论叔本华的审美认识论，本文主要内容关键词为：认识论论文,叔本华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当叔本华把美确定为柏拉图理念之客体化，并在艺术中将这理念视作唯一的传达对象时，即当其把理念作为一种特殊的表象时，其特殊性在于它仅具有表象最根本的形式，即对于主体是客体，他实际上就已经对康德的“物自体”作了革命性的转换了：作为客体的理念虽不在时空之中，不服从所谓个体化原理，但就其既已作为客体而论，它便不再只是信仰的彼岸世界而是可以认识的对象了。对于叔本华来说，世界即我的表象，凡是属于这个世界的一切都是以主体为条件，并且也仅仅是为主体而存在的，如果在我的表象之外设定什么自在的客体，如“物自体”，那只能是“梦呓的怪物”，或“哲学里引人误入迷途的鬼火”[①]。
但是理念的可知性并不意味着它可以随便对任何个体、任何认识无限制地开放。理念显现于但并不在现象界，现象的生灭无常决不危及到它的本质性存在，因而适用于认识现象的先验主观形式，如时间和空间，转用于超越现象的理念世界便无能为力了。正是在这一意义上，康德堵绝了主体对于事物本质的认识可能性。康德把认识论的难题摆在了叔本华面前。
与黑格尔的理念不同，叔本华理念的显现不是一个绝对精神的自我辩证运动，其间甚至无需考虑认识主体的存在，而是一个主体与客体相互作用、相互依存的过程。没有认识主体的照亮，意志仅是一片浑沌未开的世界，仅是一种盲目的冲动；而没有意志，也就根本不会有什么认识主体，因为认识主体从其原始意义上说就是作为意志客体化的生命个体，认识是意志在较高的客体化级别上的产物。说到底，被认识的客体和认识的个体实际上就是同一个意志的不同表现，“意志在这里是自己认识自己”[②]。
但是意志对自身的认识并非轻而易举。叔本华区分出两种认识主体，一种是认识个体，一种是纯粹认识主体。只有从认识个体过渡到或更准确地说升华为纯粹认识主体，理念才会同时撩开自己的面纱，而对理念的瞻仰也就是对于意志的亲切观审和真确把握，因为理念永远是作为意志的最完满的客体化和全权代理而出现的。叔本华关于认识个体和纯粹认识主体的区分以及关于二者如何转化的说明，对于他的哲学是重要的，这种重要性表现在是它构成了叔本华全部认识论也包括审美认识论的核心世界，值得认真探究。
一、认识个体即欲望主体
如上所说，认识主体在其抽象发生学的意义上就是具有认识能力的生命个体，不管它是一只昆虫，抑或一只动物，甚或作为最高级认识主体的人类。这种认识主体首先是作为欲求着的主体而与周围世界发生交换活动的。放眼生命个体，满目是欲望横流的世界，飞禽走兽除了游戏冲动的片刻，基本上都是欲望的自我展开。昆虫或动物虽然具有有限的认识能力，即一定的悟性及其构成直观表象的功能，但所有这些认识的准备都是指向欲求的。对于眼前对象的趋避选择，完全取决于该对象与自身欲求的利害关系。它们为欲求所支配，并通过欲求而存在。在人类，由于理性功能的作用，动物所表现的那种赤裸裸的欲求常常采取一种曲折委婉的形式，欲求似乎偏离自己的本质而行动。但是，另一方面，我们同样经常看到的是，恰恰由于同一理性，欲求的实现是有预谋的、有步骤的、精心操作的因而也总是更有成效的，有时甚至是更残酷的、更具规模的。欲求究竟采取直接的或隐晦的形式，其实，这不过是理性对欲求怎样更好地实现的巧于措置，对于欲求本身并无多少意义。人类在绝大多数情况下，都可以将笛卡尔的名言“我思故我在”加以改造来描述，即“我欲故我在”。对于人作为一种欲求的力量，文学家和历史学家也许有着不同甚感相抵牾的表现形式，当前者忘情地吟唱永恒的人类之爱时，后者却在秉笔直书宫廷的权力倾轧、民族内外的血腥战争，然而在对于欲求作为一种现实存在的认识上二者并无歧异，只不过前者试图以爱化解欲求间无休无止的杀伐征战，以爱拯救苦难的人类，而后者则将欲求的种种形相不作情感或道德加工地和盘托出，供人观看品说。恩格斯亦不否认将人作为欲求的个体或欲求的力量，在致约·布洛赫的一封信中，他把历史描写为许多单个意志相互冲突的结果，这意志实际上就是个体或集体的欲求，每一欲求都要求实现自己，而每一欲求因与其它欲求的矛盾都不会完全实现，但是“从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力（即各种意志力量的相互作用——引注）有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”[③]这应该不是恩格斯个人的偶然说法，整个马克思主义哲学的根基就是把人作为一种物质力量的，而所有的精神形式都可还原或归结为一种物质性的存在。把人首先作为欲求主体或者由理性照明的欲求主体，叔本华没有错，他的错误也许在于对于人的欲求所作的形而上学的、人性论的而非如马克思主义的历史的、社会的解释，不过这是另外一个需要专门研究的问题。
孔子曰，“小人喻于利”。如果不像某一特定历史时期的解说把它作为对劳动阶级的轻视，而是作为不作经济或社会职业区分的某一类人或人类的某一存在境界，那么孔夫子的“小人”则正是叔本华欲求主体或认识个体之所谓：这类主体充满着欲望，甚至可以视作欲望的化身或真身。但是叔本华的认识个体，其意义范围还不仅止于作为欲求的主体，孔夫子概念的“小人”只是它的第一重规定[④]，除此而外，认识个体的视界，即其另一重规定，只及于个别的事物或现象，而且由于这对象只能在一定的时间和空间中存在，认识个体所关注的便只是有限的事物及其为根据律所决定的各种关系。动物受眼前印象的摆布不必说，叔本华还令人惊奇地断言，即使人类的科学活动也只是止于现象以及现象之间的关系。对于这些关系的揭示，科学只要做到将其还原为某一根据律即算大功告成。然而根据律只能说明事物之间的关系，而对事物本身是什么它则缄默不语，况且根据律自身也并非不证自明，它只是在说明之先的假定，例如数学中的时间、空间，物理学中的物质、重力，动物学中的生命和植物学中种属的分歧，等等，这都是科学赖以说明其它事物而毋需也无法自明的终极真理。任何自然科学的说明都必然止于这样的终极真理，而这样的真理对于世界的本质而言，等于什么也没有说，世界在根据律的认识中仍旧是“漆黑一团”[⑤]。
二、双重自我及其转化
认识个体由于为欲望所困，为眼前的表象以及表象间的复杂关系所惑，这欲望和表象就是奥义书哲学所谓的蒙蔽凡人眼睛的“摩耶之幕”，于是对于世界的认识它就只能停留在表象层次或个别事物。而要认识那不受根据律决定的、隐蔽于普通表象形式和个别事物背后的理念或意志，在康德就是那不可捉摸的自在之物，叔本华指出，那“只有通过我们自身的某种变化才有可能”[⑥]。克服康德的不可知论，叔本华一方面如上述用表象统一了主观和客观，把客体的世界作为主体的表象，另一方面就是这里所说的“我们自身的某种变化”即通过对认识主体的改造来达到。如同康德，叔本华也承认在主客体间所矗立的厚重壁垒，但是对于叔本华来说，这壁垒不是由主体单方面而是由主体和客体共同设置的，在客体方面是理念借助于个体化原理将自己显现为现象的杂多、无序，换言之，理念不能赤裸裸地自明或自荐于认识主体面前；在主体方面，则是由于康德所谓的人类认识能力的局限，即认识只能在一定的时空中进行，而叔本华又将这种主体的局限进一步分解为个体的欲望和囿于表象和个别事物的认识能力两个方面。但是由于客体不可能自动拆除自己所树置的认识壁垒，当然这并非说客体在对于自身的认识方面毫无贡献，实际上当其作为现象，作为可进入主体表象的现象，它就已经默默地站在主体面前了，所以叔本华转而把破除的希望寄托于主体的改造之上，这一方面是因为客体对于认识活动根本上的被动性，客体所能做到的只是进入表象，它不能向世界开口自我表白，而这一任务只能是属于主体的，另一方面也许更其重要，叔本华把主体自身的改造看作客体方面仿佛是自动的同时解蔽。
主体自身的改造被描述为“一种自我否定行为”（ein Akt der Selbstverleugnung）[⑦]，这种自我否定，叔本华认为，首先应该是对自我欲望的弃绝，即当审视某一具体事物时，不把它当作欲望的对象而当作与自我意志无涉的、纯粹客观的存在。欲望地对待眼前的事物，意识中必定充满着利己的盘算、占有欲的冲动，甚至可能由这内在的盘算、冲动转化为外在的行动。而当某一事物只是欲望的对象时，它就只是个别的、具体的事物，而非普遍的、超越现象的理念，这种理念的出现只有在主体的欲望被彻底清除以后。关于欲望的弃绝，叔本华经常使用的词汇有“对个性的取消”[⑧]，“对所有意欲的清除”，“理智对意志的暂时优势”，或者从生理学的角度说，“大脑感知力的强烈激动”而非“欲望或情感的任何激动”[⑨]。而所有这些都可以简而化之为对勃勃的生命意志或生命个体的抛弃或转化，即把有情有欲的生命个体净化为漠然的无欲的纯粹认识主体，或者说，只是一种纯粹的认识，而不是任何主体或个体，因为纯粹主体不仅是个体性的消灭，而同时也是主体性的消逝，即消逝于它所观审的客体之中。
另一方面，“自我否定”还意味着一种认识方式的转变。叔本华说：“如果一个人由于精神之力而被提高了，放弃了对事物的习惯看法，不再依照根据律的诸形态去追究事物间的关系——这些关系说到底总是对于其意志的关系，即是说他在事物上考察的已不再是‘何处’、‘何时’、‘何以’、‘何用’，而仅仅是‘什么’；或者进一步说，他不再允许抽象的思想、理性的概念占据着意识，而是相反，将全部的精神之力贡献于直观，沉浸于直观，并使全部的意识充满对恰在眼前的自然对象的宁静观审，不管这对象是风景、树木、岩石、建筑或其它什么。”[⑩]人是一个实际的存在，他必须在实际中而非在幻觉中生活，这种首要的本质决定了他观察事物、处理问题必须从实际出发，具体地对待具体的事物，即依据叔本华所说的根据律考察“何处”、“何时”、“何以”、“何用”等关乎致用并可能立竿见影的问题。这就是世俗的知识和智慧。然而一个人如果总是沉溺于这种世俗的认识方式，那么他就永远只能在现象和个别事物中徘徊。叔本华认为，“为什么”的问题在级别上是低于“什么”的，“为什么”是属于现象世界的，而“什么”则系于理念的世界。认识个体如果期冀进入理念的世界，那么他就必须放弃那种“为什么”一类的即只在现象层面上周旋的认识方式，而应全神贯注于“什么”问题，即全副身心地投入对事物本质的纯粹静观。
也许从上面关于认识主体两重“自我否定”的解说中，敏锐的读者已经发现了欲望主体对基于根据律的认识方式的主从关系。的确如此，认识主体所以关心对象“何时”、“何地”以及“为什么”一类的问题，原因在于他试图由此确定对象与自身的利害关系。叔本华指出：“认识从根本上说，无论是理性认识也好，感性认识也好，本来就是从意志本身产生的，是属于意志客体化较高级别的内部存在物。如同身体的任何器官一样，它是一种单纯的‘器械’，一种维系个体存在和种族存在的工具。认识本来是命定为意志服务的，是为了达成意志的目的的，因此它几乎是始终如一地、全心全意地忠于自己职守的：这在所有的动物，几乎所有的人都是如此。”[(11)]纯粹认识是认识的极致，是对其作为母体的意志的全然反叛，然而在个体阶段即当认识个体还只是欲求着的主体时，认识便只能是意志的驯服工具。由于认识对意志在此阶段的仆从关系，由认识个体到纯粹认识主体的转变所需要的“自我否定”，其关键便不是抛弃在关系中认取事物的意识方式，包括理性意识和非理性意识，而是对认识所效力于的生命意志作彻底的决绝。对生命意志的决绝势必带来认识方式的转换，没有作为条件的前者便不会有作为结果的后者。无欲是叔本华的哲学重心，这不仅表现在它作为认识的前提，更表现在它是一种人生的佳境和最终归宿。
关于如何达到“自我否定”，叔本华提出了心理学的建议。他说，意识一般可以分作两个方面，一是意识主体对于主体自身的意识，一是对于作为意识主体的我们的身外之物的意识。我们自己愈是占据意识的中心，那么外部世界便愈是退据于意识的边缘。相反，如果我们愈是较少地关注我们自身，那么我们就会愈多地意识到外在对象。进一步，如果我们全然不关心我们自己的存在，那么意识便会为客体所全部充满。对我们自己的意识与对我们身外之物的意识，“实际上存在着一种对立关系”[(12)]，二者或此消彼长，或非此即彼，相克而绝不相生。因而，“自我否定”的实现途径从心理学上说就是在意识中对我们自己存在的无视，或者说，“对我们自己的意识烟消云散”[(13)]。
也许这里需要稍作解释的是，“自我”尽管是一个意识的对象，如同外物一样，但同时，叔本华又把它规定为一个特殊的对象，其特殊性不仅在于它既是主体又是客体，而且在于它既是认识又是意志，即当其作为认识个体时，它突出地表现为一个意志现象，“如前所证实的，不仅身体的活动，而且整个身体，都是意志的现象，都是客体化了的意志，具体的意志”[(14)]。我们的欢乐、忧虑、激情、感触、愿意，都是意志的活动，我们先天地整个儿属于意志，因此在意识中对我们自己的漠不关心便是对意志及其活动的疏离，而只有做到了对意志的有意疏离甚至完全的抛弃，才能真正实现“自我否定”，或者进一步说，只有首先我失然后才能物现[(15)]。
这里，我们应该对“自我否定”的心理学建议作出及时的修正和补充，否则我们可能模糊了叔本华的真实意味。在意识中对自我的忘却或视而不见，并非说自我被排除于意识之外而不再作为意识的一个对象，恰恰相反，自我无论何时何地都永远是意识的对象，所不同的是，这一对象在被否定前后发生了一个质的变化：之前，它是一个意志现象，之后，它则成了一个纯粹客体。即是说，自我在被否定之后，仍然是意识的一个对象，但意识并不把它当作一个意志现象。所以，意识中对自我的漠视，其准确含义，便是不把自我视作一个意志现象，或者说，在意识中有意斩绝自我与意志的关系，使自我成为一个与意志无涉的认识对象。
人所以能够在意识中摆脱意志的束缚，把作为认识主体的自我转变为一个纯粹客体，叔本华显然沿袭了西方哲学史特别是在德国古典哲学中被充分论证了的一个公理的解释：人是理性的动物，因而人能够在认识和实践中（马克思在《1844年经济学—哲学手稿》和《资本论》中把实践扩大到生产实践领域，而不再如黑格尔仅仅局限于“抽象的心灵的劳动”）将自我异化（即对象化和陌生化 ）。他说：“人因理性而优于动物，他能够对整个生活取得一个全面的概观，这一概观就是他一生道路的，可以比作几何学中未着色彩的、抽象的、被缩小了的那种平面图。因此，与动物相比，他就像一个航海家之于无知的水手一样。前者借助于海图、罗盘、象限仪而能准确地认识航程及其任何一刻在海上的方位，而后者则只能看到波涛和天空。所以值得注意也的确令人惊奇的是，人除了在具体中生活之外，也常常在抽象中过着第二种生活。在第一种生活中，他如同动物，接受现实洪流和当前势力的戏弄，必须奋争、受苦、死亡。而在抽象中的生活，当其被置于理性思考之前时，就是第一种生活和他处身其中的世界的无声反映，也就是上述那缩小了的平面图。”[(16)]这里由理性而致的二重性生活在发生过程上类似于德国古典哲学思维中的自我异化，然而其理论旨归却正相反，后者意在肯定一种假定的、形而上学的人性，如席勒在其《美育书简》中所渴望的那样，以游戏冲动恢复健全的人性，并进而在某些作家那里如歌德发展为对世俗生活的赞美，浮士德便是这一精神趋向的化身，而在前者，“自我异化”或分裂性生活的目的却是借此以达到对人性及其现实化要求的全面否定。在第二种生活中，第一种生活，即抽象人性在现象的、世俗的层面上的展开，无论是波澜壮阔的还是风平浪静的，是生命攸关的还是琐屑无谓的，由于距离性的反映而被淡化为陌生的、仿佛与己无关的、毫无生命色彩的纯粹客体了。在此，被否定的自我与其仍旧呼之为自我，倒毋如改称非我来得更加贴切。说自我退出意识的视域，或者说自我转变为意识的非我性对象，如前文所试图界划的那样，由于这一转变，即自我转变为与外物无差别的客体，其实只是说法不同而无意义的区别了。叔本华把进入第二种生活的自我，应该记住，他既是对象又是主体，形容为“只是一个旁观者和观察者”[(17)]。这犹如演剧，演员（自我）在演出一幕之后和再轮到他登台之前，在观众中找到一个席位，平心静气地观看演出，不管演出的是什么情节，即便是置他于死地的毒谋恶计，他也毫不动容；然后他又粉墨登场，按着剧情的要求继续演出，无论这剧情欲其生、欲其死、欲苦其心志劳其筋骨，他都一概处之泰然，他知道他所表演的并非自我和自我的命运，而是一个非我和非我的生活史，他用不着为非我而喜、而忧，那不关他的事。这里，演员对他所扮演的角色的关系就是经过自我否定的认识主体对于他的第一种生活的关系，即净除了各种意志现象如欢乐、痛苦、忧虑的一种纯粹观审关系。
一当主体完成自我的净化，即完成了对意志现象以及为意志服务的泥于根据律的认识方式的割除，或者说，一当认识个体从具体中的生活进入抽象中的生活，认识的奇观便翩然而至：“这时，人，按照一句意味深长的德国俗语说，就是完全消失在对象之中了，亦即说，人甚至完全忘记了他的个体，忘记了他的意志，而仅仅是作为纯粹的主体，作为客体的明镜而存在；好像仅仅只有对象的存在，而没有感知这对象的人了，人们因而也不能再把直观者与直观活动分开来了，而是二者已经合为一体了，因为整个意识已经完全为一个直观的图象所充满和占据。所以，如果是以这种方式客体走出了它与身外之物的一切关系，主体走出了它与意志的一切关系，那么如此而认识的就不再是一个一如本来形容的个别事物，而是理念，永恒的形式，意志在这一级别上的客体性。”[(18)]认识主体由于不再坚持自我，相反，是自我放弃，即消失于对象之中，结果便是：第一，他已不再是生命的个体了，因为这一个体已被暂时地掷于忘川，或者说，化入客体之中，他现在成了纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主体；第二，在他升华为纯粹主体的同时，客体也完成了自身的再造，它摆脱了根据律的羁绊，例如从时间之流中裸露而凝固下来，或如从空间之维中游离而飘浮起来，不在时空之中的存在自然需要借助于形而上学的想象，这时就是所谓的“倏忽之间个别事物已转变为某种类的理念”[(19)]；第三，此时的“纯粹认识主体”如果严格地说来，由于只是作为客体的镜鉴而存在，又仿佛虚怀以迎客体的莅临，再或粗拙地比喻说，客体之实装入了主体之袋，因主体已先自掏空，如前所云，已不成其为主体了，准确地说，主体已名存实亡；第四，由“自我否定”而来的非我，与被解除了根据律审视的自我之外的世界，就其既已转化为纯粹客体而论，此时不再具有区别的必要和意义，因为纯粹客体就是理念，而理念只有显现的或客体级别的不同而无实质的不同，说到理念永远是那将意志客体化的同一理念，“理念作为那同一个理念是不变的”[(20)]。
行文至此，叔本华的认识论已显露出其基本的构架：认识的终极目的是理念，而要达到对理念的认识，则必须通过一个“自我否定”的行为，既否定障蔽耳目的意志现象，又否定侍奉于意志跟前的根据律认识方式；没有这一自我的改造，主体便永远是意志的奴婢而无法进入自由、澄明的认识境界，客体便永远是意志的具体、有限的对象而无法转化为普遍、无限的理念。如果把对理念的认识视作一个过程，那么“自我否定”是承前启后的枢纽驿站。
三、柏拉图、吠檀多与叔本华方向
显然，这一认识论框架一定程度上接受了柏拉图的影响。我们知道，关于认识的对象和方式问题，柏拉图先后提出过两种观点：灵魂回忆说和心灵转向说。前者认为，知识和理性认识是不死的灵魂所固有的，而学习和认识不过是对这固有的东西的回忆而已。《曼诺篇》论证说，既然灵魂是不朽的，既然它已投生多次，看到了阳世与阴间的一切东西，获得了对于一切事物的知识，那么人就可能将其投生前所得到的知识回忆起来；既然万事万物血脉相通，既然灵魂又学会了一切，那么触类旁通，人就能够通过对一件事的回忆，来洞悉其它一切事物。因此，“一切研究，一切学习，都不过只是回忆罢了”[(21)]。《斐多篇》进一步论证这种知识的先验性存在。它说，例如当人第一次看见具体相等的实物并进而 思考其是否相等时，他是以先已存在的相等理念去衡量的。没有这一先验的标准，人就无法确定两个具体事物是否相等。“可见，我们必然是在我们出生以前就已得到这种知识了。”[(22)]心灵转向说则区分出哲学家的和非哲学家的两种心灵状态，前一种状态是知识的状态，后一种状态是意见的状态；只有实现由意见状态向知识状态的所谓“心灵转向”，才能把从变异无常的个别事物所获取的意见提升为对亘古如斯的理念世界的知识。对于心灵转向即人类认识的过程，《国家篇》借助于“日喻”、“线喻”、“洞喻”等三个既相互平行又相互补充的著名比喻作出了细腻的描画：最初级的心灵状态是想象，其认识对象是一切具体可感事物的阴影，摹本或其在水中、光滑物体上所反射出来的影子，如艺术家及其作品，洞穴中的囚徒及其所见到的洞壁上的投影；再上是信念状态，它所面对的是产生影像的原物，所获得的是感性认识即“意见”；进而是理智状态，其对象是介乎可感事物和纯粹理念之间的居间者，如数学家及其所研究的几何图形；最高等级的则是理性状态，它舍弃了任何具体可感的事物而进入到对“一切真的、美的事物的普遍原因……真理与理性的源泉”[(23)]的认识。随着心灵状态的逐级提升，认识终于达到了对理念世界的把握。
尽管回忆说与转向说存在着某些重大的区别，如著名柏拉图学者陈康所指出的，在回忆说中，心灵是知识内容的承担者（Tragerin der Wissensinhalts），而在转向说，心灵则是知识能力的承担者（Tragerin der Wissensfahigkeit），因而，对于前者，教育是引发回忆，对于后者，教育则是发展认识能力，实现“心灵转向”[(24)]。自然，这种区别不容忽视，但是，两种说法的共同之处却也是显而易见的：第一，它们都把理念作为认识的唯一对象。第二，为了达到对这一对象的认识，主体自身需有相应的变化，转向说把这种变化描述为心灵状态由低级的想象，到信念、理智，最后到理性的逐级提高；回忆说例如在《斐多篇》中则认为，要获得对万物的纯粹知识，只能依靠心灵的活动，这是纯正的思维，不搀杂任何感觉和感性事物，即尽可能地摆脱了耳闻目见和肉体欲求的纠缠和诱惑，因为肉体乃欲望、享乐与感觉之渊薮，耽迷于肉体的生活势必切断通向真理和知识的道路。第三，不言而喻，两种说法都是以两个世界即感觉世界和理念世界的划分，并以贬低前者、抬高后者的价值取向为依据的。这些共同之点，即柏拉图流贯在写作于不同时期因而可能在细节上有所差异、甚或在整体结构上有重大改变的对话中的基本观点，都为叔本华所激赏和服膺，并改造为其意志主义认识论体系的主导方面。
但是，在柏拉图那里，主体与客体在认识论上并不是统一的，主体只是客体的追求者、认识者，是外于客体的，即使在回忆说，知识或客体虽然内在于主体，即如陈康所言，知识的承担者，但是在作为主体的个体内部（包括肉体与灵魂），知识仍然外在于其回忆者，或明确地说，知识的承担者不等于知识，总之，它们的合二为一只是表现在个体的人，而个体当其被柏拉图视作肉体与灵魂的日常统一体时，只有其灵魂部分才是与客体相对立的认识主体，肉体不仅于认识无益，反而是一种妨碍，必先清除之然后才有真纯的认识。因而在此我想顺便指出，陈康关于回忆说和转向说的区分并不足以说明二者是两种根本不同的认识学说，区别只是细节性的、技术性的，至少就认识论中主客体之对立而言，二者并无实质性区别。
既然是认识，就一定同时意味着认识者与被认识者之间的距离、分立，这是认识产生的基本前提，问题不在这里，任何形式的认识都必须服从这一规律，而在于认识论中的主体与客体及其分立性关系是否可以纳入本体论的考虑之中，即或不是认识过程的全部。柏拉图没有这样做，他虽曾多次谈及过人和人的理念，但一般总是局限于本体论范畴，而未进入认识论领域，即是说，作为生命个体的认识主体与作为认识主体的生命个体无以转换、沟通，柏拉图没有搭起这座桥梁。
印度哲学恰恰在这一点上弥补了柏拉图对于叔本华来说的缺憾。奥义书创立一种“梵我同一”理论，认为作为宇宙本体的梵与作为人的主宰体的阿特曼（Atman）在本性上是同一的，如《广林》所言：“我即梵”，“此我即梵”[(25)]。吠檀多哲学家乔荼波陀把梵我关系解释为最高我与个我的同一，最高我即梵，而个我则为相对的或经验的实在。虽然个我在形相上与最高我不同，但其本性并无二致。他用一个比喻说，个我如瓶中的虚空，最高我则是没有限制的大虚空，当瓶被击碎后，最高我与个我也就融而为一了。梵我原本是同一的，但由于人的无明（无知），对尘世生活的贪恋，以及受业报规律的束缚，他们就常被视作两种不同的存在。乔荼波陀的学生、吠檀多哲学最著名的代表人物商羯罗把梵区分为上梵和下梵，上梵无属性、无差别、无限制，而下梵则是有属性、有差别、有限制的，但是他又认为，下梵不过是主观化了的上梵，即梵本身是唯一不二的，既无差别、内外、部分，亦无属性、运动、变化，所谓下梵的产生纯粹出自于人的“下知”，是这种低级的认识赋予统一而永恒的梵以种种属性、形相。借用乔荼波陀所发挥的奥义书摩耶（幻，māyā）理论，商羯罗又进一步论证说，梵所以呈现为现象世界，那是摩耶的创造。摩耶在吠陀中意味着幻力作用，在奥义书中则被引申为无明（avidyā），而商羯罗则将其哲学化为一种主观认识，由此现象世界便是主观认识的产物了。
相对于奥义书和吠檀多哲学的琐细和缛杂，这里的描述无疑非常粗略和简单，因为即使单就梵我关系而言，就还有罗摩努阇的制限不二论、摩陀婆的二元论、尼跋迦的二元不二论、筏罗婆的纯粹不二论等分门立派的解说，但是对于显示叔本华的东方哲学背景来说，此处的勾勒已可大致见出其端倪：首先，如同柏拉图哲学，把亲证梵我同一作为认识之鹄的与佳境；第二，把现象世界视作摩耶之创造；第三，认识主体同时被作为认识客体，即我被授权通行于本体论和认识论两个王国之间；第四，认为无明是肉体欲望或摩耶的结果。
关于第一点，继续阐释可能显得多余，因为只要想象一下柏拉图理念在叔本华哲学中的深入程度：把对理念的认识作为哲学、艺术甚至整个人生的目标，已经再也毋需多费笔墨了。关于第二点，叔本华在他刚刚宣布完“世界即表象”时就说：“这一真理早就被印度智者们认识到了。”接着他援引英国梵文学者威廉·琼斯的话指出吠檀多哲学可资佐证的基本原则：“吠檀多哲学的基本教义不在于否定物质的存在，物质所具有的坚实性、不可入性和广延的形相（否认这些便是疯狂），而在于纠正对于物质的世俗观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在与可感知是可以互换的术语。”叔本华将这一原则归结为“经验的实在性与先验的观念性的并存”[(26)]。至于摩耶学说，则更是叔本华津津乐道而随时称引的。关于第三点，我们已经知道，他把主体对客体的认识看作是意志自己对自己的认识，即作为生命个体的认识主体本身就是一个意志现象，而当认识主体完成其“自我否定”之后，这一作为意志现象的生命个体也就变成了一个纯粹客体亦即理念了。关于第四点，奥义书对肉体欲望和商羯罗对“下知”即受时空、因果等经验范畴所制限的、对于现象界的认识的否定和鄙视，与前文所述的叔本华对认识理念所相应要求于主体的条件，具有基本的一致。
尽管柏拉图、印度哲学对于叔本华的影响是显在的和深入骨髓的，尽管叔本华甚至直言不讳地宣示，以柏拉图本来的意义使用理念，以及组成奥义书每一个别的、摘出的格言都可以视作从他所传达的思想中引申出来的结论，但是他又不留余地地声言：“绝对不能反过来说，在那儿已经可以找到我这里的思想。”[(27)]影响总归是影响，它代替不了创造，因而我们切不可不加考辨地把叔本华的意志主义认识论看作柏拉图、印度唯心主义哲学的翻版或大杂烩。
叔本华的哲学体系无疑更加严整，更加细腻，这是一望便知的表面现象，谁也不会否认，重要的是，在吸取古代智慧酿造新的成果时，叔本华注进了自己的精华和时代的雨露，古代的语词因而成了新的思想的表达。作为意志完满客体化的理念不再是柏拉图的理念，对理念的认识不再是神秘的灵魂回忆；梵也不等于意志，亲证梵我同一也不等于意志对自身的认识，禁欲修行也不就是“自我否定”。一切都只是相仿佛而已。叔本华虽然具有玄学的、甚至神学的趋向，但从根本精神上说，他实际上代表着德国乃至西方哲学世俗化过程最重要的一个转折。他的意志、理念都是通向人性、人生的，他的“自我否定”的认识论因而也是伦理的、美学的。叔本华是历史语境中的哲学家，也是自我完整的独创哲学家，这不是一种评价，而仅仅是一种描述。
注释：
[①][②][⑤][⑧][⑩][(11)][(14)][(16)][(17)][(18)][(19)][(20)][(26)][（27）]《叔本华全集》第1卷，美因法兰克福1986年版，第33页，第259页，第133页，第246页，第257页，第225页，第176页，第138—139页，第139页，第257页，第258页，第246页，第32页，第12页。
[③]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第478—479页。
[④]反过来也可以说，叔本华的欲求主体只是孔子“小人”概念的一重规定。从《论语》24次提及“小人”一词的情况看，二者并非等义概念。但可以肯定的是，当孔子把“小人”作为无德之人时，他是包括了那些满腹私欲的所谓欲求主体的。比较文化学反对随意的比附，但指出二者的含义交叉点，有助于加深对叔本华欲求主体的认识。
[⑥][⑦][⑨][(12)][(13)]《叔本华全集》第2卷，第473页，第473页，第473—474页，第474页，第475页。
[(15)]此处的“首先”与“然后”只表示逻辑关系，而不表示时间关系。在叔本华看来，我失与物现是同时发生的。
[(21)]柏拉图《曼诺篇》页81（依Stephon所编定的柏拉图著作标准页码，下同）。
[(22)]柏拉图《斐多篇》页75C。
[(23)]柏拉图《国家篇》页517B—C。
[(24)]参见陈康《柏拉图〈国家篇〉中的教育思想》，载《学原》杂志第1卷第5期。此文收入《陈康：论希腊哲学》（商务印书馆1995年版）时据手稿作了增补。
[(25)]参见汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1988年版，第18—22页。