玄学本末、有无之辨对文学本源、本质论的影响，本文主要内容关键词为：本末论文,玄学论文,本源论文,有无论文,本质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
玄学是魏晋时期兴起的一种以老庄思想为骨架的哲学思潮。汉末品评人物的“清议”，到魏晋发展为辨名析理的“清谈”，通过对有无、本末、才性、言意等抽象议题的论辩，把儒、道两家思想糅合起来，铸造了一套以本末、有无之辨为核心内容的思辨哲学体系，这就是当时被称为“新学”的玄学。玄学摆脱了两汉经学的繁琐形式，抛弃了两汉经学的庸俗内容，把“自然”与“名教”统一起来，给当时的思想领域带来一片生机，于是便很快地取得了支配的地位。
玄学作为占统治地位的哲学，对魏晋南北朝文学理论的发展具有深刻的影响。当时的许多文学理论家，在观察和研究文学问题时，都吸收了玄学的思想理论成果，并以此为指导深入地探讨相应的文学现象。玄学的抽象性、思辨性深刻地影响了文学理论家的思维方式，促进了文学思维品格的提高和理论修养的加深，增强了文学批评的理论力度。从这个意义上说，没有玄学就没有魏晋南北朝文学理论的巨大成就。
玄学把“自然”和“名教”统一的倾向影响魏晋南北朝文学理论的发展，主要体现在本末有无之辨、才性之辨以及言意之辨对文学的本源、本质论，作家论和创作论的影响。其中最为根本的是本末有无之辨对文学本源、本质论的影响，有力地促进了当时文学观念的转化。
有无、本末是玄学论辩的核心问题。有、无的概念早在先秦《老子》、《庄子》书中就已经提出来了。老、庄用有、无阐释道，把道视为宇宙的本源。老子认为天地万物由道生成；道体现为有、无；二者之中无又是最为根本的。道就其无名、无形的特征来说是无；但就其化生万物的功能来说又是有。有与无之间的关系是：“天下万物生于有，有生于无。”①老子把有、无作为道的两种属性，只是“无”是派生“有”的第一性的最根本的因素；庄子虽不否定“有情有信”、“有天地”的有，但更倾重“无为无形”、“自本自根”的无的抽象性和永恒性。不过他们都认为有、无是道的内涵，是宇宙万物的本源。老、庄用道来说明宇宙万物的产生和形成，但是并非道本身就是宇宙万物。
魏晋玄学继承了老庄有、无的范畴，但不用来讨论宇宙的产生和形成问题，而是进一步讨论宇宙的本体问题，即宇宙的本体是什么？大千世界的有和抽象的无，孰为本孰为末？于是把有无和本末结合起来，成为探讨宇宙本体的途径。
最早讨论有无、本末关系问题的，是魏正始年间(240-249)的何晏和王弼。以无为本，是玄学贵无派的核心论点。贵无论的无，不同于老庄化生万物之道的无，它不具有任何具体属性，只是一种形而上的绝对存在的观念。就本体论来说，它是万物赖以存在的根基，是现象世界背后的本体；一切有形的具体事物，都是这个本体的体现。由此可见，在贵无派那里，无已被推到至高无尚的地位，成为一切有的根本。
有无与本末联系起来考察，有、无的关系便得到了重新规定。王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始以无为本。将欲全有，必反于无也。”②无是本，有是末；本决定末，无便决定有。无的根本地位不可动摇，但有的重要性也不可忽视。因此王弼又提出“崇本举末”的主张。“崇本”就是贵“无”；“举末”就是兼“有”。“崇本”的目的在于避免舍本逐末；“举末”的目的在于得本以知末。
老庄的社会政治理想是“无为”，“无为”就是任其自然，无为而治。这与儒家提倡的“仁义”、“礼法”是对立的，“仁义”、“礼法”是“有为”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”③而儒家所讲的“仁义”、“礼法”正是对“自然”的损害和破坏。老庄子的思想主张，不利于维护魏晋时期统治者的利益，它与当权者提倡的名教思想发生冲突。贵无论者为了克服“自然”与“名教”的矛盾，为自己的理论求得生存的合法性，便把“自然”看作无，而把“名教”视为有，认为“名教”本于“自然”；“自然”与“名教”一致，于是便调和了二者的矛盾，使“名教”和“自然”、有与无统一起来。自然本是无意识、无所作为的，而何晏、王弼却认为它具有“有为”的属性。所谓“行不言之教”、“功成事遂”，都属于“有为”。因此，“自然”便与“名教”一致，二者就协调起来。这种观点符合老子的社会政治理想。老子说：“为无为，则无不治”。④老子的“无为”是为了收到“无不治”的社会政治效果，藉以解决社会矛盾，为现实寻找出路。何晏、王弼把“自然”与“名教”统一起来，也是理所当然的事。
但是何晏、王弼认为“名教本于自然”，当然“自然”是本，“名教”为“末”，二者的地位不同，更多的是强调以“自然”、“无为”为“本”的“崇本”思想，对当时统治者的地位和利益仍有所损害，因为它毕竟把统治者所提倡的“名教”置于“自然”之后，是从属于“本”的“末”的地位。因此便出现了针对“贵无论”思想的“崇有论”，裴頠就是这种思想的代表人物，他用崇有的思想纠正贵无的偏颇。
最终平衡“贵无”、“崇有”的关系，全面论证自然与名教相容的玄学家是郭象。他综合了各派的主张，舍异求同，精炼出“独化于玄冥之境”⑤的命题。这样在郭象那里，“有”即等同于“无”，名教也等同于自然；“物自生”即是“天然无为”，“尊卑上下之序”也就合乎“天理自然”。“贵无”与“崇有”的矛盾、自然与名教的矛盾，在玄学的理论中得到了理想的解决。
从何晏、王弼的“贵无论”，到裴頠的“崇有论”、郭象的“独化论”，玄学本体论的发展经历了三个阶段。这三个阶段的哲学主张各有侧重，影响到文学理论的内容，也呈现出多姿多采的特色。
陆机的《文赋》主要接受“贵无论”者“以无为本”的主张，并把它作为自己文学本质论的思想基础。《文赋》说：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”这句话很少受到人们的充分重视。陆机实际上不是在简单地叙述写作的乐趣，而是直接借用玄学的有、无概念，从有、无关系的角度提出对文学本质的看法。文学创作所追求的最终目标文学作品，是一种具体实在的“有”，它从抽象的、无限的“虚无”中产生，为“虚无”所决定。这与王弼所说的“凡有皆始于无”⑥的思想基本一致。
王弼作为宇宙本体的“无”，是无形、无名的抽象存在。无形、无名即“无分”，“无分”也就是无限。例如王弼注解《老子》“大音希声，大象无形”两句说：“有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则炎，不炎则寒。故象而形者，非大象。”⑦他的意思是说，音、象一旦表现为声、形，就必然具有某种具体属性，受到一定的范围和特性的限制，就不再成为所有音、象的基础，也就不再具有所有音、象的整体美、无限美。因此，全美的“大音”，应该是“希声”；全美的“大象”，应该是“无形”。王弼说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”⑧可见，王弼所说的“无”，就其审美特性来说，是一种包含一切个别、具体、有限美在内的大美、真美、全美。它是一种蕴藏无限可能性的非现实的存在，它决定了一切具体事物的审美属性和特征。
但是，作为大美的“无”要想将其无限可能性变成现实性，又必须借助于有形、有名的“有”，也就是具体事物。例如“大象”要通过“四象”才能得以呈现；“大音”要通过“五音”才能得以昭明。王弼说：“象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”⑨因此，大美的“无”离不开个别美的“有”；而个别美的“有”，也离不了大美的“无”。
陆机“课虚无以责有，叩寂寞而求音”两句话，虽然没有直接使用“大象”、“大音”等概念，但他所说的“有”与“无”、“音”与“寂寞”的关系，实际上确是相当于王弼的具体声音、形象与“大音”、“大象”的关系。陆机这一观点的思想渊源，显然是受到玄学本末有无之辨的启发所致。
陆机把创作过程描述为从“无”到“有”、从“寂寞”到有“音”，除了突出了文学作品的产生需要经过冥思苦想、辛勤的创造性的劳动外，还揭示了创作与宇宙万物的联系问题。即肯定天地万物是创作的根源，天地万物的无限美是文学作品有限美产生的基础。这就为作家在创作时力求使作品内容广泛、含意深远、余味不尽提供了理论依据。
陆机在《文赋》中对创作从无到有的过程作了具体的描述：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精鹜八极，心游万仞。”这是对创作开始“无”的情景的描绘。“收视反听”即不视不听，或有视而不见，有听而不闻，目的在于使作者主体处于“无”的境界。“无”也就是“虚静”，即要求作家创作之前排除一切干扰，做到无知无欲，然后才能统观全局，洞察万物，思虑清明，心神专一。庄子曾说：
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。填女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣。⑩
“大明”指人的精神状态处于最为昭明、清醒，畅达的境界。陆机所说的“收视反听”与庄子说的“无视无听”含义完全一致，都是为了使思维活动达到一个最佳的“大明”境界。这种“大明”境界的出现，便是创作中文思真正畅达之际。此时的作家胸中已不再是“无”，而开始是“有”了。作家可以自由地驰骋在自己想象和联想的天地里，充分发挥艺术思维的能力。故陆机接下去便描写“有”到来时的情状：
其致也，情瞳眬而弥鲜，物昭蜥而互进，倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振。观古今于须臾，抚四海于一瞬。
这里的“情”、“物”，指的是作家构思中的情感和物象，它是一种观念形态的“有”；“言”、“辞”指的是作家将构思中的感情和物象具象化后的成果，它是一种物质性的“有”。从“虚静”的“无”，到观念性的“有”，再到物质性的“有”，创作的整个过程宣告完结。这里可以看出，陆机作为创作起点的“无”并不是一种纯粹的空无，而是包含着丰富内涵的大“有”。具体来说，它既包括宇宙世界的客观内容，又包括对这些客观内容的主观认识和评价。只不过这些主客观的东西最终都凝聚到作家一人身上，当作家进行创作时，这些东西又只能作为一种潜在的素材存在，待作家挑选用于构思中，才能变成作品的现实内容。“无”指的就是这些主客观东西的潜在性，非现实性；“有”指的则是这些主客观东西变成作品内容后的现实性、实在性。创作从“无”到“有”的过程，便是作家将自己所具有的非现实性文学素材加工成现实性作品的过程。在这一过程中，又需要作家保持“虚静”的心境，即排除一切外界的干扰，专心致志于创作活动。
由此可见，陆机所说的作为创作之本的“无”，虽然来自于玄学“贵无论”思想，但与玄学作为宇宙本体的“无”在性质上已发生变异。陆机的“无”不仅连接着客观世界，而且连接着主观精神，它是一种主观和客观的统一体。这一点陆机在《文赋》正文开头一段说得更为明确：伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芬春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云；咏世德之骏烈，诵先人之清芬；游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。这里，“玄览”指的是作家对客观世界的穷观尽察；“情志”指的是作家观察世界所产生的理性认识和感情体验，这正是“无”的内容的主、客观两个方面。陆机把“玄览”和“情志”看作是“投篇”、“援笔”的前提条件，正是从“有”、“无”的关系着眼，探讨文学的本质问题。
“体大而虑周”的《文心雕龙》，其理论体系的逻辑起点是“原道”的“道”。作者刘勰在《文心雕龙·序志》里说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”《原道》篇说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”“原道”、“征圣”、“宗经”三位一体，是刘勰文学理论的基本纲领。
“道”是什么？“道”和“文”是什么关系？对此《原道》篇作了具体细致地论述。刘勰认为，一切“文”，包括天、地、万物乃至人之“文”，都是“道”的外在表现，一切“文”的产生都取决于“道”、来源于“道”。那么“道”的具体含义又是什么呢？目前学术界尚有不同看法。全面考察《原道》篇所阐述的内容，我们理解，刘勰所讲的“道”不仅体现了道家的自然观，也包括了儒家的社会道德伦理观念。这正是刘勰受后期玄学“有”、“无”并重，儒、道兼综思想影响的结果。他是从本体论的角度出发，试图用以探讨文学的本质及其规律的。《原道》篇中所讲的“道”和“文”，都有两个层次；天道、人道；天文、人文。“天文”、“地文”所体现的是天道，即宇宙万物所具有的内在的普遍性的自然规律，也就是自然之道。其中包括“性灵所锺”、“天地之心”的作为生物的人所具有的创造“人文”的独特本能，都属于自然之道。《原道》篇说：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。……惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”自然之道派生了天、地、万物之文，包括人文。如“天文”之“日月叠璧”；“地文”之“山川焕绮”；万物之文的“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”；“云霞雕色”、“草木贲华”、“林籁结响”、“泉石激韵”等，以及“人文”的“心生而言立，言立而文明”，由思维活动到语言的产生，由语言的产生而至人类文化、文明的形成，这一切都是符合自然规律的。
但是接下去阐述“人文”的历史渊源及其精神实质便说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先，庖牺画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金楼之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已。”这里的“人文”指人类形成并产生了文字之后所创造的文化典籍，它并非自然生成，而是圣人在自然之道神秘地启示下创造出来的。因为“神明”、“神理”都属自然之道，又具有神秘的色彩，所谓“道心惟微，神理设教”，一般人是难以洞察、把握，只有圣人才能“原道心以敷章，研神理而设教”。“写天地之辉光，晓生民之耳目”，其创造过程是：“取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。”(11)这种“人文”源于自然之道，又并非自然之道的直接显现，而是为了张扬以“炳耀仁孝”为核心内容的儒家的社会伦理道德之道。
刘勰的“道”具有两个层次两种含义；“文”也具有宇宙万物表现形态所构成的文采、文理、文饰的内容，也包括人类社会运用语言文字为了社会政治目的所创造的文化典籍，其中当然包括文学作品在内。
圣人能够体察“道心”，又据“神理”设教而创造“人文”，说明圣人之文是直接体现了“道”的精神，采取了模仿自然的方法创制成的。那么一般人之文既要受自然之道的制约，又要学习圣人创造“人文”的精神体现圣人之道。刘勰在《征圣》篇中说：“夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻。则圣人之情，见乎辞矣。”圣人是指那些具有创造能力的人，《原道》篇所谓“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训”，具体的人物包括伏牺、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、周公等人，其中孔子是继玄圣之大成者，是他创造了历代儒家奉为至尊的经典《六经》。因此《原道》篇特别赞颂孔子的伟大功绩说：“至夫子继圣，独秀前哲，熔钧《六经》，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。《宗经》篇夸耀《六经》的神圣说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”《六经》体现了自然之至道，具有永恒的教化意义；孔子编订《六经》，“发扬了天地自然的光辉，启发了人民的聪明才智，是文章的最高典范。刘勰从原道”入手，探讨文学的产生及其本质；进一步提出“征圣立言”(12)的要求；最后把经书视为“群言之祖”(13)构成了“原道”、“征圣”、“宗经”三位一体的文学理论纲领，体现出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的基本思想。说明自然之道是文学创作之本，圣人之道也是文学创作的依据，文字创作不仅体现了自然之道之光辉，也折射出圣人之道的精神。
自然之道的本质特征是自然而然，与老、庄所说的“无为”、“自成”之道是相通的；而圣人之道的核心是用圣人的社会政治理想约束一切，与儒家提倡的名教之治思想一致。刘勰把这本来对立的两种道同时并列，都作为文学之本，显然是受到了玄学儒道兼综、有无并举、名教与自然一致的思想影响的结果。
刘勰以道为本的文学本质论原理，在《文心雕龙》一书中得到全面而充分的体现。例如刘勰十分重视“情”在文学中的作用。《文心雕龙》几乎没有一篇不涉及“情”的。据《文心雕龙新书通检》统计，“情”字在全书中出现一百余处，《神思》篇“神用象通，情变所孕”，说的是“情”能唤起想象活动；《体性》篇“情动而言形，理发而文见”，说明“情”决定作品的语言形式；《总术》篇“按部整伍，以待情会”；说明“情”是贯串全局的核心。照刘勰看来，作家的创作活动随时都需要“情”的参与，全部创作离不了“情”，故《情采》篇说：“情者文之经”。那么“情”的本质是什么呢？《明诗》篇说：“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。”《神思》篇说：“思理为妙，神与物游。”《物色》篇说：“情以物迁，辞以情发。”“情”是人先天就有的自然本能，又与客观的外物紧密相结合，“情”又是作家心灵对天地万物的一种感应。作为主体本能之“情”及其与天地万物变化的感应结果，都符合自然的规律，受自然之道所决定，感物而生之“情”也受自然之道的制约，说明“情”具有自然的属性。但是刘勰认为文学作品所表现的“情”，不仅具有自然的属性，还必须符合社会政治理想及道德伦理规范，否则必将导致淫邪和讹滥。规范“情”的根据，与圣人之道便也形成了一种决定与被决定的关系。《宗经》篇说：“故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”这六条标准有四项涉及思想感情的内容问题，有两项是关于体制文辞的形式因素，尤其把“情深而不诡”置于首位，可见圣人之道对写作成败的重要作用。刘勰认为：经书“象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓”(14)，它无所不包，无所不至，功莫大焉，是文章的最高典范，可见“情”是无法摆脱体现圣人之道的儒家经典的。
“情”既然受自然之道的制约，又受圣人之道的规范，因此写作必须遵循的规律是：
一是征圣、宗经。《征圣》篇说：“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适，征之周孔，则文有师矣。”文章写作的方法和技巧在周、孔那里都已发明，后人只要向周、孔学习，就有所遵循了。《宗经》篇说：“论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌讚，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”一切文体的特征在六经中均已具备，后人只能在六经的范围内活动，无法超越。因此刘勰在《原道》之后，便把《征圣》、《宗经》作为“文之枢纽”，这是文章写作的关键所在。
二要合乎自然而然的规律。《原道》篇说：“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾化工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”《定势》篇说：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。”《情采》篇说：“立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”《声律》篇：“夫音律所使，本于人声者也。声含宫商，肇自血气，先王因之，以制乐歌。”《丽辞》篇：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”以上引述，涉及文学创作的各种因素和全部过程。概括起来说：文学创作源于自然，感情是自然的流露，文势是自然形成的，声律来自人的声音，辞采对偶，更是造化之功。总之，遵循自然的规律，与效法圣人的经典，具有同等重要的地位，这是文学创作的基本规律。
刘勰把自然之道与圣人之道结合为一体，作为文学之本，一方面说明他坚持儒家修身教化的文学功利观，反映出他的文学观念具有传统的保守性一面；同时又在当时新兴的玄学思潮影响下，对儒家实用主义文学观也进行了一定的调整和改造。他强调文学创作要遵循自然规律，重视文学的自身特点，文学教化功能的实现，应该以文学作品自身的完美为前提，这对当时的理论和创作都具有积极的促进作用，同时也标志着当时的文学理论确实走上了自觉和成熟的阶段。
注释：
① 《老子》第40章。
② 王弼《老子注》第40章。
③ 《老子》第25章。
④ 《老子》第13章。
⑤ 郭象《庄子序》。
⑥ 王弼《老子注》第1章。
⑦ 王弼《老子注》第41章。
⑧ 王弼《老子指略》。
⑨ 王弼《老子指略》。
⑩ 《庄子·在宥》。
(11) 《文心雕龙·原道》。
(12) 《文心雕龙·征圣》。
(13)(14) 《文心雕龙·宗经》。