“面向生活”的现代性政治哲学难题与超越,本文主要内容关键词为:现代性论文,难题论文,哲学论文,政治论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:B 01文献标识码:A文章编号:1001-8263(2006)012-0001-08
一、当代马克思主义哲学应当关注生活世界中的政治哲学问题
人类生活世界的危机与政治哲学问题的重新突出,确实是20世纪思想史、特别是近晚期发展的一个基本事实与趋势。无论是以马克思主义为指导的世界社会主义运动的制度性危机与重思,西方马克思主义对消费资本主义和全球资本主义体制的尖锐批判质疑,风险社会理论的提出,还是自由主义、社群主义的复兴与纷争,新儒家的现代化转型,还有各种各样反对霸权与主流意识形态的后现代后殖民主义替代性方案的出场,等等,这一切均表明了这一点。问题并不在于现代社会需要一种新的政治生活,而在于现代社会需要一种新的“生活政治”(吉登斯语)。现代人的生活的最终极的方式是“政治的”(阿伦特语),而政治的存在理由是一种人的自由生活实践。现代性的危机原本是现代政治哲学的危机(利奥·施特劳斯语),西方现代社会兴起于传统的神学政治权威的崩溃与危机,但今天社会的深刻危机就在于近代以来所确立的政治合法性的危机,是政治的现实功能的无能与神圣超验性的丧失。马克思主义哲学如果不关注与生活世界直接相关的政治哲学问题,它的当代意义与价值便无法直接而具体起来。反过来说,如果政治哲学研究离开了马克思主义的影响,便不可能达到应该具有的广阔而深刻的反思层次与视野。
经典马克思主义作为哲学、政治经济学与社会主义理论的三位一体,作为“两个必然性”规律与信仰的伟大发现者及其最强有力的实践者,它首先是以哲学的方式深刻地反思批判了现代性的最深刻的经济本质与物质根基,但最讲政治的马克思,却最缺少系统而清楚的政治理论概念,矛盾却是事实!马克思是在欧洲近代的政治哲学传统中思考资本主义经济必然王国崛起的意义。马克思是在市民社会与国家的分裂格局与模式中思考经济体制必然王国的扩张与人的生活世界的萎缩的问题——一边是启蒙哲学的公人与私人二元对立的假设,另一方面则是物化与人的解放之此岸与彼岸的对峙格局。马克思的政治概念停留在启蒙哲学的经济社会政治同步发展假设上,而其哲学的经济的理论则透视到人的政治解放与经济社会发展之间巨大的矛盾。马克思的经济学社会理论、哲学话语与政治概念之间是有矛盾与裂缝的,是不同步的。如果说马克思的哲学经济学概念境界通常提升得很为“高”、“灵”,那么,他的政治行动概念却经常落得很“实”很“碎”。马克思的很多面对现实政治问题(如巴黎公社)的思考是临时性的、策略性,而不是根本性的。他的“三位一体”最不发达的部分,恰恰是最有用的、对后来社会主义实践最有价值的政治国家学说。他只是一般地关注到了世界史背景下的现代社会上层建筑,却还没有对生活中和生产管理中的微观政治层面进行深入研究;他只是一般地历史地说明了社会主义必然胜利,而不可能具体探讨“什么是社会主义”与“如何建设社会主义”。这种政治性的“空白”与“缺口”,就为后来的马克思主义者们留下了巨大的补充、解释、发展和争论的余地。第二国际的继承们经常把马克思的“哲学”(革命辩证法)这把刀子丢了,只剩下了一种实证主义的意义上的经济科学,而陷入了折衷主义、经验主义的政治无意识的迷宫之中。列宁的伟大在于,他看到了全球化的资本主义、帝国主义的经济王国兴起的政治统治形式,以及经济与政治必然一体性的客观存在。列宁从资本主义的垄断集中极权的现代性统治形式背后看到了作为现实的实践的社会主义政治革命前景,这就是对国家垄断资本主义“颠倒”与扬弃:“国家垄断资本主义是社会主义的前阶!”但列宁对这种颠覆性的革命统治形式理解得过于简单理想而缺少反思性。而斯大林与苏联模式则加剧了这种颠倒过来的集权领导政治形式的缺陷,可谓对某种“片面深刻性”东西的更片面地认识。列宁是第一个高度自觉地从政治总体性层次思考现代社会的经济文化生活问题的马克思主义者。在他那里,一切社会现象都是要放在政治战略性的视野中来透视与判断的。列宁的问题则出在他对现代性的政治与经济的体制化科学化管理统治之二重性缺少深刻的哲学反思。在这个意义上,马克斯·韦伯确实是20世纪最伟大的政治哲学家之一。因为他第一个深刻地看到了现代(资本主义)社会的政治哲学的虚无与悲剧的本质与前景。他预见到了资本主义官僚制度的后果就是国家的官僚制度和巨大的经济组织结合成一个统摄一切的超级官僚制度。资本主义、官僚制度和建立在法律上的国家交织为一体。它能够把社会中全部的个人自由和创造性消灭殆尽。这实际上看到了资本主义的发展必然导致自由主义政治制度的死亡。
由于受到韦伯式的深刻悲观主义与工具理性主义传统的影响,当代西方政治哲学传统所遭遇到的最大问题是,政治不再具有宗教与道德意义上的“善”,而只是一种技术化的、价值中立的合理性。正如阿伦特说的“政治哲学家们只是用不同方式改造世界,而问题是要思想我们正在做了些什么”①,我们不是生活在某种理想中,而是在某种具体的境况中。所以哈贝马斯、伽达默尔、罗蒂等等从各不相同的方式共同看到,所有现代哲学的问题最终都导向了一种实践哲学问题。或者如列奥·施特劳斯所说的,现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中:“现代西方人再也不知道他想要什么,他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错误的”。现代性的特点是一种世俗化的圣经信仰。它不再希望过天堂的生活,想用纯粹人类的手段在尘世建立天堂②。
在此语境下,马克思的政治哲学的当代意义就在于,它不把经济必然王国的繁荣与盲目扩张,不把生产力的量性膨胀与市场经济体制的理性完善看成实现人类政治生活自由解放的直通车,而是指出现代性的本质矛盾是客观的抽象体制对主观与感性具体生活的异化统治。资本主义的经济危机导致了政治的危机,进而政治变得科学化管理化合理化而失去了伦理道德的内容,但由此加剧了日常生活的虚无与危机。因此需要基于人类生活自身的政治思考。从此,政治实践便不再是作为经济内容的表现的理性形式,也不再单纯承载某种历史进步信仰的践行的重负,而是保护与维持生活世界自身权力的能动的独立的反思的活动过程。
二、超越市民社会直观的现代生活哲学批判
大体上说,西方哲学的现代形态是后形而上学思想,其标志之一就是所谓反本质主义的“生活世界转向”。现代哲学“面向生活”是因为生活本身成了问题,人类“无家可归”了。所以,现代的生活哲学都是对现代性危机与困境的一种反思。马克思哲学的“生活面向”就是“作为现代性危机诊治的历史现象学”。
马克思的哲学革命意义与其说是发现生活是“自明的”、“直接的”、“原始的”本质事实,而毋宁说是发现了生活的历史性、被构成性、颠倒异化性现象特征。马克思主义哲学的生活面向,既不是世俗的物质诉求,也不是在市民社会范围内对生活不幸现象的一种的道德人性批判,而是站在对现代性的形而上学基础、虚无主义本质进行超越与透视这样的历史高度上重新思考新生活政治形态的可能性。马克思“面向生活”的后形而上学哲学思想革命,所“超越”的形而上学传统不仅是黑格尔的显性的泛逻辑主义知性思维,而且是隐性的近代市民社会(周围生活界)“直观经验”与工业主义社会的历史想象。易言之,马克思主义作为生活批判哲学,是超越现代性阴影的一种辩证历史想象,而不是囿限于近现代市民社会政治经济现实和文化意识形态“之中的”一种抽象直观。
但是,在西方思想界,却有不少著名学者公开地指责马克思的哲学与政治观念“仍然是近代市民社会历史经验的自我颠倒与批判”,很值得我们思考。
比如,首先,勒维特在著名的《从黑格尔到尼采》一书中就认为,黑格尔之后哲学——费尔巴哈、卢格、马克思、施蒂纳和克尔恺郭尔的哲学——意义上的“人”,“只是在市民社会的立场上谈到过”!马克思尽管认为无产阶级是超越市民社会的类的人的可能性的实现,但是恰恰从市民社会的这个例外中,马克思汲取了他关于一种新的、普遍的、绝对人性的人的观念。马克思把经济学变成市民社会的解剖学。马克思想把市民社会的人变成真正的人,但究竟是什么使这个人成之为人,马克思这里表现出来的并不是新的人性的内容,而是只有市民社会原则的彻底贯彻。
勒维特批评说,马克思、施蒂纳与克尔恺郭尔均想使自己的人终结市民社会的人,均想有一个“例外的人”。马克思的“人”是从市民社会中除外的“无产阶级”,施蒂纳的“人”则是从任何共同体除外的“自我”,克尔恺郭尔的“人”则是从基督教除外的“自己”。但这三种“例外”在市民阶级-基督教的人道的崩溃中依然表现着“人的普遍本质”。因为他们都拐弯抹角地想“恢复人”。为此,马克思猛发愿“功名利禄全抛下”、“狠斗私字一闪念”,要求极度社会性的“类的人”;施蒂纳竟疯狂高呼“天地万物莫非我有”,要求的极度唯我论的“自我”;而克尔恺郭尔则喃喃自语“万物不复存,心中惟神在”,要求一个宗教上个别化了的“自己”③。
显然,勒维特本人并没有理解,马克思主义哲学革命的最根本的基础并不是市民社会批判而是资本主义社会的批判。马克思主义的哲学革命决不是简单地彻底消灭市民社会的个人性而使人上升为类的无私的共产主义存在,马克思主义从施蒂纳和克尔恺郭尔身上看到的两种极端的对立的个人意识,并不想用另外一种消灭个人的极端社会人来取代,而是面向了一定的现实的社会的人。马克思并不执著于主观的个人,而是指向了创造这种个人的日常生活的资本主义工业的客观性时间机制与结构。
其次,已如上述,在著名的《现代性的三次浪潮》一文中,列奥·施特劳斯指出,现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。现代性的第一次浪潮是由马基雅维里发动的,是将神的存在改成自然存在;第二波是由卢梭开创的,是把自然的存在变为历史的理性的存在;而第三轮则是由尼采所发动的,是变历史的社会的存在为生存的与美学的存在。施特劳斯把马克思主义定位于现代性的第二波,显然缺少历史准确性。但他提出这样一个我们不能回避的问题,即“卢梭与黑格尔、马克思最严重的政治哲学问题不再是为什么要有‘自然状态’,而是为什么普遍意志、历史必然性不会出错”?④。施特劳斯对整个近代哲学历史合法性基础的质问是击中要害的,但他却严重误解了马克思。因为对于马克思来说,一旦我们超出了近代市民社会历史视野,便不存在“历史必然性无罪”这样的武断假设。
最后,汉娜·阿伦特也认为,在欧洲哲学史上,柏拉图与亚里士多德开创了让哲学“非政治化”的政治哲学传统,也就是首先让哲学脱离政治然后再将哲学强加给政治。这是一条让世俗生活哲学化的思想道路;而马克思与黑格尔则反其道而行之,让哲学政治化,认为政治实践是实现哲学的唯一途径。然而,“一旦有一个哲学家,为了使哲学在政治中得以‘实现’,离开了哲学,便意味着政治哲学的末日降临。”马克思就是西方政治哲学传统的终结者,即颠倒了柏拉图所确立的思想高于行动、沉思高于劳作、哲学高于政治的传统等级秩序⑤。她将马克思哲学命题概括为三句话:“劳动创造人”,“暴力是历史的助产婆”,以及“哲学家们只是以不同方式解释而问题在于改造世界”。她认为这种颠覆柏拉图主义的理论与实践关系的哲学革命,却导致了现代西方政治哲学的灾难后果。阿伦特对马克思的政治哲学观与实践观的指责,显然主要不是出于对马克思本人的政治偏见,而是基于她对马克思哲学所谓的“市民社会和工业社会局限性”的深恶痛绝。
这就说明,理解马克思主义哲学的当代意义要求我们必须重新面向马克思哲学的革命性原创性“历史事情”本身,必须历史地思索马克思是如何通过哲学批判,历史地超越了近代哲学那种囿于市民社会周围日常生活的直观想象(经验主义、人本主义),而形成新哲学经验的。马克思主义哲学并不直接地是内居于近代市民社会的日常想象之中的生活哲学,而是在战胜与摆脱近代形而上学阴影(包括经验实证主义与人本主义)过程中,形成了一种作为对现代性根本质疑的、基于历史想象的生活辩证法。在马克思那里,生活批判、形而上学批判与现代性的政治经济学历史批判是不可分割地联系在一起的。马克思先是发现,市民社会并不是所谓的形而上学、意识形态等等的根基;更为根基的东西是资本主义工业社会。于是,马克思从市民社会批判走向对资本主义的历史批判。但在创作《资本论》过程中,马克思实际上发现,资本主义工业也并不能充作历史的最终根基,而只是现代性历史的主导者。因为资本主义本质上是遮蔽自己历史来源的形而上学,“社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系。”“资本表现为一种对自身的关系”⑥。资本主义的现代性历史作为“人体”总是竭力地在歪曲掩盖自己的传统历史的、即“猿体”的起源。所以,政治经济学批判最终达到对现代性的形而上学“完成的”本质的批判。马克思的历史观不仅要从市民社会的生活经验直观中挣脱出来,而且必须超越资本主义的现代性最为顽固地掩盖自己起源的形而上学历史观。马克思的哲学革命任务就是穿透现代性的抽象历史时间构成与统治的阴影,寻找新的历史经验与生活想象的出口。
三、马克思日常生活批判哲学的几种方案
实事求是地说,马克思并非从来就是、也不是一直自觉地从超越市民社会直观的历史辩证法高度来思考现代社会的政治与革命问题的。实际上,马克思在很多情况下还是根据近代欧洲市民社会的历史经验来理解与批判现代社会的政治与文化生活问题的。
1.以《1844年经济学哲学手稿》为标志,马克思形成了从人的实践活动来理解人的生存方式这样一种哲学人类学立场,并明确指出,人的本质就是通过实践活动的对象化来确证自己存在的自由自觉的主体。以物质生产实践为中介所引起的人与自然的分化和对立,体现出人区别于动物的类本质;以交往实践为媒体所发展起来的人际社会关系,反映出人的本质的社会历史性特征。以两种实践形式为基础的人的两种主体性存在方式,成了马克思分析人类社会日常生活状况的两个理论参照系。在马克思的理论视野里,日常生活中的人类都经验地表现为具体的、感性的个人。一方面,作为和动物一样的自然存在物、肉体的人,即作为饮食男女从事本能的消费活动和人口生产;另一方面,作为异质的个人,分别自发地或被迫地从属于各种社会共同体及相应生活秩序。一部人类历史就是一部人类逐步走出日常生活自发状态、摆脱各种社会关系狭隘束缚,实现人的个性自由全面发展的历史。
由此可见,日常生活从属于历史,人类历史就是人类不断改变自己生存方式的历史。马克思从主客体和主体间的双重关系角度,把人类历史宏观地概括为三个阶段:以自然的依赖性为纽带的阶段;以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段;人的自由全面发展阶段⑦。市场经济是实现人类由自在的日常生活方式向自由自主的生存方式转变所必经的历史阶段。“这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的,这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时,也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”⑧ 由此来看,留恋那种给人以满足的、天人合一式的原始生活方式,是可笑的;悲观地认为人注定永远摆脱不了“全面的异化”、“完全的空虚”那样的生存状态,同样也是可笑的⑨。
2.马克思不仅揭示了资本主义生产交换方式同传统社会日常生活秩序的根本冲突,而且研究了资本主义社会内部由于日常生活领域和非日常生活领域二元分裂所导致的文化矛盾问题。作为文化社会学家,马克斯·韦伯独特地证明了禁欲的理性主义精神对于资本主义物质生产的巨大动力作用。但与此同时他又悲观主义地认为,无论如何,世俗生活是忍受不了这理性铁笼的束缚的。“自从禁欲主义试图重造尘世并在俗世中实现它的种种理想以来,物质财富获得了一种历史上任何阶段都未曾有过的、愈来愈大且最终变得不可抗拒的统治人类生活的力量。今天,宗教禁欲主义的精神已经逃出了这个牢笼……,但是胜利的资本主义已经不再需要它的支持。”“如在美国,追求财富已经失去了宗教和伦理意义……确实可以这样说:‘专家没有灵魂,纵欲者没有肝肠’”⑩,所以,作为美国人的丹尼尔·贝尔感叹:“当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后,剩下的便是享乐主义了”(11),随后便是酒神疯狂横行的那个虚无主义的黑夜与末世……。
其实,早在韦伯等人之前,青年马克思便从研究资本主义社会经济结构与政治、文化深刻矛盾的客观角度,指出资本主义所开创的近代人类文化历史,从一开始便面临着日常生活文化与理性科学文化二元分裂对抗、人们世俗生活意义与理想普遍虚无的严重危机。“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’,就再也没有任何别的联系了。……它把人的尊严变成了交换价值,用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”(12) 它导致了道德与科学的对抗,造成人们在日常生活与政治生活中人格的分裂。人被分为公人和私人两种角色。在政治共同体中人是社会存在物,在市民社会中人是私人。公民成了自私的人的奴仆。人作为社会存在物所处的领域始终低于他作为私人个体所处的领域。不是作为公民的人,而是作为市民社会的一分子的人才是本来的人,真正的人(13)。而要理解这种日常生活与制度行为、世俗与神圣的二元分化与矛盾,“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明……然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”(14)“只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并目作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间,成为类存在物的时候……人类解放才能完成。”(15)
3.按照马克思的最基本观点,一切历史冲突都根源于生产力和交换形式之间的矛盾。以上所概括的关于现代社会生产方式与传统生活方式的矛盾,以及现代社会文化矛盾,广而言之,现代人类日常生活所面临的重大问题,最终都需要从研究资本主义生产方式内在矛盾入手来加以解决。马克思一生阐述得最为详细深入的日常生活批判理论形态,正是他关于资本主义条件下生产方式结构性制约人们日常生活方式的具体总体辩证法。我们认为,真正属于马克思个人的、具有原创性的日常生活批判哲学方案,正是第三种。西方马克思主义与西方社会理论对马克思的日常生活的理解与运用,主要也就是这种生活危机批判模式理论。
马克思首先充分肯定了资本主义生产方式的历史进步意义和革命本质。因为它改变了以往人们根据日常消费需要进行生产的历史,最大限度地发展和解放了作为人类一般能力的生产力,建立起发达的社会关系。资本的伟大历史使命就在于创造这种超过人们日常生活直接需要而形成的剩余价值,创造出不再用于满足个人日常所需使用价值而是满足社会广泛需要的交换价值。资本主义生产方式与以往相比,它是革命的,它要“克服流传下来的,在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧的生活方式状况”(16)。
但是,资本主义生产方式所固有的客观矛盾必然导致资本主义日常生活的危机及其物质与精神文化的双重贫困化现象。资本生产的本性是要使生产力发展超越一切自然和社会生活界限。“道德与自然,年龄与性别,昼和夜的界限,统统被摧毁了。”(17) 资本主义生产方式一方面最大限度提高物的生产效益和节省成本,另一方面则大量浪费工人必要的日常生活时间;一方面造就了一个富裕文明的阶级,在另一端又生产出一个物质与精神双重贫困的阶级。生产力的高度发展,为社会的一部分人创造出大量可自由支配的时间,用于从事各种非日常生活的文化科学政治活动;但另一方面却使由许多个人形成的阶级被迫从事满足自己迫切日常需要以外的更多的劳动,即迫使他们不仅牺牲非日常的精神需要,而且把必要的日常活动时间也牺牲了。大工业的本性决定了人们日常生活的全面开放性和流动性,另一方面在它的资本主义形式中再生产出旧的分工及其固定化的专业。“我们已经看到,这个绝对的矛盾怎样破坏着工人生活的一切安宁、稳定和保障。”(18) 它“把工人的生活时间变成劳动时间”(19),结果,“在一极是财富的积累。同时在另一极,……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”(20) 当然,这种状况在今天已有根本的改善,但日常生活对资本体系的根本从属格局并未改变。劳动对资本的“形式上从属”的绝对剩余价值生产方式,已经让位于劳动对资本的“实际上的从属”的相对剩余价值生产,剥削形式文明了但更深刻隐蔽了,不仅表现在对经济利益的榨取,更表现在对人的日常生活或情感文化生活的无限玩弄掌控。正象哈贝马斯所指出的:“日常意识失去了它的综合力量,变得残缺不全了。”(21) 问题的重点不应该是对意识形态进行批判,“而应该解释日常意识在文化上的贫困化和残缺不全。”(22) 但是,马克思乐观地相信,日常生活界限的萎缩本身意味着这样进步的历史前景:“用适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人,来代替那些适应于资本的不断变动的剥削需要而处于后备状态的、可供支配的、大量的贫穷工人人口;用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人,来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人。”(23)
四、生活世界的危机与当代西方社会理论的激进政治哲学选择
自卢卡奇以来,许多西方的马克思主义研究者都认为,马克思的历史观与辩证法的革命意义,与其说在它发现了经济对于整个社会发展的所具有的永恒的本质的最终的决定意义,倒不如说揭示了经济在现代社会生活中的历史性、总体性、主导性的影响与意义。如果说,在前资本主义社会,一个社会的主导统治力量是以统治压制与排斥异己与异质因素为特征的,那么,资本主义社会占统治地位的主导力量则是以侵蚀与同化(殖民化)被支配领域为特征的,是以自身的主导秩序不断强化而使被支配领域的原有秩序的不断混乱(即熵值增加,诸如社会传统道德秩序的败坏、生态环境的恶化等现象)为运行方式的。马克思所强调的资本主义条件下的经济社会发展的主导性意义并不在于一切社会政治文化现象都可以还原为资本主义的生产关系,而在于资本主义经济生活领域的不断的膨胀与其他生活领域的严重萎缩,在于这样一种不平衡两极分化的发展。问题已经不在于经济发展是传统社会的人们基于日常生活需要本身而发展起来的一种物质生产活动,而在于它已经高度控制着现代日常生活,反把日常生活作为经济自身发展的需要的一个组成部分而按照合乎效率的原则而生产出来。在这里,经济的自身发展必然要求人们的日常生活逻辑(秩序-习惯)、乃至于“自然生态环境自身的逻辑(秩序)”(24),都要无条件地服从于至高无上的资本自身的运转逻辑(秩序-规则)!
哈贝马斯就从一种广阔的现代社会发展的历史角度提出了经济必然王国的主导性作用与膨胀性特征,并指出了这种不平衡畸形发展的危害。它导致了技术工具理性的泛滥与日常生活中的交往理性的萎缩,也就是说,正像欧洲与西方资本主义的世界范围内的扩张曾经导致全世界的广泛殖民化与殖民地一样,资本主义市场经济必然王国的无限膨胀在任何一个现代社会内部也导致了“殖民化”,即对诸如日常生活秩序、传统道德、政治生活、文化领域、生态环境、国际关系等领域的侵害(25)。自由资本主义社会的危机主要体现在经济系统内部的经济持久性危机,经济社会是作为一个独立的社会系统而存在并起作用的。这种现实正是马克思所深刻揭示的。而晚期资本主义则是通过一种高度计划与组织的方式使资本主义经济得到了持续的发展,为此付出的代价是经济将自身的危机则经济领域转嫁到社会其他领域,导致了政治、道德、生态、日常生活的非经济的“赤字”,引起了诸如生态平衡的破坏、人类平衡的破坏以及国际平衡的破坏,引发出“晚期资本主义”社会的政治系统的“产出的”合理性危机与“投入性”的“合法化危机”,以及文化系统“产出性”的“动因危机”,也就是日常生活意义与资源的虚无性、匮乏性短缺性危机(26)。对于哈贝马斯来说,现代性的希望在于寻找新的合理性基础。也就是用所谓“体系与生活世界的相互转化或良性循环”来取代“它们之间的对立”(27)。相对于马克思要重建现代社会经济结构的伟大抱负,哈贝马斯的这种市民社会内部的生活批判想象可能是舍本求末了。
马克思关于资本主义生产关系总体结构、经济必然性王国在现代世界的主导作用的思想,也对当代西方的社会学研究产生了广泛而深刻的影响。当代英国的社会学巨擘安东尼·吉登斯就是马克思思想的收益人之一。他认为,资本主义所开创的全球性即世界历史性的现代性过程,首先是一个市场经济制度的膨胀与扩展过程,也就是社会化的时间空间即商品化的“时间”与工场化、城市化的“空间”对自然的时间-空间的统治过程,也就是制度化的“时间-空间”对于日常生活时间与空间的支配与控制过程。伴随着资本主义的商品生产过程,引起了时间与空间的双重的商品化。于是,“一种普遍性的、抽象的、可量化的表现的时间,终于获得了对所有那些非资本主义社会形态特有的、被异质性地组织起来的时间过程的支配地位。”“时间的量化,作为一种脱离开任何其他内容的抽象维度,是劳动与生产双重商品化过程的核心。”“时间的商品化,及其与进一步的空间商品化过程的分化,构成了由于资本主义的出现所带来的日常社会生活最深刻转变的关键因素。”(28) 在他看来,现代社会生活的独特本质体现在以下几个方面:第一个就是时空分离,“跨越广阔的时间与空间领域的社会关系的联合,并一直到包括全球体系的状况”;也就是时间与空间摆脱前资本主义社会或者社会中那种局限于日常生活与自然地理限制的具体化、区域化的特征与内涵,变成跨区域与自然界限的抽象化的全球化的一种独立存在与观念。伴随着时间-空间的虚空化过程,现代性的第二个重要特征表现为社会制度的抽离化,“由象征标志和专家系统(它们结合起来等于抽象系统)所组成。抽离化机制使互动脱离了场所的特殊性”。这种制度化的抽离化过程就是社会关系从地方性的场景中“挖出来”并使社会关系的在无限的时空地带中“再联结”。确切地说,这种将具体时空内涵“挖空”就是抽离化的内涵,它导致了制度化的抽象化的时空的无限膨胀与具体化的区域性日常化的时空的意义与内涵的贫困与存在范围的萎缩;在增多个人活动的自由度的同时,也加剧了现代人的日常生活的风险程度与心理焦虑状态(29)。
马克思的政治经济学批判或许蕴含着一种风险社会批判理论萌芽。它既揭示了传统与现代的冲突所造成了下层社会的贫困问题,也揭示了现代社会内部矛盾所造成全社会无政府状态,即不可预料的风险性后果。对于马克思来说,现代性意味着一种自发的盲目必然性占统治地位的社会,一种个人不能预见自己活动后果的风险处境。吉登斯的反思的现代性社会批判理论的错误在于,他把古典的人类政治解放追求理想与当代的微观的生活安全政治方案对立起来。他的“面向生活”的政治哲学或者他所谓的生活政治理论,不仅缺少宏观的制度批判和设计的勇气,甚至丧失了追求历史进步的政治理想。当代西方政治哲学家们一旦脱离古典的市民社会政治概念框架,而面向全球化流动着的复杂现实时,便往往不知所措、迷失方向。
五、简短结语:面向当代中国生活的马克思主义哲学之基本使命与任务
综上所述,生活世界视野中的政治哲学问题应当成为中国化的马克思主义哲学目前关注的重要问题。诚如近年学界不少学者的研究共识,中国化的马克思主义的之所谓“中国化”,不再仅仅具有修饰形容的意义,不再是相对于某种基要而表现出一种特殊与表层意义,而是具有某种根基性的当代的全方位意义。它必然是以继承与扬弃、综合与创新的方式而承载了中国传统文化优秀遗产与经典马克思主义之中最根本最智慧的东西。重要的不仅仅是“老祖宗不能丢”,而是只有中国化的马克思主义才是中国传统文化和经典马克思主义的最重要的继承者发展者,是中国现代社会的主体理性。中国化的马克思主义不能丢的“老祖宗”,不仅仅是马克思主义经典作家的经典思想,而且是中国传统文化的优秀遗产,是中国化马克思主义几代先驱者开拓者,包括五四运动以来一切代表先进文化方向的思想家学者自觉不自觉地把中国传统文化与马克思主义相融和的成果与努力。中国传统的文化、哲学中从来不缺少政治哲学的资源,也不缺少基于生活层面的政治形而上学思考。但中国传统政治的问题是缺少现代化所需要的动力制度,中国革命的成果与意义是确立了中国从传统的王朝向现代民族国家的制度转变。这是建党第一个28年的历史意义。第二个28年是奠定了现代化国家的基本的动力制度,但为此却牺牲了生活的自足性。第三个28年形成了现代化的核心的经济发展动力制度,但引起的却是社会生活领域的落后与断裂,中国的发展需要经济政治的制度化与社会生活的合理化、人的自由,人的发展与自然环境进化的同步协调。中国化的马克思主义哲学需要一个舍己从人的学习先进文化的过程,但“舍己从人”决非“舍近求远”!中国化的马克思主义哲学需要在回到中国现代性社会生活政治问题的这个根基过程中找到自己,发展自己。
注释:
①〔美〕汉娜·阿伦特:《人类的条件》,上海人民出版社1999年版,序言第5页。
②④〔德〕列奥·施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》(《学术思想评论》第六辑),吉林人民出版社2002年版,第86-87页、第97页。
③参看〔德〕卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》,三联书店2006年版,第416页、423、430-431等处。
⑤〔美〕汉娜·阿伦特:《传统与现代》,载贺照田《西方现代性的曲折与展开》(《学术思想评论》第六辑),吉林人民出版社2002年版,第397-398页。
⑥《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1975年版,第938、442、57页等处。
⑦⑧⑨(16)《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1979年版,第104页、第108-109页、第109页、第393页。
⑩〔德〕马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,四川人民出版社1986年版,第172~173页。
(11)〔美〕丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第67、75、133页。
(12)(13)(14)(15)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第275页、第440-443页、第59页、第443页。
(17)(18)(19)(20)(23)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第199页,第213页、第259页、第259页、第213页。
(21)(22)(25)哈贝马斯:《交往行动理论》第2卷,重庆出版社1994年版,第456页、第457页、第205-265页、第428-477页等处。
(24)参看〔日〕岩佐 茂《环境的思想——环境保护与马克思主义的结合处》,中央编译出版社1997年版,第3、169-170页等处。
(26)参看陈学明《哈贝马斯的“晚期资本主义”论述评》上篇“论‘晚期资本主义’社会危机”,重庆出版社1993年版。
(27)参看〔德〕哈贝马斯《后民族结构》第201页,上海人民出版社2002年版。
(28)参看〔英〕安东尼·吉登斯《历史唯物主义的当代批评》第一卷《权力,财产与国家》,第一章“社会系统的时空性构成”及第六章“时间,劳动与城市”,特别是参看第134、131页;伦敦麦克米兰出版公司1981年版。
(29)参看〔英〕安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》(三联书店1998年版),第2章“自我:本体的安全和存在性焦虑”、第4章“命运、风险与安全”,特别参看第1章“高度现代性的轮廓”第16-23页。
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