一种新型的比较文学，本文主要内容关键词为：比较文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]IO-03 [文献标识码]A [文章编号]1671-6973(2015)04-0111-005 为了在9·11之后重新思考人文学科中的批评模式，同时在特别强调了语言与战争、翻译中克里奥尔语化和语言的区域化问题、世界经典和文学市场的变迁以及信息翻译中先进技术的冲击之后，我试图想象出将翻译作为一个支点的一种新型的比较文学程式。我开始试图用列奥·斯皮策(Leo Spitzer)和埃里克·奥尔巴赫(Erich Auerbach)的著作，重新思考20世纪30年代比较文学在伊斯坦布尔的学科“创造”，他们这些人的名字已经等于在解释为什么处于放逐中的全球人文主义以前被反复提及。最后我以一些思考来做结束，这些思考是关于语文学在被用于创造一种没有民族性的比较文学时会有什么样的结果，而且这种比较文学在将自己命名为“翻译”(translatio)时也对语言的自我认知行为进行了命名，企图使人们能够理解那些语言以外的东西(“上帝”、乌托邦、自然界、DNA、表现主义的一体化场理论)。 比较文学在命名它的学科名义的构成要素—翻译过程时，打破了一个民族的名称与一门语言的名称之间的同构对应性。如同吉奥吉欧·阿甘贝(Giorgio Agamben)所言①，“我们事实上对于民族或语言是什么毫无概念”。[1]对于阿甘贝而言，吉普赛人的事例暴露出了对语言命名的依据是非常不可靠的。在确认“吉普赛人对于一个民族而言正如同土语对于语言”[1]时，阿甘贝撕下了标准语言名称的面纱，这些语言名称似是而非地企图掩饰“所有的民族都是一些帮派和盛在一个贝壳里的菜品，而所有的语言都是一些黑话和土语”这一事实。对于阿甘贝而言，可想而知，那些不能被纳入国家结构的语言(比如加泰隆语、巴斯克语、盖尔语)，或者许多民族的那些鲜血与祖国的各种神话可能会催生“语言的纯粹存在”的道德伦理方面的“经历”。“只有处处打破语言、语法、民族、国家的存在之间的联系，思想和实践才足以应对目前的任务”[1]，阿甘贝作结论道。 塞缪尔·韦伯(Samuel Weber)对民族与名称上的语言谬见进行了类似的、与翻译更直接相关的剖析，他指出： 翻译在其间来回转换的那些语言系统被认为是“自然的”或者“民族的”语言。然而这些说法却远非精确或令人满意……这些说法的不精确与它们企图纳入自身的语言多样性成正比……要找出一个普遍性的说法，从而能够精确指代各种语言所属的范畴，这方面的困难显示出了一个更大的问题，即要确定那些使所有的语言具备其相对完整性或连贯性的原则—也就是要假定这些原则真的存在。[2] 对于韦伯要求建立那种各种语言隶属其中的普遍性的术语这一呼吁，比较文学是一个恰当的回应。就此而论，比较文学作为一个抽象的普遍性说法或者作为与维特根斯坦(Wittgenstein)的基本符号大致相同的普适性符号发挥着作用，在命名过程中这一说法会发出民族主体和语言主体的引诱力②。在类似于traduit de l'américain(从美洲语翻译过来)的表述中，我们会听到这种引诱力，这里面抓住了一种本不存在的语言，这种语言正在通过将它与民族或人群的名称变得一致这一过程而形成。当然，具备自身独特的语法规则以及规范的、被称之为“美洲语”的标准语言是不存在的。“美洲语”可能是(按照名称派的说法)指称一种可能存在的语言世界的一种语言的名称，但是这种术语，北美的英语使用者不会用来指称他们自己的语言，而且它也不是一个合法的民族标志。如同让—卢克·戈达德(Jean—Luc Godard)最近所说的一样，“我真的想为‘American’找出另一种说法。当人们说起‘American’的时候，他们指的是某个住在纽约和洛杉矶之间的人，而不是某个住在蒙得维的亚和圣迭戈之间的人。”[3]作为一门语言的名称，“美洲语”隐晦地将西班牙语置于外国语言的地位，尽管南北美洲半球有成百万上千万的国民声称，西班牙语是他们的母语。一种新型的比较文学会承认在语言领域中存在着为了获取权力和尊敬的欺骗。一种新型的比较文学寻求成为一种名称，用以指代以语言多样性和如同幽灵一样的民族间关系为特点的种种语言世界。 在《交往诗学》中，厄多尔·格雷森特(Edouard Glissant)认可了向语言学国际主义的发展趋势，同时他使命名的不稳定性从属于地理诗学，用一种世界体系来代替旧的中心—边缘的世界模式，这种世界体系由多种独特的语言构成或者由许多彼此互相交织的小世界构成，每一个小世界都是一个诗学非透明体的场所。格雷森特的全世界模式，建立在德鲁兹(Deleuze)和瓜塔里(Guattari)的非辩证法的固有性本体之上，提出了一种怀疑论的社会模式，在这种模式下那些小世界(可能是以西方势力撤出的加勒比海区域为模型)，通过克里奥尔语的纽带和以拒绝借外债为中心的互利政治，进行彼此之间的横向联系。格雷森特期盼着有朝一日全世界主义将超越第三世界主义，也就是说，那时民族形式会让位于固有的、全球性的克里奥尔语共同体，格雷森特想象着克里奥尔语“改观成为世界语言。”[4]基于格雷森特的观点，《颂扬克里奥尔性》的作者们将克里奥尔性设想成“分散而又重组的世界，一个单一能指之下的众多所指的大漩涡：一种充满了克里奥尔语特点知识的共同体，他们认为，将会为了艺术而被保留下来，绝对为了艺术而被保留下来。”[5]如同彼得·霍尔沃德(Peter Hallward)所指出的：“民族的损失是克里奥尔语的收获。”[6] 克里奥尔语预示了一种后民族主义的语言状况，也质疑了语言的单一化(指出这是对于语言过渡和交流的一种人为拘禁)，就此而言，它可以被说成是象征了一种基于翻译的新型比较文学。尽管如同我在本书中所论述过的一样，克里奥尔语已经成了一种总体性的惯例，它松散地适用于混杂性、混血性和跨文化交流的平台，或者也适用于一种作为文学史的批评范畴的语言；它也是作为缺乏创伤的一个同义词而出现的。以大西洋中央航线、人贩子和种植园主粗暴的命令声为典型特点，克里奥尔语承载着一段屈辱史，这段历史堪与19世纪汉语里面充斥着洋泾浜式的翻译词汇的历史相提并论。按照苏源熙(Haun Saussy)的估计，在语法学家看来，中文里面的洋泾浜式翻译显示出“不完整……目标语里面表述正常，而这种翻译体现出的却是来源语表述的磕磕绊绊、表达错误或者过度表达，这两者之间存在着一种不对等关系。”[7]在苏源熙的阅读中，瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的神圣的、语言间对照的翻译理想提供了一种重新评估洋泾浜语的可能性，因为这种语言间的词对词的直译产生了一种充满了漏洞的翻译：“洋泾浜语代表了语言间的那种不可通约性，它使之可听可见了。对汉语那种没有语法的语言的讨论，使洋泾浜语获得了最大的代表性资格。”[7]在神圣的翻译的幌子下，克里奥尔语又复原了，就像洋泾浜语一样，它完全可以被塑造成一种充斥悖论的语言。 对于德里达(Derrida)来说，这种悖论指代的是寄住在语言体系当中的、概念性的死亡一般的僵局。用一句“Ily va d'un certain pas(它和某一步伐有关/或者没有关系；他迈着一定的步伐一路走去)”开头，德里达将那个“pas”与一具“躺着的尸体”联系起来，或者将它与限制状态联系起来，这种限制状态存在于语言和自身是自身的他者的那种语言之间。 一场乱哄哄的喧哗“来自而且存在于它自身内部……家里面的那个陌生人，那个被邀请或者被叫来的人……在各种各样的语言之间，无法划出这个翻译的边界。它将翻译和自身分离开来，在同一门语言内部它将可译性分离出去。这样，某种语用学就会在这种所谓的法语内部划出这种界限”。[8]③ 德里达的悖论概念——在他者的“no，not，nicht，kein”中可以听到——与《他者的单语化；或者起源的修复术》(1996)中的语言单一化政治有关联。这本书引自格雷森特和阿布德尔科比·卡提比(Abdelkebir Khatibi)的题语，证明了很少有人将法语区作为理论视域。德里达，言不由衷地与卡提比竞争着法国—马格里布国民的无国籍身份的头衔。独立后，阿尔及利亚人的民族或语言无法归属的特征问题，包括犹太人、阿拉伯人和法裔如何因法语而彼此成为邻居又如何因法语而彼此分裂开来这一问题，这些所有的问题都由这个连字符指称了。“这门语言永远不会成为我的语言”，德里达说起法语道，源自他自身被剥夺选举权的民族经历，他领会了一个教训，那就是语言是出借给使用者群体的。“习语的诗性的简洁是依然不可译的(我的规则告诉我)”。与人们的期望相反，德里达的标题“他者的语言单一化”中的这种修复术式的“他者”并不是通晓多种语言的，而是个人身份内部的悖论，是一种就语言自身而言的疏离。对于德里达而言，不可翻译性是语言名称的普遍属性。 通过在语言单一化用词的内部设置了一个永远优先的他者，德里达的悖论解构了语言名称的民族唯名主义。这个悖论将固定语言名称的民族主义铁锚松动了，同时在民族名称与语言名称之间楔入了一个国民政治活动。阻断了语言具体特性与一个特定民族的普遍背景两者之间的自动联系，德里达的悖论近似于逻辑学家现代唯名主义程式“对于任何x而言，只要x是一个人，它就是会死的”当中的“x”，这一程式使得普遍性的合格说法“人人都是要死的”失效了，同时也将此谈论中的主体的人的地位相对化了。x可能是人也可能不是人，正如同法语区的讲话者x可能是也可能不是法裔一样。主体的偶然性表明，那些属于法国国民的法语使用者构成了许多当中的一个可能的法语使用者世界。一旦国民性被去除掉，就没有哪个语言使用者会继续拥有语言的排他性所有权；语言的权利就会更加自由地分配，因为语言被视为租客的财产，这些租客像x一样多。 废除了内部/外部、客人/主人、主人/租户之间的划分，“他者的语言单一化”指称了一种使不同语言、不同民族、不同文学、以及不同语言使用群体之间比邻而居的比较做法。这种“比邻而居”的观念借用自肯尼斯·莱因哈德(Kenneth Reinhard)，具体的说是他的列维纳斯式的理解，即一门“不同于比较的比较文学……一种优先于相似性的逻辑性和伦理性的阅读方式，在这种阅读中，文本与其说是被归类于按照相似与差异划分的家庭范畴，不如说是被归入由偶然的邻近、谱系上的孤立和伦理上的冲突所决定的相邻范畴当中去”。[9]对于莱因哈德而言，将文本视为邻居“会必然在谱系学视角和文本间关系体系中创造出合成变质性的混乱，也就是说，在文本能够彼此比较之前，一个文本必须被表述成另一文本的离奇的邻居；这是一个与影响、时代精神、文化语境没有关系的对批评义务、感恩和派生的想当然式的假定”。[9]莱因哈德从呼吁建立基于共同的词源学、形象语言、美学品味以及历史轨迹的文本关系的文献学传统出发，建议用一种“相近性创伤”理论来代替以上这些共同基础：“(他问道)在比较和语境化之前或之外我们如何再次接近一篇文本的相似性创伤？不相似的替代暗示出文本比较是没有原初的共同之处的，除了只有起始的无关系的创伤，和只是追溯性的可见的、阅读的理论与实践之间的隔阂之外”。[9]莱因哈德的“比较之外的另一方向”观念将疑难从语言名称转向了相近性创伤的伦理。 “比邻而居”描述了暴力与爱情的相似性创伤，这种创伤如同语言或者翻译分歧中的被爆破的漏洞一样明显。这些没有关系的空间可以被看做亵渎的标记从而加以责难，但它们也很容易被视为神圣的不可通约性从而加以崇敬。这些悖论与语言如何命名自身这一问题直接相关，因为它们扰乱了判断，这一过程将各种语言属性结合在专用名称或名词之上。 如同爱德华·萨义德(Edward Said)在他的最后作品中所设想的，取消判断的艰难过程，另一方面也即众所周知的世俗批评，是文献学的最重要任务之一。在专为《文献学的回归》而作的《人文主义与民主批评》中，萨义德写道： 文献学，本意上讲指的是对于言辞的热爱，但是作为一门学科，在所有主要的文化传统的众多阶段，它却获得了一种准科学知识和精神的名声，上述传统包括塑形了我的成长的西方传统和阿拉伯—伊斯兰传统。 简单地回顾一下就够了，在伊斯兰传统中，知识是建立在对于以古兰经为开端的语言进行文献学关注的基础之上的，古兰经是神的永存之道(的确“古兰经”本身就意为阅读)，而且通过卡里尔·艾哈迈德和西拜韦的科学语法的出现，一直持续至法律体系(伊斯兰教法)、独立思辨、长律、法律阐释学和解释的分别崛起。[10] 基于12世纪南欧和北非一些阿拉伯大学的文献学以及安达卢西亚、北非、地中海东部区域、美索不达米亚的犹太传统，萨义德广泛地穿越了一些人文主义教育体系，接着他谈及维柯(Vico)和尼采(Nietzsche)。他高度赞扬了一种阅读和解释的人文主义做法，“这种做法基于将词形视为现实的承载者的这一观点，这种现实是一种隐秘的现实、令人误解的现实、反抗的现实同时也是很艰难的现实。阅读的科学，换句说法，对于人类知识来说，是至高无上的。”[10] 正如同《人文主义与民主批评》公开继承了列奥·斯皮策的文献学遗产一样(一度是斯皮策，而不是奥尔巴赫)，2002年的那篇文章《用阿拉伯语生活》也是如此，这篇文章邀请读者将它与斯皮策的《学习土耳其语》一起阅读。斯皮策与萨义德一起，出尽了用一门语言“生活”和“学习”一门语言这两种做法的种种认识论形式的洋相。斯皮策抓住土耳其语语序的本体性的言外之意，强调了一个行为的依次展开(一个接一个)如何模仿了经验的性质，从而用一种“人的和主观的方式”独特地使叙事生动化，而萨义德则从逐词分析的关联空白中将意义汇集起来。斯皮策关注于恐惧引述中的表达方式，某种意义上，这些恐惧引述标记出事情发生时“到底发生了什么”。对于斯皮策来说，土耳其语里那些疑问表达诸如“他看见我了，还是没看见”或者“他到底有没有开门”浓缩了一种自我质疑的习惯，从而在主观意识中开启了自我的他者化。他指出那个词语“gibi”，无论作动词形式的词缀或者被随意地丢掉，都能索引出说话者对自己话语的不自信。“话语不再指代一次明确的事件，却承载着话语内部互相比较的含混性。”[11]那么，“gibi”就被解释为为语文学家定制的一种词类，因为它使人们注意到每一个词是如何将可比较性内化的。相似的是，在《文献学的回归》的结尾处，萨义德聚焦于“词语的空间”，将其视为比较的悖论。他坚持说道： 人文主义，是那种我们拥有的手段，或许是那种意识，以便在词语的空间、它们的种种来源以及在自然和社会场所的运用之间提供那种最终唯信仰论的或意义相反的分析，从文本到要么挪用要么阻拒的现实场所、到传播、到阅读和阐释，从个人到公共，从沉默到明确的解释和表达，然后再又回来，如同我们遭遇了自己的沉默和必死性一样—所有的这一切在这个世界发生，以每天的生活、历史和希望为借口，以寻求知识和正义为借口，也许还有以寻求解放为借口。[10] 好像预料到了萨义德会终生专注于一个会为他提供存在主义式的人文主义的词汇——流亡，所以斯皮策很高兴那种缓和性的语法规则——即土耳其语中缀满了丰富的同义于“但是”和“然而”的词汇——“会给那些爱思考的人提供一些摆脱这个艰难生活”的恰如其分的慰藉。“在这种渐渐降低的声音中”，斯皮策断言，“我看到了我们的谦卑。一瞬间，人的精神降到了悲观主义，同时精神通过理性来战胜困难，使自身不再麻木。这样，一个像‘但是’或者‘然而’之类的小词，尽管只是语法上的否定工具，却变成了一种情绪的表现，充满了生活的沉重。在这些小词上，我们看到了人类在应对逆境。”[11]斯皮策走到了语言小品词的显微层面，以便观察在“死亡”的洪流中逆水而泅的“生命”。那些语法上怀疑与否定的标记词被铸造成了阀门，以便释放那种在为了活着而奋斗的过程中积聚起来的压力，从而使主体重振决心继续向前。对于萨义德而言，这些小品词构成了一个不可通约性创伤的句法结构，它们勾勒出了那些充满了好斗和关爱的种种悖论。就他们共同将词汇空间位置视作生死的“程序”——即确立与摒弃的语法而言，萨义德和斯皮策似乎进入了一个简短而激烈的语言交锋。萨义德—斯皮策的语文学预示了一个翻译上的人文主义的来临，从而接受土耳其语和阿拉伯语在各自的社会性流亡的背景下所构成的学科挑战。土耳其语和阿拉伯语，对它们每个而言，指称了一个在世俗时代存在的神性诗学危机。 萨义德考虑到了阿拉伯语的地位，人们只能猜测这可能已经是一本正在写作中的书的主题，他尝试着用语文学来重新表达神圣的另一面。好像他已经注意到了肯尼斯·莱因哈德的确定看法，即无意识—就像神灵的语言一样——是通过“重新讲出或者重新标点”一门语言的想法传递而来的，这门语言来自外界，承载着“它奇怪的欲望和残酷的命令。”[12]萨义德没有回避这一话题，即一门世俗语言在与一门神圣语言比邻而居的命令之下如何应对，他开始关注“用阿拉伯语生活”的问题，这一任务在日常生活中因为经典(fus—ha)与通俗('amiya)的划分而变得复杂了。尽管在文章中，萨义德的一个明确目的是改革阿拉伯语以便它能够更好地在日常语言中处理经典表述，但是他的最大的关注好像却是运用语文学将阿拉伯语中的“最基本”性质去译化。为了这个目的，他唤回了“al—qua’ida”这个词的语文学功能(即意为语言的“语法”或“基础”的那个词)，正如同在《人文主义与民主批评》中他开拓了“jihad”(圣战)这个词的世俗意义，设置了语境将它解释为对于“isnad”(传述世系)或阐释学群体的专注： 由于在伊斯兰语中，古兰经是神灵的话语，因此尽管必须被反复诵读，却永无可能被完全理解。但是已经付之于语言的这一事实，使得竭力理解古兰经的文字意义首先成了读者的责任，他们深深地清楚此前已经有人尝试去做这项令人生畏的工作。因此他人是作为见证人群体出现的，这些见证人是以链条的形式出现在当代读者面前的，在某种程度上，每一个见证人都依赖于前面的那一位。互相依赖的阅读体系被称为“isnad”。共同的目标就是竭力抵近经文的根本、它的原则或者“usul”(根源)，尽管个人的专注与格外的努力这种成分必须一直具备，阿拉伯语将这种成分称为“ijtihad”(独立的思辨)。(没有阿拉伯语的知识，就很难理解“ijtihad”是和那个声名狼藉的词汇“jihad”从同一个词根派生出来的，“jihad”并不主要指圣战，相反主要指的是基于真理名义的精神努力。)自从14世纪以来，一直存在着一个持续不断的争论，即独立的思辨在何种程度上、何种界限内可以被许可，这一点也就无足惊异了。[10] 如同本段文字所印证的一样，萨义德专注于将阿拉伯语作为一门语言名称的“恐怖”属性取掉。但是在努力将这个神圣的词汇世俗化的同时，他闯进了名称主义如何给语言另外取名的困境。语言按照民族、人群以及神圣术语命名的深层结构规范需要被打碎，对于萨义德关注于要建立一个语文学的人文主义来说，这就是一个补充，这种人文主义不再被新帝国主义的沙文主义所妨碍，也不再羞于正视推行僧侣政治言语行为的专制制度，然而，它却不能再继续否认“生活”是独特的、不可翻译的这一概念，这种独特的不可翻译性是一种“对于天堂的认知”，这种认知有着巴别塔的有形伪装，或者有着翻译的“来生”。语言一神教(内在于德里达的“他者的语言单一化”)，萨义德的“用阿拉伯语生活”的模式(那种排斥自身的系统，一种神圣语言的逻辑被构成了两个—经典与通俗)，斯皮策的“学习土耳其语”模式(它启动了不可翻译的长期储备)，这些因素一起推进着语言如何思考自身的界限，从而将一种新型比较文学的前景重新建立在翻译的问题里面。 ①他当时提到了爱丽丝·贝克霍(Alice Becker—Ho)的明确看法：因为吉普赛人作为一个人群被认为既非民族又无固定居所，故吉普赛土语不应被界定为一门语言。 ②园艺学上用语，意为“引诱力”，以使植物早点开花。 ③斜体式强调为原文中所有。