆时代松阳“闽商”群体的出现，而这些“闽商”的前身很有可能与康熙十五年三藩之乱中的耿精忠势力颇有关联。大乱平定，休养生息，松阳各地的福建移民群体纷纷“贸易立业”，石仓移民只是其中之一。
清初活跃在松阳石仓的福建闽汀移民多达“十八支”，到了乾隆时代中叶，有不少移民的商业经营都颇成功，其中阙氏移民最为突出。他们或种植靛蓝，或洗砂冶铁，同时也长途负贩，“游兰江，历乍浦”，逐渐积累财富。随着商业的成功，他们开始改变源于闽西传统的“夫人崇拜”。乾隆二十八年石仓第一座公共祠庙夫人庙的修建，体现了这些移民对信仰习俗所进行的“正统化”的改造。他们在夫人庙内设立了新神——关公和文昌，通过对这些国家敕封的神祇的崇拜，将形式上的“夫人庙”变成了实质上的“关帝庙”和“文昌宫”。
这种“正统化”的意图，在嘉庆二十三年出现的第二座大型公共祠庙“感应堂”内表现得更加明显：“关帝”和“文昌”都已被单独建殿进行供奉。而这座耗资近千两白银的祠庙也见证了石仓社会内部的分化。名义上感应堂仍为众人所建，但其中的后宅阙氏富商阙永琳一阙廷对家族具有无可置疑的影响力。在获得财富之后，这些商人开始大规模地追逐“功名”，通过捐纳乃至亲身科举的方式，在三代人之间，父兄子弟十余人都获得了各种“头衔”，从而成功地完成了“士绅化”的转变。
道光三年建成的阙氏宗祠维则堂是整个清代石仓地区最宏丽的一座祠庙。它的出现以及道光二十五年《阙氏宗谱》的编纂标志着阙氏人群内部不同家族之间的兴替，茶排阙其兴一阙天开家族取代后宅的阙氏而成为此时最有影响者。同时，维则堂的出现也标志着石仓移民社会“宗族化”程度的加深。这个最宏丽的祠庙并不属于所有人，而只属于其中最有势力的单一姓氏的一群人。在这个祠庙内部，昭穆森然，长幼有序，而这也正是“天下国家”遵行不悖的秩序。
从乾隆中期到道光后期，我们看到的是随着石仓移民商业的成功，民间信仰逐渐正统化，富裕商人开始士绅化，以及地方社会出现宗族化，但我们并没有看到石仓移民刻意地去追求融入“本地”社会。实际上，即便经历了百年的历史变迁，当地仍然用闽语、习闽俗，民居的建筑样式也具有强烈的闽西特色，[6]135－137但这些都没有妨碍他们扎根地方，而成为松阳社会的一个有机部分。在这个“由客变土”的过程中，商业成功当然是一个比较基础性的因素，但石仓移民对于国家文化秩序——包括正统化的神祇、科举功名、宗族组织——的接受和调适，是一个不可忽略的因素。换而言之，作为一种象征符号的“国家”，在相对边陲的社会环境中，起着重要的文化整合作用。如果说清代的石仓移民的确经历了“本地化”的过程，那么毋宁说，这个过程是通过“国家化”的途径而悄然实现的。
收稿日期：2009－02－13
注释：
① 关于清代浙南移民和石仓研究可参考：曹树基，《清代前期浙江山区的客家移民》，《客家学研究》第四辑，《历史教学问题》杂志社，1997年。谢重光、兰俏梅，《浙南汀州村考察记》，《嘉应学院学报》，第25卷第1期（2007年2月）。王媛，《客家传统的移植与嫁接——浙江松阳石仓村客家移民老宅考察与研究》，《华中建筑》，第25卷（2007年11月）。曹树基、李霏霁，《清中后期浙南山区的土地典当——基于松阳县石仓村“当田契”的考察》，《历史研究》，2008年第4期。
② 《道光十四年郭茂财立卖会字据》，数字摄影版，原件现藏浙江省松阳县大东坝镇七村，编号P6120357。另按：本文征引的原始文献，如果不特别说明，所使用的“编号”均指对该文献进行单页拍摄所得的流水编号。
③ 杨孙华，《送阙芬岩先生回闽修谱序》，见《下邳郡阙氏初修族谱》嘉庆十三年木活字本（随文引用简称JQ），数字摄影版，原本现藏浙江省松阳县大东坝镇七村，JQ／IMG_6266。
④ 许士周，《始末志》，见许士周、叶桐知编，《城北天后宫福建会馆义录》（随文引用简称YL），民国十一年刊本，数字摄影版，原本藏浙江省松阳县大东坝镇蔡宅村，YL／P3230016。
⑤ 捐建人、捐建额以及捐建人的地望均可见《天后宫义录》的《捐户姓名》（YL／P3030035－46）。但本文在使用该材料时重新进行了分类处理。记录在《捐户姓名》中参与捐建活动的闽商共有666人，但这是乾隆十一至十五年、光绪十一年、民国十年三次修建天后宫的捐建人的总数。而且《捐户姓名》中名单的排列以捐款多少为序，并非以时间先后为序，所以要想将乾隆时期的捐建人单列，需要参考其他的分类标准。这里采取的标准是捐建人捐款的货币单位。《捐户姓名》中的捐款货币为两种，一种是“银两”，一种是“洋”，即银元。从现存的石仓契约中可以看到，乾隆时代当地交易基本用“银两”，而在光绪以后则多使用“洋”。因此，我们将用“银两”作为捐款货币的捐助人单列，看作是乾隆时期的捐建人，这样得到64个捐建人。
⑥ 《重修下邳阙氏天后宫会序》，见《道光重修下邳阙氏家乘》道光二十五年木活字本（随文引用简称DG），数字摄影版，原本藏浙江省松阳县大东坝镇七村，DG／P5050067。
⑦ “蔡龙宝（法隆）师傅访谈资料”，浙江省松阳县大东坝镇蔡宅村，2008年8月2日。
⑧ 《光绪重修下邳阙氏家乘》光绪二十二年木活字本（随文引用简称GX），数字摄影版，原本现藏浙江省松阳县大东坝镇七村，GX／P5050597。
⑨ 这个信息由夫人庙守庙人叶先生告知。叶先生告知了三点：其一，乾隆二十八年是扩建和重修夫人庙，而不是创建，在此之前原址已经有了一个原始的夫人庙。其二，原始夫人庙只有右边的一组神祇，其祠祀结构与扩建后的情形并不一致。其三，现在的庙内神祇虽然是2004年重塑，但其排列格局完全遵照了传统，能够体现清代的原貌。见“夫人庙守庙人叶先生访谈资料”，浙江省松阳县大东坝镇下宅街村夫人庙，2008年8月3日。
⑩ “牛角圩村严礼书（法旺）师傅访问资料”，浙江省松阳县大东坝镇牛角圩村，2008年8月1日。
(11) 关于信仰“正统化”问题的讨论，参见：James L.Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of T'ien Hou(‘Empress of Heaven’)Along the South China Coast,960-1960,”in Popular Culture in the Late Imperial China,ed.David G.Johnson,AndrewJ.Nathan and Evelyn Rawski(Berkeley,Calif.:Universitv of California Press,1985),292-324.科大卫、刘志伟，《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》，2000年第3期，第3—14页；Donald S.Sutton,“Ritual,Cultural Standardization,and Orthopraxy in China:Reconsidering James L.Watson's Ideas,”Modern China 33,no.1(Jan.2007):3－21.
(12) 叶维藩为道光丁未（二十七年）科进士，见光绪《松阳县志》，卷8《选举志》，第585－586页。该传记署名为“道光壬辰科举人”，则写传之时叶维藩尚未获得进士功名。以此断定该文的产生时间为道光十二年至二十七年之间。