《童心说》的义理结构与中国非理性主义文学思想之发轫，本文主要内容关键词为：非理性主义论文,义理论文,童心论文,中国论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
李贽的《童心说》是中国古代哲学史与文学理论史上的独特现象，在当时乃至此后中国文化史上产生了重要而深远的影响，故而引起越来越多学人的广泛兴趣，做出了愈来愈深刻的解释。然而，若从李贽思想生成演变过程解读它的义理，就会有许多新发现。其义理结构非常丰富，是由伊斯兰教、儒学、心学、佛学、老庄思想凝聚、熔铸而生成，具体说是将伊斯兰教的以“清净”为真、佛学的“真空”说、儒学的“未发之中”与老庄的“道法自然”说熔铸为“自然空净”说。排斥人为的“染”、“有”和“污”，排斥“闻见道理”的传统理性。并从现实人生出发，发挥了佛学的“饶益众生”与儒学“百姓日用迩言”的思想，赋予“自然性”以“人性本私”、“好货”、“好色”的内涵，由以道德本体论的理性主义走向了情欲本体论的直觉主义、非理性主义，成为中国非理性主义文学思想的发轫之作。这一转向是革命性、历史性的，对这一转向的剖析也就具有了非同一般的历史学意义。
一
《童心说》是人们较为熟悉的，但理解起来并不那么容易。譬如，李贽的《童心说》的意义基础是空净之心，空净之心并非“真心”，又如何衍化出真心？人们常常将李贽的“童心”解释为私心、情欲，而《童心说》中并无这样的话，如是解释的根据何在？空净之心又如何会推演出私心的东西来？等等。要解释这些学理问题，需联系《童心说》文本的基本概念一步步推导解读，也需联系《童心说》产生之前李贽所接触过的学理思想对其影响加以研究，才能发现其背后的意义与内在的逻辑关系。
《童心说》云：“童子者，人之初也。童心者，心之初也。”“人之初”、“心之初”具体指何时？儒、释、道三家对此各有自己的界定。“佛氏从父母交媾时提出，故曰：‘父母未生前’，曰：‘一丝不挂’”；“道家从出胎时提出，故曰叻地一声，泰山失足，一灵真性即立”；“吾儒从孩提时提出，故曰孩提知爱知敬”（王龙溪《南游会记》）。可见佛家对“人之初”时间界定的最早，道家次之，儒家最晚。这早晚的时间界定绝非小事，它直接影响着对人最初之心——心之本源——的认知。
“父母交媾时”胎儿未形成，其心为无为空。“出胎时”，未与尘世接触，完全保留着母亲胎中的自然心性。而“孩提时”已与尘世接触，有了“知敬知爱”的意识，故易于赋予其善的内涵。正因有此不同，所以要了解李贽“童心”的意义内涵，需首先弄清楚李贽所言“人之初”为哪一家的观念。这不是一个小问题。大约在写《童心说》的同时（李贽写《童心说》的时间，我考定为明万历二十年三四月间，即批完《西厢记》之后，《水浒传》未批完之前。当另撰文论之），李贽在信中教陶石贵读经参禅的方法，极强调“父母未生之前”一语的重要：“读经看教，只取道眼……文殊话乃得道后所谓无师自悟，尽是天然，外道者不可览。此事于今尚太早，幸翁只看‘父母未生之前’一语为急。待有下落，我来与翁印证。”[1]（《复陶石贵》）由此而知，李贽所说的“童心者，人之初也”[2]（《童心说》）中的“人之初”，是佛家所言的“父母未生之前”。
“父母未生之前”的童心具有何种性质？李贽的回答为空、净。他在《答明因》的信中，有详细说明：“即说‘父母未生前’，则我身尚无有；我身既无有，则我心亦无有；我心尚无有，如何又说有佛？苟有佛，即便有魔，即便有生有死矣，又安得谓之父母未生前乎？”这是说，父母未生前的“童心”是心无有、性也无有的“无”。而这个“无”，就是心与性本来不存在的“空”，空诸所有的“空”。李贽接着阐述道：“故凡说心说性者，皆是不知心性者也。何以故？心性本来空也；本来空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可说乎？”[2]（《答明因》）既然无心无性可说，又何必论“童心”之性，何必有《童心说》呢？李贽论“童心”之性，写《童心说》，则又反过来说明他所说的“空”，并非脱离时空存在的物理空，而是不着一点染的“净”，即空净，一种真空的境界。他对明因说：“二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘即自息，则外缘自不入，内心自不惴，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也。”[2]（《答明因》）心中如果有隔绝外缘，使之不能入的墙壁，内心自净，就可达到“真空”的境界。可见李贽所言“真空”就是不纳外缘的“净”，即佛家讲求的倒出人心中的一切杂念，使人心回到童心的净空状态中去的理想修为。达到此种“真空”境界，也就达到了涅槃的极乐境界。“当迦叶时，迦叶力摈阿难，不与话语，故大众每见阿难，便即星散，视之如仇人然。故阿难慌忙无措，及至无可奈何之极，然后舍却从前悟解，不留半点见闻于藏识之中，一如父母未生阿难之前然。迦叶方乃印可传法为第二祖也。”[2]（《答明因》）“父母未生阿难之前然”的童心状态是“不留半点见闻于藏识之中”的空净状态。即童心是空净，是排除“外缘”与“见闻”的空净。若被“外缘”闯入，被“见闻”所染，则失却童心，而成为假心了。由此可知，李贽所言童心的第一层含义是空净。
然而，空净之心并非一定是真心，因为真心是“有”（有具体的内涵）而非“空”。但《童心说》一开始就将“童心”与“真心”画等号，释童心的内涵为“真”。“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。”“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[2]（《童心说》）面对“空净”与“真”这两个不能画等号的概念，我们需要回答的是：在李贽的观念里，“空净”是如何与“真”建立起联系的？换言之，李贽用什么理论将二者联系在一起的？事实上，“空净”的意义是排除“外缘”与“闻见”等外在的人为的东西而意在保持内在的自然本性，即空净就是自然之性的自在状态。这里的自然之性的自在状态与老庄“道法自然”的自然之性（万物皆有的性质）是同一的。李贽对庄周所言自然之性即情有所钟也颇有心得。李贽在写于《庄子》第四篇《人世间》文前的评语中道：“惟栎社之木、商丘之木，自全其天，无丧无得，故非荆氏之木所可及耳。”[3]栎社之木、商丘之木因大而无用，匠人不顾，故能保全它的自然之性而不受伤害，荆氏之木因其有用，而“中道夭于斧斤”，不能保全其自然天性，故不及栎社之木。可见李贽将万物能保全自身的自然之性视为最要紧的事。“大木如此，神人亦如此，牛如此，豚如此，有痔之人如此，支离疏之有常疾又如此。”[3]它们皆能“自全其天”，保全自己的自然之性；并将这种能自觉地保全自然之性的人称之为“真人”，“故以人而听命于天，是以谓之真人也”，“所谓人，岂非天之所以生乎？知此者是谓真知，是谓真人矣”。李贽所谓“天”，就是自然之性（或自然之性的力量），“决非人之所能为”。“听命于天”，就是顺从自然之性，保全自然之性而不受伤害。能顺从、保全自然之性，就是“反于真”（注：李贽在上引那段解《庄子》的话之后接着言道：“故下文四称古之真人，而括之以不知悦生，不知恶死，不以人助天，不以心捐道等语。而再言‘是之谓真人’以结之，反复终始，务反于真而已。”这里的“务反于真”就是务必反归于自然之真性。）。可见李贽所言“真”就是指原初的自然之性，而“真人”就是具有原初自然之性的人。人的自然之性，不教而会，不学而成，如鱼儿在水中游，离水则死，鸟儿在空中飞，不飞则亡；如渴而思饮，饥而思食，自然而然。既然真是原初自然之性，那么“纯真”便是纯自然之性；纯自然之性便不容着一点人力的痕迹；不容着一点人力的痕迹就是净，就是真空。“谓若容得一毫人力，便是塞了一分真空；塞了一份真空，便是染了一点尘垢。”[2]（《答邓石阳》），由此可见，李贽将老庄的“道法自然”理论用运到《童心说》中，用自然之性说来阐释佛学中的“空净”概念，赋予空净以原初自然——真——的属性，从而将“空净”—自然之性—“真”三个概念连为一体，在童心第一层内涵“空净”基础上，形成童心意义的第二层内涵：自然之性。自然之性是生成“真”的基础。换言之，“真”的一切内涵都是从“自然之性”中生发出来的。
老庄的“自然之性”说，在李贽《童心说》的义理结构中起着通联、导向的作用。没有自然之性说的参与，就不能将佛家、道家、儒家的人性理论以自然之性（而不是善德）为结合点融合为一体；没有自然之性说的参与，就不能将佛、儒、道三家去欲的心性修为引向顺欲求真的新方向，就不可能将世俗生活中“百姓日用”的需求纳入人的“童心”真性之内，从而产生出崭新的求真顺欲的心学理论——人性论。一句话，没有自然之性说的参与，李贽的《童心说》就不可能借佛、儒的学理而得以新生。
既然童心是人的自然之性，童心是真心，那么，由心的自然之性生发出的真的内涵是什么？李贽在《童心说》中没有直接回答，只是说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”“绝假纯真”四字只是对真的性质作了限定，即童心完全是心的自然之性，而无一丝一毫非自然之性（人为的、闻见道理的、外缘而入的）的沾染。我们可以把它解释为童心是自然的，而非人为的，是内发的自律的而非外来的他律的，是感性直觉（非理性）的而不是理性的。但它还是没有回答自然之性所表达的“真”的内涵是什么的问题。而“最初一念之本心”已是李贽在通篇中对这一问题唯一的正面答复。然而“最初一念”是一个含量很大的概念，只有对其加以破解，才能进入“真”的意义世界中去。“最初一念”源于佛经《楞伽经》、《大乘起信论》中有关“无明”的“原始一念”，与“阿赖耶识”中“初生动作之念”；同时又容纳了李贽对“百姓日用迩言”观察后所得出的结论，是二者和合后的新生物。《大乘起信论》解释“阿赖耶识”为：“依如来藏故，有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”不生不灭者为真如（如来藏）；生灭者为无明（妄心）。“真如依不觉无明而起的最初一念，也叫‘业识’。”《大乘起信论》云：“一者为业识，谓无明力不觉心动故。”可见所谓“业识”，是“依根本无明而一如真心初生动作之念者。”这“最初一念”既有不生不灭的真如（人的永不变的真性、佛性），又有有生有灭的无明（与真性、佛性相对立的不懂得佛理的无知妄念），是真如随无明而生起的意念。所以在佛理中，“最初一念”中人的不变的真性与无知妄念是相互矛盾的统一体。佛教经典将“无明”视为引起人生烦恼造成三世轮回的根本祸根，明显持否定态度（注：《杂阿含经》言：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”指“无明”与另一因缘“爱”相互作用，使众生沉沦于六道轮回之中，永不得解脱。）。而李贽所言“最初一念”，则将人永远不变的真性（自然之性）与无知妄念（自然之性因外境而引起的“不觉心动”的自然表达）视为一体的东西——都合乎自然之性的真心。李贽所言“最初一念”，依“最初”二字的含义应有两个：一是指佛教十二因缘中触缘所描述的胎儿五官（眼、耳、鼻、舌、身）与外界接触后而生的意念：眼有光则喜看美丽颜色（色念）；耳聪爱闻动听音声（声念）；鼻子乐嗅香味（嗅念）；舌企求美食（食念）；身体喜触细滑舒适之物（触念）等。这些皆来自于人的生理需求，自然而然。二是指人幼年六根形成的意念在成年后的表现，即成年人与外界接触后而最初萌生的一刹那的心动。譬如，困饿数日的饿鬼，忽见人手中持一炊饼，心急手痒，恨不得伸手抢来塞入口中；贫病断炊之人，忽见两锭大银子，心想，我若得此，可救一家性命；光棍汉见一妙龄美女，心想，我若得此女相伴，方不枉一生，等等。无论这两种中哪一种“最初一念”，都与“闻见道理”所不容，都是人自然之性的表现、童心的表现。笔者称这“最初一念”为童心意义的第三层内涵——自然念心。
然而，笔者在分析这“最初一念”时，发现无论是人生下来与外界接触而产生的“最初一念”，还是成年人遇到他所感兴趣的事情所萌发的“最初一念”，皆有一个共同意识指向——为了自己。李贽在《童心说》中没有提及“为己”、“自私”之类的字眼。但是“为己”的思想已包含于“最初一念”之中了。也许有人会说，这“为己”的内涵是你强加于“最初一念”之中的，如果按照孟子的性善论或王阳明的道德本体论去分析，那么这“最初一念”也可解释为“为他”的善心。但是，一方面，我们从婴儿最初一念（六根初生之欲念）与成人的“最初一念”中找不到哪一点儿是“为他”；因为“为己”是生理的需要，不学而会，自然而然；而“为他”是理念的产物，社会的需要，需通过教育学习获得。当然，儒学家也可将“为他”解释为“天生”的自然而然。但是，这里有一个问题，有一个确定“最初一念”内涵必须遵循的原则，即它必须与“闻见道理”是对立的、水火不相容的。因为《童心说》中所言之“童心”与“闻见道理”是水火不相容的，有甲没乙，有乙没甲。令人高兴的是，《童心说》对“闻见道理”的内涵有明确的规定：“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来。”这些“书”就是儒家的经典，“义理”就是这些经典中反复说明的道理。而这些“书”与书中的“义理”在李贽看来恰恰是使童心丧失的根源。“然则‘六经’、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎不可以语于童心之言明矣。”“六经”、《论语》、《孟子》中所讲的义理无不是讲个体与群体的关系，无不是强调舍己为他。既然“闻见道理”是“为他”，那么与之水火不容的“最初一念”的内涵就只能是“为己”。当然，要最终认定“最初一念之本心”的性质是“为己”，还需有相关的证据，即李贽在其他的论著中是否说过“为己”之类的话。若李贽在此前此后从未说过这类的话，而总是说相反的“为他”一类的话，那么，对李贽主张“最初一念之本心”是“为己”的结论便不好下判语。如果李贽不止一次地主张“人心本私”，那么，“最初一念之本心”就是“为己”之心的结论便难以推翻。李贽在《童心说》之外的文章中多次讲学是“为己”之学、心是“自私自利”之心一类的话，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃现，若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽招之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也”[4]（《德业儒臣后论》）。在这段话里，李贽对人心是自私的观点作了较充分的论证，结论是“夫私者，人之心也”。这一结论与“为己”就是“最初一念之本心”的结论完全一致。由此，笔者可以说，“为己”是童心的第四层内涵。
贯穿于空净、自然性、一念心、为己四层内涵的东西是“真”，或者说四层内涵所具有的共同的本质是“真”。而“真”也恰恰是童心的本质。“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。”“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”而在李贽《童心说》中，“真”还有两个重要内涵：真情与真率。既然一念心是为己，那么，这种为己的念心在现实生活中能否得到满足以及得到满足的程度在心理上引起“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的反映就是真情。真情是不假他力的自然而然，它同样具有空净、自然性、一念心、为己诸内涵天然的本质，是排斥闻见道理等人为的东西。或者说，如果人的情感是为了迎合他人，迎合“闻见道理”，那便是矫情、假情。“真率”是指真情率真地表达。所谓率真，是指表达过程中不受任何东西干扰，自然而然地表达出来，无理性的干预，无任何外来观念的诱导。若受闻见道理牵制，受理性东西的黏着，其表达就是牵合、矫强而非真率。“盖声色之来，发乎性情，出乎自然，是可以牵合矫强乎？”[2]（《读律肤说》）可见真情就是率真表达——真率是《童心说》的第五层内涵。
综上所述，《童心说》中所言“童心”的内涵有五：空净、自然性、一念心、为己、真率。空净——不着一点濡染的空净——是其他内涵生发的基础；没有这一基础就不会有自然性的孳生；有自然性方可生出自然念心，否则生出的念心就不会是最初的自然而然的欲念；为己正是从这自然念心中发生的；为己（私心）是真心真性，从而生出真情，真情要求表达的真率，不受“闻见道理”牵制。这五个内涵一环套一环，缺一不可，若失去其中一项，便非童心。
二
童心的五种内涵——空净、自然性、一念心、为己、真率——的灵魂是“真”，而作为童心对立面的东西——使童心遽然丧失的力量（诸如“染”、“闻见道理”、“‘六经”、《语》、《孟》”等）——则是“假”。于是“真”、“假”便成为《童心说》中完全对立的一组核心概念。对这一组概念稍加辨析，就会发现，作为后天的社会要求的“染”，作为使人服从于社会秩序和伦理规范的“闻见道理”，以及培育人道理情操、政治才能的“‘六经’、《语》、《孟》”有一个共同特性，即都是人类理性的产物。而童心则是人的心灵的直觉，是非理性的。如此一来，李贽将“真”、“童心”作为最高的价值，就是主张心灵的直觉和高扬非理性精神。而将“假”、“闻见道理”视为濡染童心的“罪恶渊薮”，就是排斥、否定理性。而将真与假视为水火不相容的尖锐对立，表明李贽的非理性在《童心说》中是自觉而彻底的。
本文所言“非理性”的最基本含义是否定理性，肯定自然心的直觉、情感。李贽所言的童心、真心，是完全排斥传统的压抑人性的“闻见道理”的。这种非理性在认识论、人性观、伦理观上与西方的非理性主义有其相通之处。西方的非理性主义是一种与理性主义相对立的哲学思潮。尽管不同的哲学体系或流派对其解释存在着差异，但从总体上说有其基本的共同特征，即强调人的精神生活的各种非理性因素，如意志、情感、直觉、本能、无意识等等。夸大理性的局限、缺陷以贬低理性，否定理性具有认识世界的能力，断言存在本身具有非逻辑性或非理性的性质。在人性论上，否定“人是理性的动物”，认为人类往往自我欺骗，将自身理性化，实际上却为无意识控制。在伦理观上，否定道德的合理性，不从理性上论证任何一种道德价值体系为正当的可能性，主张拒绝一切外在的道德强制和道理义务，以获取个人的内心自由。非理性主义在反对人的异性化、追求人精神自由方面，有其积极的认识作用与进步意义，如叔本华、尼采、柏格森等。李贽的《童心说》以及写作于《童心说》前后的论著，在以上几个方面与上述西方非理性主义更多趋于一致，如反对“假人渊薮”的“‘六经’、《语》、《孟》”，反对泯灭童心的“闻见道理”，认为压抑人性的封建道德都是骗人的假道学，主张“好货”、“好色”的功利价值追求是合理的，主张人性本私等。所以，本文所言“非理性”，也包含着第二层意思——非理性主义。
李贽在《童心说》中阐述的文学思想同样具有非理性主义的色彩。“天下之至文未有不出于童心焉者也，苟童心常存则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢记》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今之至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也。”这是李贽从正面论述：有童心则有天下之至文，即天下之至文源于童心，童心是天下之至文产生的源头，文学是童心的表现，是“有感于童心者之自文”。同时，李贽也从反面论述了假心只能产生假文，“闻见道理”之心只能产生“闻见道理”之言、之文。“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷，见而为政事则政事无根柢，著而为文辞则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也。”这反面之论述同样说明心是文学的源头，文学是童心的表现。而从其正、反论述中，同样可以清楚地发现，李贽的文学思想是反对“闻见道理”等理性而倡导非理性的童心，从而生成了李贽的童心文学观。所谓童心文学观，指童心是文学产生的源泉、土壤；文学是童心的直觉，而童心的自然性为己性等使得其直觉必然具有个性化的本质，具有独特的个性色彩与强烈的感情色彩。文学就是这种个性化的心灵直觉的自然而然的艺术表现，都是自然而然地排斥“闻见道理”的，因而自始至终是直觉的非理性的，表现出鲜明的非理性主义倾向。
这种非理性主义倾向突出表现为《童心说》确立的两组根本对立的概念：“净”、“童心”与“染”、“闻见道理”。童心就是“绝假纯真，最初一念之本心”。这“绝假纯真，最初一念之本心”是一种非理性的生理心理状态（空净、自然性、一念心、为己、真率）；是人最初的由生理需要引起的自然而然的心理状态。它是内在的、个体的、非理性的，与外在的、群体的、理性的“闻见道理”无关，或者说它是排斥“闻见道理”的。因为“闻见道理”一旦渗入童心内，童心就会丧失。“夫心之初曷可失也……盖方其始也，有闻见从耳目而入而以为主于其内而童心失；其长也，有道理从闻见而入而以为主于其内而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也而务欲以掩之而童心失。”[2]（《童心说》）这段话描述童心丧失的过程，意在说明“闻见道理”的介入，美名、丑名等是非观念的萌生，是使童心丧失的根源。所以，要保持童心，必须排斥、反对一切“闻见道理”，排斥一切理性。这与意大利美学家克罗齐（Benedetto Croce）将直觉与理智相对立的观点颇有些相似。克罗齐说：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想象得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。”[5]（P7）克罗齐与李贽二人观点的相同之处在于，将感性与理性视为有他没我、有我没他的绝对对立关系，以感性直觉反对理性与逻辑。所不同的是，克罗齐讲的是知识的两种形式，而李贽所讲的是心的内、外与净、染的两种质态。不过二者都认为，在文学创作过程中，情感排斥理智。克罗齐认为，艺术就是直觉，直觉就是表现即抒情的表现，它不是道德活动，不是概念或逻辑活动，只是抒情的直觉。李贽认为，童心是人及其人的一切活动的本源，也是文学活动的本源。创作者保持童心，就可以创作出天下之至文，如果作者童心被“闻见道理”所障，就只能写出假文。如此一来，文学就是童心的直觉，就是情感的表现。诚如英国美学家开瑞特（Edgar Carritt）所说的：“在美学的历史中，我们可以发现人们日益共同地强调认为，所有的美都是对可以被一般称之感情的东西的表现，而且所有这样的表现都是美的。”[6]（P238—239）只不过，李贽对于情感的表现追求自然真率（注：他不同于开瑞特，开瑞特的表现主义不完全排斥理性，而李贽更接近于克罗齐，是完全排除理性的。）。所谓自然真率，就是情不可遏，任情而发，不顾世人非议。“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止，宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。”（注：参见李贽的《杂说》，载《焚书》卷三，写于与《童心说》同年的明万历二十年（1592年）三四月间。因《杂说》开篇云：“《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。”且几乎通篇以此三部剧为论证之依据。说明此文写于批点《西厢记》、《琵琶记》之后不久的有感而发。李贽批点《西厢记》、《琵琶记》始于明万历十九年（1591年）冬。他在写于是年冬《与焦弱侯》中言道：“古今至人遗书抄写批点得甚多，惜不能尽寄去请教兄。不知兄何日可来此一披阅之……《水浒传》批点得甚快活人，《西厢》、伯喈涂抹改窜得更妙。”说明此时他正在涂抹改窜《西厢记》与描写蔡伯喈故事的《琵琶记》。由此推断，对两剧有感而写的《杂说》当写于明万历二十年之初。）这种自然真率，也并非只是情绪冲动，也包括能把情感表现出来的东西，如“喷玉唾珠”的语言才华，“感数奇于千载”提取奇趣美感的能力，自然而成章的创作天赋。没有这些东西，情感只能死于情趣冲动的阶段，却不能用语言表现出来。但是，这些东西不是有意而为之的，而是夹裹于情感之中自然而然地流出来的。克罗齐也认为，艺术即排除理性的直觉，直觉是一种心灵的活动，只在人的内心完成。“艺术作品都是‘内在的’，所谓‘外在的’就不是艺术作品。”[5]（P59—P60）但他所强调的直觉是指能将直觉表达出来的艺术直觉，即付诸于语言的直觉，用他的话说就是心灵赋予形式的活动。“美不是物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。”[5]（P107—P108）这种心灵的赋形也是由心灵完成的自然而然。可见，克罗齐关于艺术即直觉即表现的观点与李贽的童心直觉说（真情表现说）在心灵赋形、心灵自然表现和否定理性诸方面有其相通之处，即李贽文学是童心的表现说与克罗齐的艺术即直觉即表现的思想都是非理性主义的。
三
文学思想产生的来源很多，择其主要思想来源而言不外乎两种东西，一种是形而下的文学活动；一种是形而上的哲学思想。但哲学思想对于文学活动又往往具有指导作用。中国古代哲学（包括早已传入国内且中国化了的佛教思想）多是理性主义的，古代文论也蕴涵着浓厚的理性色彩；从形而下的文学活动而言，文学的创作活动既是情感的活动，也是有一定目的理性活动，是感性（不假外力自然而生的情感欲求）与理性（后天而生的受外力支配的思维、观念）共同参与的过程。尽管文学创作有着动人的情感在，但细心分析其情感又总掺和着为某种目的而生成的理念，当情感与理念发生矛盾时，情感最终服从于理性的东西。而且情感服从于理性的表现形式也颇为丰富。或者突出观念的东西而不言情感，如“宗经”、“征圣”说；或情感服务于观念，如文以载道、文以明道说；或认为情为源在先，德礼为末在后，如汉人所云“发乎情，止乎礼义”（《诗大序》）；或理念融化于情感的表达中，使情感的表达理性化，如“怨而不怒”、“温柔敦厚”，等等。不管哪一种表现形式，“理”是贯穿其中的一条不变的核心轴线，而“情”总在这个核心轴线上下移动，只不过轴线也在不同时代转型变向、回折弯曲，情线的跳荡或高骤陡转或低缓迂慢而已。因此，中国古代文学思想的流变大体不出上述情形。
孔子的“兴观群怨”、“事父事君”（注：参见《论语·阳货》：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”）说，虽关注“怨”等情感的东西，然情感则处于末位，最终走向“观”与“群”的社会功用上去了，理性味道很浓。孟子提出的“知人论世”，用意在“世事”；“养气”说所言之“气”，也是“配义与道”、“集义所生者”（《孟子·公孙丑上》）。荀子提出的“凡言议期命是非，以圣王为师”（《荀子·正论》），一直成为此后文学思想中最流行的理念。墨家重实用，尚简约，斥文采，主张“非乐”（《墨子·非乐》）。法家重富国强兵之术，喜耕战，薄文学，无一不从社会功用价值评价文学。上述重实用的文学观念，带有鲜明的理性色彩。庄周从“道法自然”出发，原本是要人保存其自然天性，保存每一个人的自然个性，从而获得精神上的“逍遥”、“自由”，走向“剽剥儒墨”的非理性主义。然而，庄周所选择的复归人的自然本性的方法则是以牺牲人的自然欲望和情感为代价的，故而其所主张的“同乎无欲，是谓素朴”的“返朴归真”的思想，事实上最终走向压抑人的自然本性的方面，走向自然人性的异化。故而老庄思想始于非理性而最终走向了理性，不能称之为彻底的非理性主义。其所以不能称为彻底的非理性主义，是由于他通过泯灭情欲的方法来实现生命的可持续性。而在其之先的杨朱，也是生命价值论者，然而他的学说则“放情肆志”，注重眼前的生命价值，“且趣当生，奚遑死后”[7]（《杨朱篇》），倡快乐一日是一日的快乐主义，反对一切压制人生欲望的“壅”、“瘀”。故而只有杨朱的“放情肆志”的人生观方是彻底的非理性主义的人生观。然而，杨朱的这种非理性主义人生观，非但影响不大，而更要紧的是未产生与之相应的非理性主义的文学思想。
汉代前期，虽呈现老庄思想较活跃的时段，理性控御相对薄弱，在汉末词赋与司马迁文中曾出现情胜于理的趋势，特别是司马迁的“发愤著书”说，将“立言”视为人遭灾厄不能立德、立功后，“欲遂其志之思”，“发愤之为作”，“成一家之言”[8]（《太史公自序》）的大事。且其发愤所著之《史记》，的确表现出为英雄失落而悲的强烈的情感色彩，在认识上也被后学斥为“其是非颇缪于圣人”[9]（《司马迁传》）。但是，司马迁并未提出反对儒学、老庄或某一思想的理论，相反则从其“厥协六经异传，整齐百家杂语……俟后世圣人君子”[8]（《太史公自序》）的志向以及对历史人物的评判中可看出其明确的是非标准与理论尺度。汉武帝“独尊儒术”之后，经学大兴。从《诗大序》、班固《离骚序》与《两都赋序》、王逸《楚辞章句序》等文字中看到的仍然是一种进一步发展的理性主义文学思想。
魏晋南北朝之时，《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”之学大兴。“三玄”之学的性质具有多重性。一方面就人生观而言，似乎受杨朱“放情肆志”人生观之影响，又受庄子人性逍遥思想的影响，这二者的结合，使得魏晋玄学走向任情恣性、张扬个性、“越名教而任自然”的非理性人生观的一面。然而另一方面，魏晋南北朝时之玄学实质上则是儒学与老庄之学同行，在他们的著述中，孔子依然是他们最推崇的圣人，只不过他们是以老庄阐释儒学而已。于是，老庄之学主张“无欲”与儒学中的抑欲合流，使得其非理性在纵欲与抑欲的矛盾中表现出不彻底性。所以，玄学也如庄学一样，以复现人的自然本性始，而最终走向自然人性的异化。譬如，就与文学关系最密切的“情”而言可见一斑。庄学主“以道化情”，所谓“安时而处顺，哀乐不能入也”即是。然而庄子这句“哀乐不能入”的话的本意非指人无哀乐，而是说“情”本是人的“自然之性”。颜子夭，孔子大哭“天丧余”亦为自然应有之事。但是，安时而处顺的人，自“道”而观之，知“死”为“生”的自然结果，不必哀伤，于是“哀痛之情”也就自然没有了。这是从自然之性（道）化解人的自然之情。然而王弼则以为这是“以情从理”——人的感情服从于人的理性，理性存而感情就不见了。这种“以情从理”反映了王弼对付情感的一种方法。这种方法并非庄周的方法，也非庄周的本意。诚如冯友兰所言：“后来，宋儒对付情感之方法，俱同于此。”[10]（P607）说明王弼的解释依然有儒家思想的影子，后来宋儒加以发展而走向了“存天理，灭人欲”的地步。从中我们可以看出，魏晋玄学并非彻底的老庄之学。受这种思想影响的文学思想，如曹丕《典论·论文》、《与吴质书》评定文赋之标准，言文学之功用；陆机《文赋》论文章之写作过程；挚虞《文章流别论》论文章“明人伦之序”的作用；葛洪《尚博篇》所言“文章之与德行”并重说；刘勰《文心雕龙》论宗经、征圣、情思、技艺等系列文学理论；钟嵘《诗品》从六艺溯流别等等有关文学的论述，皆可以看出“言志”“缘情”并提、情与理并重的特点。虽然，那时的诗文理论表现出道德淡出，志气柔弱，兴趣转向藻采与艺术美的追求。而技艺、声韵、词采是通过后天学习方能得到的，有意追求藻彩技艺也是人的理性范畴（非理性讲求随情感自然而然流出）。故而情感与艺术并重同样是情与理并重的变种。如果与汉代文学思想比照而言，其变化可归纳为由以言志为主转向了以缘情为重，由伦理教化与情感的关系转向了词采技艺与情感的关系。非理性因素得以加强，出现了“以傲诞为清虚，以缘情为勋绩”[11]（《李谔传》）的现象。然而并未出现完全排斥理性的文学思想，故而算不上真正意义上的非理性主义文学思想。
唐代是佛教、道教和儒学并兴的时期。佛教的兴盛非但未给思想界带来非理性的变革，相反倒是扩大、加重了中国思想界理性化的范围与深度。这种理性的加强早在六朝时僧肇的佛学理论中就有明显的表现。他将人的非理性的“一念心”视为产生妄念与种种颠倒的罪魁祸首（注：僧肇《宝藏论》：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。”[10]（P677））（李贽的“童心”说与其恰恰相反）。到了唐代慧能、神会等人，形成“以无念为宗，无相为体，无住为本”的一系列完整的心学体系，“于诸境上心不染”（注：参见《大藏经》卷四《坛经》。原话为：“善知识，於诸境上心不染曰无念。”），就是不染欲念，即彻底否定人的情欲。这种禁欲思想比儒学来得更深刻、更彻底，更易使人泯灭欲心，归于空寂。归于空寂是人通过理性修为所达到的境界。人若达此境界，则人异化为非人矣。到了韩愈、李翱，则从儒家经典中寻找佛学所论述的心性成佛之类的问题，意在使人依儒学而成佛，从而开始了儒、释在学理上的合一。而这种合流，走向了更严密更神秘的理性，与杨朱的非理性愈来愈远（韩、李在后人看来是“抑杨墨，排释老”的（注：参见《旧唐书》中韩愈、张籍、孟郊、唐衢、李翱、宇文籍、刘禹锡、柳宗元各传。））。正因如此，在唐宋两代，一方面老庄思想张扬人的个性自由，使受外力压抑下的人走向与自然的和谐，文学思想呈现出与理性的远离，或佛学使人在内心上走向空寂与淡雅，从而形成不同的文学思想体系，如皎然、司空图等的自然韵味说，李白的“清水出芙蓉，天然去雕饰”的自然“清真”说等。然而，他们的思想仍然不乏理性之志，特别在评价他人作品时，“风骨”、“兴寄”的理性要求甚为显现，故而尚未走向非理性主义的地步。有唐一代，贯穿其始终者则是儒家注重教化与社会政治实用的文学思想。从隋末大儒王通，到唐初刘知幾、陈子昂，盛唐杜甫、元结，中唐白居易、韩愈、柳宗元、李翱，再到晚唐杜牧、皮日休等的文学思想，无不体现出浓厚的理性色彩。故而可以说，唐代有非理性主义文学思想的因素（李白的反对雕饰，畅意自然；韩愈“不平则鸣”而形成的“猖狂恣睢”[12]等），但绝无非理性主义的系统文学思想理论。
宋、明是程、朱理学与陆、王心学风兴数百年的理性时代。春秋战国儒学的中心价值观念——仁、义、礼、智、信，经周濂溪、邵康节的“太极”理论，张横渠的“气”说，二程的“天理”说，演变为朱熹的“天不变道亦不变”的性即“天理”说，走向“存天理，灭人欲”的彻底的禁欲主义。陆象山将其归之于心，“道即吾心，吾心即道”，从而将“性即理”的理学内化为“心即理”的心学。在这样的社会思潮里，文学思想也染上了浓重的理性色彩。北宋的诗文改革的性质就是将文学拉向服务于政治和从事社会教化的圣坛。南宋陆游、辛弃疾等主战文人的政治激情加重了诗词的政治色彩。石玠的“布三纲之象，全五常之质”（《中说·天地篇》）说，周敦颐的“文以载道”说，欧阳修的“道胜者，文不难而至”（《答吴充秀才书》）说，王安石的“文者务为有补于世”（《上人书》）的观点，黄庭坚的“夺胎换骨，点铁成金”的艺术理性，张载的“言志乃诗人之本性”（《岁寒堂诗话》）之见，杨万里的“议天下之善于不善”（《诗论》）的主张等等，构成有宋一代理性文学观的链带。严羽在《沧浪诗话》中所表现的趣味说，显示出对教化的淡漠，他的“羚羊挂角，无迹可求……言有尽而意无穷”的理论，都显示出佛教思想影响的痕迹，是唐代皎然、司空图诗论的继续。然而，从他对“以骂詈为诗”是“殊乖忠厚之风”的指责中，似乎发现他的文论中有着“温柔敦厚”的理性所在。在宋代这种理性思潮中，唯有苏轼是能出入儒、释、道三教内外的异人。他的“道可致，不可求”说、崇尚自然说，都表现出摆脱束缚、追求自由的精神，显示出非理性主义的意识。其《文说》言及自己创作的体会：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，止于不可不止，如是而已矣，其他虽吾亦不能知也。”所谓“行于所当行，止于不可不止”指的是情感的自然而然。任情而行的自然而然，则形成“文理自然，恣态横生”（《答谢民师书》），而不见一丝一毫理性的东西。这种对理性的排斥，无疑带有鲜明的非理性色彩。然而，他的言论只是一种创作体会而不具备明确的概念以及由概念构成的理论框架，缺乏理性的思辨。他可能对李贽有影响（李贽对苏轼评价甚高，也常读苏轼书），但未能像李贽的《童心说》那样，明确而系统地阐述非理性主义的文学思想。金末元初或元末明初，在朝代更替之际，思想禁锢的力量减弱，本应产生一些反叛理性的自由思想与文论。然统而观之，文人们却遮蔽于拟古之风气下，略有个性者虽主张不步人脚跟，然却未能跳出传统思想的牢笼，既使被后人骂为“以淫词怪语裂仁义，反名实，浊乱先圣之道”的杨维桢，论诗在倡情性的同时，不断地强调“人品”、“言志”的重要性（注：杨维桢《越氏诗录序》：“评诗之品无异人品也。人有面目骨髓，有性情神气，诗之丑好高下亦然。”又于《张北山和陶集序》中道：“诗得于言，言得于志，人各有志有言以为诗。），尽管其所言“人品”、“志向”有凸显人的个性的一面，有非理性的因素，但无彻底的非理性思想。
明代前期，程朱理学对人的思想统治较之宋代更加严密。所以，明代前期的文论充满了理学色彩。宋濂提倡“正三纲而齐六纪”（《文原》）的教化之文；刘基主张文学应“美刺风戒，莫不有裨于世教”（《照玄上人诗集序》）；方孝孺一方面以庄周、李白、苏轼的“心会于神”者的“放荡纵恣”（《苏太史文集序》）之文反对宗唐摹古之风，一方面又强调文章的“明道立教”（《答王秀才书》）的作用；李东阳从法度音调中求真情而终受法度音调之羁绊。至明代中叶，王阳明发展了陆象山的心学，由陆象山的“吾心即道”发展为“吾心即性”，仁义礼智是性，七情之欲也是性，“俱是人心合有的”。不但人欲有了其存在的合理性，而且当德被欲所蔽，“良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体”。又说：“如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（《王文成公全书》卷三《传习录》下）这岂不是说，人有欲望是合理的，只是不要去实行或不要过分就可以了。这无疑向李贽肯定人欲的思想靠近了一步。在这种思想的导引下，文学理论也自然向重自然之情的方向发展。李梦阳、何景明乃至李攀龙、王世贞则从抒发真情出发，认为“宋无诗”、“明无诗”、“真诗在民间”，但却陷入了守古法、拟形式的沼泽，未能彻底摆脱理性的羁绊。
综观耿定向与李贽论战（始于明万历十三年即公元1585年）之前的传统思想有两个共同点：恶“欲”，本“善”。李贽《童心说》所表现的非理性，恰恰就在以“自然情欲”之真取代“善”这个核心。而且，这种取代又借助于心学的“吾心即性”、伊斯兰教以净为真、佛教之“真空”、老庄之“自然”与儒学注重对“百姓日用迩言”观察的思想，赋予“净”、“空”、“自然”、“童心”以“最初一念”——自然情欲的内涵。而“净”、“空”、“自然”、“最初一念”、“童心”的本质内涵是“真”；“闻见道理”、“‘六经’、《语》、《孟》”的本质是“染”，是“假”。倡“真”斥“假”，就是排斥传统的理性，最终走向了非理性。而他的“童心”产生“天下之至文”，“天下之至文”无不产生于童心，即文学是“童心”的真率表现的文学思想，以及与之相联系的排斥“闻见道理”说、“创制体格”无高下先后说、非技巧论、内容形式“无分界”说等[13]，一起构成李贽系统的非理性主义文学思想，李贽也就成为中国文学史上第一位非理性主义的文学思想家。
这种非理性主义文学思想在那个时代产生了重大震撼，形成了一种社会思潮。尽管这种思潮为中国封建专制主义制度所不容（这也是此前中国封建主义社会非理性主义思想难以产生的重要原因之一），在此后屡屡受到打击，然而“《焚书》不焚《藏》不藏”[14]，李贽的非理性思想在此后的几百年中一直有不少崇拜者与接受者：公安三袁、冯梦龙、钟惺、谭元春、张岱、曹雪芹、袁枚、龚自珍、周作人、周树人等等，直到当今仍有不少人喜爱他、研究他。而克罗齐的非理性美学——表现主义美学，在西方美学史上的地位也得到应有的肯定。比尔兹利说：“二十世纪的美学讨论可说是由克罗齐这位无疑是我们时代最有影响的美学家所开创的。”[15]（P318—319）吉尔伯特和库恩的《美学史》也说：“在十九世纪和二十世纪的交替时期和此后至少二十五年中，克罗齐关于艺术是抒情的直觉的理论在美学界占统治地位。”[16]（P6）李贽在中国文学思想史上的地位当与此相近。他是中国非理性主义文学思想的发轫者，故称李贽为中国的克罗齐，当也不为之过。