生态批评与文化生态，本文主要内容关键词为：生态论文,批评论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06
文献标识码：A
文章编号：1006-6152(2003)01-0005-07
近来，生态批评在中国也在西方悄然兴起，成为当下文学理论批评多元化发展中的一道鲜活的景观，一种值得注意的新倾向。尽管生态批评及其理论形态的生态文艺学、生态美学目前尚未完全发展成熟，却已经开启了批评的新视角、新观点，促使我们重新认识文学与自然的关系，思索文学本身的生态问题。生态文艺学批评或称生态批评的产生，可以说是在全球生态的严峻形势下文学批评的一种自觉行为，是当前文化生态变迁中生态意识觉醒的一种体现。探讨文化生态与生态批评的相关性，能使我们对文学存在的生态有更清醒的认识。
一、三个世界，三种生存，三种生态
我们生活在三个世界中，即物质的世界、精神的世界，还有文化的世界。每个正常的人应该拥有三种生存方式：物质的生存、精神的生存和文化的生存。由此需要关注现实物质的生态（自然生态和社会环境生态）、精神生态和文化生态。我想，目前兴起的生态批评的主要对象是不是可以说是包括文学艺术在内的文化生态。文化生态问题过去曾被忽视，近来逐渐引起批评家的注意。所谓文化生态，指人类适应环境而创造出来并身处其中的历史传统、社会伦理、科学知识、宗教信仰、文艺活动、民间习俗等，是人类文明在一定时期形成的生活方式与观念形态。它可以说“是以往全部世界历史的产物”[1](P83)。人类的物质生存离不开物质生态世界（包括自然生态与社会生态），人类的精神生存离不开精神生态世界，人类的文化生存包括文学艺术离不开文化生态世界。
这种划分出于生态世界本是多元的思想。中国文化素有“三分”、“三元”、“三才”的思想传统。古代思想家老子早就提出过“三生万物”的观点[2]（《老子》第四十二章）。庄子所说“天籁”、“地籁”、“人籁”也是三分世界的模式[3]（《庄子·齐物论》）。可是一个世纪以来，我们在引进西方划分主观与客观、唯心与唯物的话语时陷入了二元对立的模式。似乎只有物质的和精神的两个世界，并且常常机械地用前者否定后者。然而，这种长期主宰西方思想界的二元模式已受到西方现代学者的质疑。例如英国现代哲学家波普尔提出了著名的“三个世界”说，他写道：
如果我们称事物，即物理客体的世界为第一世界，称主观经验的世界为第二世界，那么就可以把自在陈述的世界称为第三世界。[4](P255)
他所说的“第三世界”或“世界3”其实就是文化的世界、人文的世界；既不同于自然物质世界，也不同于内心精神世界。世界本来就是多元的，古代文论家刘勰在《文心雕龙》中所论述的“自然”、“我心”与“人文”就分别属于“三个世界”，纯然不同于单一的或二分的模式。我们完全有理由从“三个世界”或者三个层面来探讨生态问题。杰出的文学艺术家都自觉或不自觉地关注自然物质生态、精神生态和文化生态。
文化生态的提法出自美国文化人类学家斯图尔德，他在1950年代出版的《文化变迁理论》中，提出“文化生态学”的概念，从文化生态变迁的角度来研究人类适应环境的过程（注：参见冯天瑜等《中华文化史》上海人民出版社1990年版第9页，余谋昌《生态哲学》陕西人民教育出版社2000年版第27页。）。他的研究代表了生态学的人文转向。此后得到广泛运用的“文化生态”（或称“人文生态”）是一个富有弹性的宽泛的术语，但一般多与“自然生态”相区别而并用。费孝通先生最近谈西部开发时就说，“还要保护其自然生态和文化艺术生态的平衡”。文学艺术是人类创造的文化财富，它不同于物质世界的存在，也不同于主体的精神活动，不会随着作家个体生命而终结，它存在于文化生态的世界中。
作为一种文学批评，“生态批评”是由生态视野观察文学艺术的一种批评模式，是生态文艺学的批评实践，或称生态文学评论。“生态文艺学”是生态批评的理论形态，指的是用现代生态学观点，考察文学艺术与自然、社会、与人的精神状态、与文化生态的关系，研究生态文艺与文艺生态现象的一种边缘性的文艺理论。生态批评吸取生态学观点，却不是生态学的机械照搬。生态批评的对象是生态文艺与文艺生态，以及与文学有关的生态现象；它关注的问题既是文学本身的生态问题，也是文学所体现的人类的生态问题，主要关注的是自然生态、社会生态现象背后的文化生态问题。
生态文艺是生态批评的直接对象之一。遗憾的是，目前的生态文艺创作仍然停滞于对自然环境危机的记录与批判，主要致力于描写生态灾难与环境保护。应该说，从美国作家卡逊的《寂静的春天》到加拿大作家莫厄特的《被捕杀的困鲸》，从我国作家徐刚的《伐木者，醒来》到郭雪波的《大漠魂》等等，都如实地揭示了严酷的生态危机，表现出警示人们的生态忧患意识，的确十分可贵。对于反生态行为就是要无情地揭露和抨击。但是这还不够，生态文艺不能停留在记录与批判上。能否突破写物质环境的局限，向更广阔更深层的生态领域发展？能否表现人与自然和谐相处，展现当前文化生态的丰富内涵？这就为生态文艺与生态批评提出了与时俱进的新课题。
我们可以从中国古代的生态文化中，寻找注重文化生态的资源。例如中国人的“天地”观就是一种博大的生态观，其中包含自然生态、精神生态、文化生态多重意义。
诚如古代文论名著《文心雕龙》第一篇《原道》首句所言：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！”刘勰一开始就把文学的对象“文”和“天地”放在一起来研究，追溯生态本原。中国文学艺术数千年的演进历程表明：人生天地之间，诗与天地相连。这悠悠天地，本是人类生存的自然环境，又寄寓着人们的想象、幻想与伦理精神，贯串着绵亘万古的民族历史，成为文学艺术生存的依托；既是自然生态空间、精神生态空间，又是文化生态空间。古老的《周易》说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”借天地笼罩一切、孕育万物的自然形象来引发人们的进取精神和宽厚美德；从而构成中国文化生态的重要成分。唐代诗人刘商的《金井歌》：“文明化洽天地清，和气氤氲孕至灵。”武元衡《秋日对酒》诗：“物变风雨顺，人怀天地慈。”中国人心中的天地，总是带有人伦的意义和某种超人的力量；成为孕育中国诗歌的土壤，一种底蕴深厚的文化生态。在人们的感悟中，天地已被人伦化、人情化和人文化。经过历史的积淀，“天地”在中国人的“集体无意识”中化为人的依托，人的生态，人的归宿，人的根本，人的文化精神。
例如，唐代诗人陈子昂为什么在《登幽州台歌》中吟出千古绝唱：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”我想，诗人面对“天地”所感发的是一种宏大的文化生态意识。诗人站在幽州台上，纵览古今，俯仰天地，他关注的不是物质的生存，也不是个体的精神生存，而是文化生存。他感到要说的话太多了，千头万绪，不知从何说起。他的眼前一片空旷，只有悠悠天地。在这悠悠天地之中，他向前看，“前不见古人”，开天辟地的祖先已经远去；他向后看，“后不见来者”，今天的繁华世界他未能等来。他想施展抱负，沟通古今；可是恨天无眼，恨地无环。他想改革时弊，扫除人间不平；可是摆脱不了对天地的依赖和伦理纲常的羁绊。他感到孤独，惆怅，他要痛哭，又想放声狂笑。他好象听见万籁齐鸣，千山回音；中华民族的一切光荣与苦难在他心中萦绕激荡，于是汇聚为一声洪钟巨响：“念天地之悠悠”。
这意味着，中国文学的“天地”，就是将宇宙自然、人世沧桑、理想精神融一的文化元生态。诗人们仰观俯察天地时空，不觉产生一种深广的历史感、宇宙意识和生态情怀；在他们心底奔涌着文化生态的热流。基于这种丰厚的元生态，诗人们自然感悟到丰富的思想和宏大的气势，从而能够超越时代、地域和个体生命的局限，将“诗卷长留天地间”（杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》），在文化生态之中得到永恒。
二、生态批评的文化生态动因
尽管有关生态情怀的表述古已有之，却不能称为生态批评。生态批评只是当下出现的文化现象。那么，生态批评为什么在当前发生，为什么能在中国与西方几乎同步兴起，并且表现出持续深入发展的势头？
对上述问题，对生态批评兴起的动因，需要从全球生态危机的根源中探索，需要在当前国内外文化生态的变迁中考察。从生态变迁考察生态批评兴起的动因，是正确认识生态批评的需要。
首先，从全球生态的形势来看。
20世纪以来，日益严重的地球生态危机向人们频频敲响警钟。由世界上113个国家参与的《人类环境宣言》发表了30年之久。可是全球生态的恶化并没有得到多少缓解，反而加重了人为的灾难。发达国家的工业污染转移到第三世界，山林荒芜，土壤沙化，毒品泛滥，生灵涂炭，不可再生资源濒临绝境。更具有黑色讽刺意味的是，21世纪被学者们称为生态的世纪，但21世纪头一年的标志竟是反生态的“9·11”事件。人与自然的冲突交织着民族冲突、宗教冲突、经济冲突、文化冲突，形成跨时间空间的生态灾场。跨国资本权力集团布下新的天罗地网，危及人类与整个地球的生存。处在这样严峻的生态中的文学艺术如果不言及生态，岂不是咄咄怪事。
“文变染乎世情，兴废系乎时序。”（刘勰《文心雕龙·时序》）文学艺术与文艺批评本来就处在“生态”之中，需要适应时代世情的变迁而发展，生态批评正是全球生态的严峻形势呼唤出来的。诚如英国批评家乔纳森·贝特所说：
公元第三个千年刚刚开始，大自然却早已进入了危机四伏的时代。……文学批评怎么能够不直面这样的世界！怎么能够不发出这样的质问：我们究竟从哪里开始走错了路？（注：（英）贝特《大地之歌》，转引自王诺《生态批评：发展与渊源》，《文艺研究》2002年第3期。）
自然生态危机显然是生态批评产生的缘由之一。然而生态批评的“生态”并不仅仅指自然生态，更不限于环境保护，不限于评论直接描写自然生态灾难与环境保护的文艺作品。生态批评思考的是更广义更深层的生态问题，追索生态危机的内在根源，反思人类自身“究竟从哪里开始走错了路”。这种追索与反思表现出现代人文生态意识的觉醒。乔纳森·贝特的生态批评代表作《文化与环境：从奥斯汀到哈代》一文指出：“生态批评开始于意识的苏醒。对于物种的历史，对于人类在其中一直体现环境意识并继续表现环境意识的神话式的结构，生态批评有许多东西要表达。”（注：（英）乔纳森·贝特《文化与环境：从奥斯汀到哈代》，转引自《新文学史》，清华大学出版社2001年版。）他分析奥斯汀与哈代的作品在当代流行的原因，指出人们对逝去的“绿荫”文明的留恋，他从文化视野来探究生态环境变迁引起的心灵深处的震荡。这种探索代表了东、西方生态批评发展的走向。
由此可见生态批评是当前生态意识觉醒在文学界的一种体现。它是随着全球生态运动的高涨，生态文艺潮的涌动，生态学世界观的提出而兴起的，并且由对自然生态的关注走向社会生态、文化生态、精神生态领域的探索。
其次，从当前文化生态的变迁来看。
生态批评是一种文学观念，也是一种文化现象。一个时期的文学观念与文化现象孕育于那个时期的文化生态。人们对自然生态的关爱早已有之，我们可以列举中外历史上相当多的诗人睿语，例如中国诗人杜甫吟道：“邻鸡野哭如昨日，物色生态能几时？”（《晓发公安》）英国诗人济慈写道：“枯萎了湖上的蒲草，销匿了鸟儿的歌声。”这些诗句都表达了对于自然生态破坏的忧虑。但是在他们的时代还不可能兴起生态批评。这不仅因为那时的自然生态远不及当今恶化，更由于文化生态尚未演进到如今的程度。
文学艺术所处的生态主要是文化生态。文学艺术在一定的文化生态中发生，又成为文化生态的组成部分。20世纪以来，全球文化生态发生巨大变迁，科学技术突飞猛进，上帝死去，冷战告终，绝对权威被颠覆，世界呈现多元化格局。一面是跨国垄断文化工业倾销，一面是民主开放意识空前展露；一面是贩毒、走私、腐败、恐怖，一面是时尚、消闲、探险、狂欢；一面是技术至上、信息爆炸，一面是怀旧返古、孤独飘泊；而洲际交通、大众传媒、电子通讯、全球网络为资本与欲望提供了无限扩张的可能，也为个性化的文艺与学术开拓了广阔的空间。思想界兴起后现代主义与非中心主义思潮，后现代思想家极力反对逻各斯中心主义、西方中心主义、男性中心主义、资本中心主义以及“人类中心主义”等等。反对逻各斯中心主义的解构批评，反对西方中心主义的后殖民批评，反对男性中心主义的女权批评，反对垄断与霸权即反对“资本中心主义”的马克思主义批评，都是生态批评的同盟军。例如法国解构批评的代表德里达的《论文字学》就是一部讨伐逻各斯中心主义的檄文，其中写道：“无限论神学，逻各斯中心主义和某种技术主义有着极大的统一性。”[3](P115)人类中心主义笼罩下的“技术主义”正是生态批评抨击的对象。倡导“生态世界观”的美国科学家卡普拉认为：“科学技术严重地打乱了，甚至可以说正在毁灭我们赖以生存的生态体系。”[4](P17)这种非中心主义的思潮具有共同的弱势群体自强的需求。由此营造了一种由中心走向边缘的文化生态。生态学与生态批评对流行数千年的“人类中心主义”传统的挑战，适应了世界性的非中心主义与建设性的后现代主义思潮，这正是生态批评兴起的深层动因。觉醒的现代生态意识与各种非中心主义思潮相呼应，在文化生态的变迁中，生态批评应运而生。
第三，从中西文化生态的发展趋向来看。
20世纪的中国经历了一次又一次巨大的文化震荡。中西文化、古今文明在这块生生不息的大地上激烈冲撞、交织、融汇，构成转型时期特异的文化生态。隔绝，开放，启蒙，救亡，再隔绝，再开放，再启蒙，改革。在屈辱、艰难而匆忙的西化过程中，中国人不得不接受边缘化的现实。西方学术借技术文明之势倾泻而来，各种主义、学说纷纷在中国登陆，外来的文艺批评流派纵横，新潮迭起，使我们应接不暇，又感慨不已。什么时候才有我们在世界上领先潮流的文学批评呢？
当21世纪来临的时候，我们发现，中国的文学批评和西方的距离正在缩短。随着文化生态的变迁，新兴的生态批评在中国与西方大致同步崛起，并且具有良好的发展势头。和上个世纪此起彼落的那些文艺浪潮不同，我们的生态文艺学批评不是舶来品，而是植根于中国本土的“绿色作物”。生态批评在中国的发展已经走过了萌发、草创与学理探索的阶段，正在深化、丰富，走向成熟。当西方学者在尝试生态批评之时，中国学者已经拿出了自己研究多年的生态文艺学成果。这无疑标志着一种重大的转变，标志着中国的文学批评从跟在西方后面趋行转而与西方同步运行。
为什么生态批评能在中国与西方大致同步兴起？这是因为中国进入了全球化语境，文化生态发生重大变迁。在中国，当我们不再说“美帝国主义”、不再说“苏联老大哥”，不再说“阶级斗争一抓就灵”，就意味着我们的文化生态发生了变迁。经过百年西化的阵痛和开放改革，中国开始与西方面临共同的问题。美学家刘纲纪先生不久前分析说：
现在，中国全方位的改革开放已使中国的发展和世界的全球的问题紧紧联在一起。中国所面临的问题已不是西方在历史上已经解决，中国还没有解决的问题，而是西方也还在寻求解决之道的世界性问题。[5]
生态问题就是当前中国和西方共同面临的世界性问题。这正是生态批评在中国与西方同步兴起的文化动因。并且由于中国具有丰富的生态文明的本土资源，中国的生态批评在学理上主要接受的是中国传统生态文化的影响，有着自己的优势与广阔的发展空间。有可能以此为切入点参与国际对话，与时俱进。
三、生态批评与文化生态问题
生态批评既由文化生态的变迁所推动，也与文化生态问题密切相关。
由于生态批评的对象首先是揭示自然生态危机的文学作品，如果从表面上看，很容易误以为生态批评的对象只是环境危机与自然保护，而将生态批评浅层化为“环境批评”。其实“环境”并不能替代“生态”。“环境”是指外在于人的周围的世界，是以人为中心来说的，含有与人对立的意思。而“生态”指生命体的生存状态。从人文视野来看，“生态”是指人适应环境的方式，人与环境相互作用协调发展的关系，人与自然、人与社会共处的生存状态，包括自然生态、社会生态和精神生态等层面。“‘生态’一词具有把人与自然作为一个整体来认识的含义，它隐含着人是自然界中的一个普通物种的观念。”[6](P44)因此，生态批评的对象不应窄化为“环境”，生态批评的对象是生态中的文艺与文艺中的生态，是文学与自然、自然与人、人与社会的生态关系。
文学与自然的关系是中外文学一个古老的话题。可是在近现代激烈的社会革命形势下，“自然”话题淹没于主流意识形态话语中，而被文学理论忽略，甚至在现行文艺学教材中很难找到关于“文学与自然”的章节。现代生态意识的觉醒要求我们重新审视文学与自然的关系，为生态批评开启了大有可为的空间。文学与自然的关系不仅仅是单纯的自然环境问题，而映射着人与自然的关系、人与人的关系。马克思透辟地指出：
人同自然的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然的关系。[1](P76)
我们所说的文化生态，就是由“人和人之间的关系”，由“人化的自然”而构成，是“以往全部世界历史的产物”。马克思认为，“人是自然界的一部分”[1](P52)，而人的本质是“一切社会关系的总和”。[7](P18)因此，认识人与自然的关系应从文化生态来考察，需要关注自然环境危机背后的文化生态问题。
现代生态意识的觉醒促使生态学迅速发展，出现了名目繁多的生态学科与流派，有所谓“人类中心主义”生态观、“激进环境主义”、“生物中心主义”、“生态中心主义”、“生态女性主义”、“生态马克思主义”、“深层生态学”、“后现代生态观”等等，其生态观并不一致甚至相左，但它们的共同点是关注“生态”，批判反生态的行为，具有强烈的批判性。在西方兴起的生态运动中有激进主义者将人与自然对立，为了保护动物与树木，结果引起伤害人的生命的悲剧，也许和西方长期以来持二元对立模式的文化生态有关。从根本上说，既然人处在“生态”中，保护生态并不否定人的生存。一些西方学者对此有所醒悟，向往人与自然和谐相处的生态智慧，提出建设性的后现代生态观。例如美国学者弗雷德里克·费雷认为：“世界的形象既不是一个有待挖掘的资源库，也不是一个避之不及的荒原，而是一个有待照料、关心、收获和爱护的大花园。”[8]这种“大花园”式的想象，与中国生态文明的理想比较接近，代表了一种富有诗意的生态观。
不过目前生态文艺创作的倾向仍然是批判性的，主要致力于描写生态灾难与自然保护。但是，生态文艺不能停留在“批判”上，需要向更广阔更深层的生态领域发展，表现人与自然的和谐相处，自然生态、精神生态与文化生态的良性互动。这就给生态批评提出了建设性的新课题。亦如王先霈先生在《文艺生态探索丛书总序》中说：“建设生态文艺学、生态美学，思考的重点要放在推动精神生态与自然生态的良性互动，要放在推动国民健康的生态观和有利于生态环境改善的消费观、人生观的建设上。”[9]生态批评可以将这种自觉的思考运用于批评实践，关注人自身如何适应环境、善待环境的问题，关注人与自然和谐共存的问题，关注文化生态问题。
例如，文化生态中的一个重要问题是寻求“安身立命”之地。文学艺术如何“安身立命”，是生态文艺学及生态批评的一个建设性的命题。
每个人都处在生态之中，却不一定有生存定位的自觉。“安身立命”的取向，即寻求生存定位与承担使命的自觉。这种“安身立命”的生存空间，在生态学上称为生态位。近来一些学者纷纷提到“安身立命”，例如，鲁枢元在《生态文艺学》中引入“生态位”的概念，他认为，文学艺术在地球生态系统中占有一定的“序位”，“这一序位，即文学艺术的‘安身立命之地’”[10](P33)。樊浩在《伦理精神的价值生态》一书中专列“人生智慧－安身立命”一章，认为中国的人生智慧由儒、道、佛三家智慧融合而成，对个体来说是“一个富有弹性的安身立命的基地”[11](P207)。由此看来，“安身立命”主要地是文化生态中的生存问题。
就文学艺术而言，“安身立命”，就是为作者与读者寻求文化栖息之地，为文学艺术在世界上找到适当的生存位置。这是文艺学的首要问题。
在中国，“安身立命”的思想由来已久。《周易》说：“君子安其身而后动。”中国文化以“安身”为重，古代人的愿望是能在乡土在家园安处。《诗经》中有一首《小雅·小明》吟道：“嗟尔君子，无恒安处。”表达的是君子征行奔波在外，长期不得安身的苦楚。“安身”包含着对人生命运的认识，故与“立命”连用。“立命”，指修身养性以奉天命。见于《墨子·非命上》：“覆天下之义者。是立命者也。”《孟子·尽心上》也说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”赵岐注：“修正其身，以待天命，此所以立命之本也。”安身立命，就是处世生存的根本。中国化的佛家典籍《景德传灯录》记述了这样一段对话：
僧问：学人不据地时如何？师云：汝向什麽处安身立命？
这段话颇有象征意义。“据地”就是说要有一定的栖居之所、依托之地，学人才可以安身处世，立命养生。所以“安身立命”为人生根本大事。连出家人也以“安身立命”为根本，正是中国文化特点所在，故不可轻视。一般来说，“安身立命”指生活上有栖居之地，精神上有寄托对象，对人生命运有所领悟。这实际上是中国古代儒、道、玄、禅各家生态思想融合的一种表述。古代众多的诗学著作中都具有寻求安身立命之位的执着的生态意识，表现出诗人作家对人生命运的领悟和对栖居之家园的无比眷恋，向往着人与自然和谐相处、人与他人融洽无间的生态境界，主张对人们具体多样的生态情状作出诗意的描述。中国古代社会是以氏族血亲为基础的伦理社会，因而十分注重人的安身之位。文学艺术家首先必须在世上安身，才能进行文艺创作。
就文学本身而言，“安身立命”意义主要体现为：
第一，“安身立命”即寻求生存位置是文学的根本问题。倘若失去自己的位置，文学将无法生存；倘若贬低文学的地位，文学也无法健康发展。因此，文艺家在立论之际总是首先为文学寻找理想的位置。例如，建安七子的代表王粲在《荆州文学记官志》中写道：“夫文学也者，人伦之首，大教之本也。”魏文帝曹丕《典论·论文》说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。”建安才子们为了摆脱六艺附庸的地位，而高扬文学的功利性，为文学确立生存位置。刘勰的《文心雕龙》进而提出“君子处世，树德建言”（《序志》篇），表现出一种寻求安身之位的执着的生态意识。故《原道》一开始就围绕着“生存”与“定位”在做文章，他所说“与天地并生”的“文”，是广义的“文”，可理解为“文化”，其中包含文学。天文、地文，皆自然之文；与“天、地”并称为“三才”的“人”，处于“天地之心”的位置，自然生发“人文”。他以天地乾坤的“定位”为基础，来确定“人文”的位置。人由性灵所钟，实为天地之心。这样，作为人类精神代表的作家，作为人类精神体现的文学，就找到了生存的位置。故《原道》篇反复肯定：“言之文也，天地之心哉。”处在“天地之心”的位置，作家就有了发言权，“树德建言”的目标就不会落空。《文心雕龙》将文学定位于“天地之心”的观点，可以说是一种宏大的“文化生态”的思想。
第二，关注“安身立命”的问题对于文学具有明显的现实意义。生存，是现实人生的需要；安居，是中华民族的夙愿。在处世的意义上，安身也就是立身，《孔子家语·致思》记载孔子称曾参“可谓善安身矣”。晋代作家潘尼曾专门著有《安身论》。其中写道：“崇德莫大乎安身”，安身的位置即生态位对人们来说太重要了，因而研究文学不能不首先考虑安身之位。中国文化关注“安身立命”的思想成为诗人作家和文学理论的立足点。例如白居易的《偶作二首》描写说：“安身有处所，适意无时节。解带松下风，抱琴池上月。”表现出文学艺术家希望宽松环境、和谐生态的心情。再如苏轼也论及“以安身为本。”（《苏轼集·卷五十五》）又说：“君子安身崇德，如山岳之镇；开物成务，如江河之流。若山岳之镇，动摇不安，江河之流，行止自便，则物将交病，人亦何观。”（《苏轼集·卷一百十三》）王夫之在他的诗学著作《姜斋诗话》中批评明代作家“其中有本无才情，以此为安身立命之本者”。王夫之这段话意在批评明代高、何、王、钟等人的门户之见，却也间接表明“安身立命”对于文学的根本性。纪昀《阅微草堂笔记》说：“然儒为生民立命，而操其本于身。”他的“立命之说”主要是以儒家仁义学说，修身养性为本。尽管以上各家思想观点并不一致，但都以“安身立命”为处世之根本。
第三，确立“安身立命”之位是作家的自我追求。从作家个体来看，也需要适当的生态位。古代作家多有怀才不遇之感，实质上是寻找生态位的呼唤。例如唐代诗人王勃《涧底寒松赋》叹息“虽才高而位下”的状态。他又在《青苔赋序》中写道：“苔之生于林塘也，为幽客之赏；苔之生于轩庭也，为居人之怨。斯择地而处，无累于物也。”借青苔的生态变迁，抒发寻求生存位置的心愿。而唐代张读《宣室志·李徵》记载说：“吾子以文学立身。”体现出学人在文化生态中的进取心。前人又将生存定位与健康发展称为“位育”。其语出自《礼记·中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”据此提出“位育”之道的是中国现代学者潘光旦，他创造性地解说“天地位焉，万物育焉”二语，借朱熹之语指出：“位者，安其所也；育者，遂其生也。”概括为“安所遂生”。他认为，“一切生命的目的在求位育”[12](P1)。其说体现出一种学贯中西的生态观。安所遂生，就是上面说的安身定位，得到健康的生存发展。这也正是中国诗学关注的重要问题。明代平民学者王艮指出：“故立吾身以为天下国家之本，则位育有不袭时位者。”（《王心斋遗集·语录》）如今议论确认“身份”的问题，从文化生态来看，就是“安身立命”的问题。而“位育”的提法，不仅指生存定位，而且含有持续发展之义。
当前兴起的生态批评确乎要关注文化生态问题，针对文化生态的变迁，提倡“精神生态与自然生态的良性互动”，发展生态批评，建设良好的人文生态，促使文学艺术与时俱进。
收稿日期：2002-12-02
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