合本子注疏论，本文主要内容关键词为：注疏论文,本子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G256 文献标识码：A 文章编号：1001-5035(2006)02-0041-06
作为翻译和注释的一种形式，合本子注运用得很早，但由于这一概念的明确提出较晚，因而历史上对合本子注的研究不够。陈寅恪先生在学术研究过程中敏锐地发现了这一现象，始有文章论及之，由此引起了学者们的关注，但遗憾的是，至今仍无对合本子注系统论述的专篇论文。本文综合各家之说，尝试解开其中的奥窔，理清其本来面目，分析其对后世诗文注解的影响，以求教于方家。
一、佛典翻译与“胡语”
印度佛教经典最初有三种文本流传：梵文文本、巴利文文本和佉留文文本。其中最为普遍的是北印度的梵文文本，后经西域传入我国。自佛教传入时起，中国本土就兴起了佛经的翻译事业，经过一代又一代佛学者的努力，印度佛教经典几乎全部被译成汉文。中国佛教学者在翻译印度佛教经典的同时，还留下了许多自己撰写的佛教经典著作，包括章疏、论著、语录、史传、音义、目录、杂撰、纂集等，这些著作又成为汉文《大藏经》极为重要的组成部分。
中国历史上最早的译经事业，始于东汉桓帝建和二年(148)安世高的译经，《高僧传》给以“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”[1] (P5)的评价，但他只是力求保持经典的原貌，没有加以意义上的修饰和转述，因而梁启超称“大率皆未熟的直译也”，[2] (P180)似较中肯。
佛经翻译毕竟不是简单之举，这其中重要的原因在于，中国汉地佛教经典最初并非由梵文原本直接译出，许多佛经是依据西域地区的康居文(粟特语)、于阗文(和阗语)、龟兹文(吐火罗语)等胡语翻译的，以至于一段时间佛经亦被称为“胡经”。这是因为：一、北传佛教从印度传入中国由印度的干陀罗开始，越过阿富汗中部的兴都库什山和帕米尔高原，进入我国新疆地区，进而传至我国内地。无疑地，佛教在途经西域各国并被本地吸收的过程中，不可避免地开展了佛经胡语化运动。二、早期来华的僧人以胡僧占绝大多数，梁启超考证的初期异域译经名僧48人中，西域僧人就占了29位。[2] (P92-94)出于弘法的目的，他们个个成就非凡，译出了大量重要的经典。三、西域各国在发展过程中，文化亦得到了长足进步，对当时的中原影响很大，尤其张骞通西域后，中原兴起西域热，其技艺和物产深受中原喜爱。佛教在没有正式传入时，中原以为是西域所固有，《高僧传》载：
汉永平中，明帝夜梦金人飞空而至，乃大集群臣以占所梦。通人傅毅奉答：“臣闻西域有神，其名曰‘佛’，陛下所梦，将必是乎。”帝以为然。[1] (P1)
关于汉及魏晋时期胡语的具体问题，由于至今可供语言学分析的资料太少，所以今人研究进展不大，[3] 但是，史书对于佛经汉译的记载是明白无误的。安世高的翻译过程是“宣译众经，改胡为汉”，[1] (P5)竺法护更是“遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综训诂，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文”，等等。[1] (P23)
胡本转译为汉语用的是直译法，当然远不如直接译自印度梵文原本精确，况且所谓胡本并非一定实有写本，只是师徒口耳相传，在一人传语、一人笔录的情形下，所诵者未必完全，笔录者也未必正确，译者多为西域人，不精汉语，助译者又不擅胡语，对佛理更是不甚了了，故“梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，盌配世闻，摆出三昧，咫尺千里，觌面难通”。[4] (P42)关于这点，梁僧佑说得很明确：
是以义之得失由于译人，辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解，终隔圆通，若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经典，于是乎正。前古译人，莫能曲练，所以旧经文意，致有阻碍，岂足碍哉，译之失耳！[5] (P14)
东晋以后，佛教翻译事业获得很大发展，以前那种一二人对译的形式开始转向多人合作、集体翻译。首创之功为道安，他在注经、讲经时深感梵汉文字不同，影响了对佛理的理解，于是便在长安聘请来华的印度、西域僧人昙摩难提、僧伽提婆、鸠摩罗跋提、昙摩鞞、耶舍等设直译场，对于误译的经文还加以考证或劝令重译。以上做法为佛经翻译与阐释过程出现“格义”和“合本子注”作了很好的准备。
二、佛经翻译与“格义”
由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会历史背景和中国社会历史条件大不相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术思想不一样，魏晋南北朝玄学兴起，打开了两种思想隔膜的通道。受玄学影响，中国佛教学者把佛教当作一种道术，认为佛教也包含义理，即讲哲学的宗教。在这种历史背景下，佛教流传的主要学说般若学与玄学融合起来，学者们开始用中国固有的名词、概念、范畴，特别是老庄哲学的，来比附般若学经典的名词、概念和范畴。如南朝宋竺道生认为一切众生都有佛理，显受儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想的启迪。另外，他的“如立言息”、“得意忘象”、“取鱼忘筌”的思维方式受玄学的影响是不言而喻的，这便是“格义”方法的缘起。
最早提到“格义”这一概念的为南朝梁慧皎，他说：
时依(竺法)雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。[1] (卷四)
“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”。“经中事数”，是指佛经中的名词概念。“拟配”，即是对比，即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此可以说，“格”就是“比配”、“度量”和“对应”的意思；“义”则是“名称”、“项目”和“概念”的意思。汤用彤先生给“格义”下的定义为：“比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是(不同)观念(之间)的对等”。[6] (P411-412)说清楚一点，就是用中国固有的名词来与佛经上的名词相对应，以期用中国的思想观念去解释佛教经典。
竺法雅和康法朗是西晋时人，由此可以知道至迟在西晋时便采用了“格义”方法。有了“格义”方法，佛教中国化的过程也就开始了。
“格义”的使用，把晦涩难懂的佛理对应成浅显明白的中国道家或儒家的理论模式，很适合初学者，能够帮助他们排除概念上的障碍，标志古人对于经典并非一味不加选择地盲信，而是带有研究色彩的接受。但是，由于“格义”只注重概念间的比附，仅仅考文寻句，反而失去了佛教概念的本来意义。长期使用“格义”方法去传授、理会佛经，势必会严重偏离佛理的本义，况且，并非所有的梵语概念都可以在汉文里找到相应的现成词汇。这一点，东晋时的道安已经注意到了，最初，他也用格义来讲述佛教、注释佛典，然深自戒惧，唯恐格义歪曲了佛教教义，主张以印度佛经的本义来正确翻译佛典，并由佛典本身来探究佛理，晚年到达襄阳之后，“穷览经典，钩深致远，……并寻文比句，为起尽之义。”[1] (P179)从中总结出“五失三不易”的翻译理论。
“格义”在翻译和阐释佛理方面既然存在言不尽意和误解误断的问题，那么新的方法势必要应运而生了。
三、“合本子注”的产生
由于早期的翻译工作是在私家译场进行的，相互之间没有有效的沟通，因而译者们依据自己对经典的认识，译出了几种甚至更多的文本，出现了一经多译的现象。众多的译本内容有偏差，“或妄加游字，以辞繁致殊；或撮半立题，译文省成异。”[5] (卷四)如《维摩诘经》自后汉以来，即有汉译本出现，一直到北宋，汉译本凡八见，至今仍存三种，分别为三国吴支谦译，名《维摩诘经》，后秦鸠摩洛什译，名《维摩诘所说经》，唐玄奘译，名《说无垢称经》。[7]
汉魏两晋之际，佛教比附黄老，迎合玄学，逐渐具备中国本土化特征，从上层的统治者到普通的士人，信仰佛教成为一种时尚，在南朝，有的佛徒可以自由出入宫廷为皇室讲解佛法，这样对于佛经的要求也由散漫无序转向较为统一，那些负责任及有能力的译者开始对佛教经典在已有的多个译本的基础上，进行再次加工。南朝梁僧佑的《出三藏记集》已有相关的记载，题目中带有“合”字的文章计有：《合微密持经记》、《合放光光赞略解序》、《合首楞严经记》、《合维摩诘经序》，等等，其“合”字就有集合众本之意。
不同的译本常常出现不同的词语，有的晦涩难懂，有的曲解原意，后人在多种译本间经过比对，为寻求对译本与原典的正确理解，不得不探讨一种比较合理的途径。“合本子注”就是在把佛教经典由胡语译成汉语的过程中，用“格义”方法所无法正确解读传授佛经之后，为求正确理解而摸索出来的一种翻译和阐释的方法。梁启超先生在佛学研究过程中，已经注意到了“合本”问题，他说：“初期所译，割裂重沓，不成系统。……至后期则渐思整理，为学者大省精力，所谓合本出焉。”[2] (P272)梁氏的“合本”概念与后来的“合本子注”实为同一事，惜其就此止步，没有深入研究。
对这一问题的进一步研究当为陈寅恪先生，他以《比丘大戒二百六十事(三部合以二卷)》为例解释道：“其大字正文，母也。其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’，‘事类相对’者也。”[8] (P183)
今人程千帆先生也对“合本子注”予以阐释，他说：
子注之兴，盖由后汉以降，佛法西来，一经间有数译，至如支愍度《合维摩诘经序》所云：“或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异。”……故以一本为正文，为母；以他本为注文，为子；合而为一，以便研寻，于是有合本子注之体也。[9] (P91)
他们都看到了这一现象，分析也基本相同。不过，陈寅恪先生和程千帆先生都只是把与“正本”相对的“他本”理解为“注”，其实，在佛经翻译的早期，就有人为晦涩难懂的译文作注解，如支谦注《了本生死经》、《安般守意》、《法镜》、《道树》等。前面说过，这些注文也是《大藏经》的组成要素，以小字附在正文之中，是后世所说的真正的“注”。
那么，佛经的“合本子注”的形式若何？以竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》为例，其文本的形式如下：
说戒者乃曰：“僧和集会，未受大戒者出！僧何等作为？”众僧相聚会，悉受无戒，于僧有何事？答：“说戒。”僧答言：“布萨。”不来省嘱受清净说。诸人者当说当来，之净。答言：“说净。”[5] (卷一一)
这就是“合本子注”体佛书的基本形式。其中大字为正文，小字为注文，前者称为“本”，又叫做“母”，后者称为“子”。《合首楞严经记》也说：“今以越所定者为母，护所出为子”，[5] (P270-271)非常明白地交代出在综理旧经的过程中，何者为“母”，何者为“子”，以及分别“母”与“子”的意义。“合本”之目的，显然在于择优取精。僧佑还说：“若其偏执一经，则失兼通之功；广披其三(按：指支恭明、法护和叔兰各译的《维摩诘经》)，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。”[5] (合维摩诘经序)
通过以上分析，对于“合本子注”概念的产生过程，可以用下图表达：
四、“合本子注”对古代注释学影响
我国注释学起源于先秦时期对经典的注解，早期的注释大都注重于对“本文”的诠释。以几部影响较大的著作而言，《左传》重在史实的叙说，为纪事之体；《公羊传》和《谷梁传》为微言大义的探求，与后世的训诂义理之学大致相同，但不具备文籍注释的典型特征。直到汉代，《诗》毛氏故训传出现，这是对《诗经》进行注释的重要著作，篇首有小序，正文后有词语注释，篇末划分章句，比三《传》较为完备，但仍偏重于对经义的揭示。
魏晋时期，受“合本子注”的影响，注释学成就斐然，诚如唐刘知几《史通·补注》中所言：“亦有躬为史臣，手自刊补，虽志存该博，而才阙伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注(注列行中，如子从母)。若萧大圜《淮海乱离志》、杨衒之《洛阳伽蓝记》、宋孝王《关东风俗传》、王劭《齐志》之类是也。”[10] 概而言之，“合本子注”主要从三个方面影响注释学的发展：
第一，大字为“母”，小字作“子”的字体排列形式很容易为注释家接受。诚如本文第三部分所分析的，最接近经典原意的译本用大字标识，而把当作参考的他译用小字标出，读者能够很快抓住经典的核心，而阅读小字部分作为参考时，亦不会有文字上的错乱混淆，非常方便。“合本子注”虽然出现较早，但作为比较合理的传统方法，在佛经翻译和阐释史上一直继承下来，今天所见各经基本还是以“合本子注”的形式保存下来的。如《大般涅盘经集解》，每段经文的后面都把道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、包亮、智秀、法智、法安、昙准等八位法师的解说一一罗列出来，以便参照。
正是在这形式的启发下，注释者在为其它典籍作注时借用了这个现成而实用的方法。在史书的注释上深受影响的莫过于裴松之的《三国志注》，该书杂引旁书，且时下己意。《四库全书总目提要》卷四五称：“其初意似欲如应劭之注《汉书》，考究训诂，引证故实。……欲为之而未竟，又惜所已成，不欲删弃，故或详或略，或有或无。”裴注的重点放在事实的增补和考订上，对于原文的音切和解释并不详备。裴注的方法深受后人推崇，《四库全书总目提要》卷四五评说：“一曰引诸家之论以辨是非；一曰参诸书之说以核伪异；一曰传所有之事详其原委；一曰传所无之事补其缺佚；一曰传所有之人详其生平；一曰传所无之人附以同类。”应为切中肯綮之论。
第二，受合众本通过比较而得出确切本义这一思路的启发，注释体例上出现了“义疏”方式。义疏又称讲疏，本是佛门讲经和玄学清谈的一种方式，其特点是以疏通文字、讲解义理为主，方式较自由，内容较详细，既可以围绕本义，也可以随意发挥见解。如刘孝标在为《世说新语》作注时，受到“合本子注”的影响，注文旁征博引，尽量面面俱到，有材料，亦有分析，如“德行第一”之“陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔有澄清天下之志”则，刘注曰：
《汝南先贤传》曰：“陈蕃，字仲举，汝南平舆人。有室荒芜不扫除，曰：‘大丈夫当为国家扫天下。’”值汉桓之末，阉竖用事，外戚豪横，及拜太傅，与大将军窦武谋诛宦官，反为所害。[11]
注文先引《汝阴先贤传》上关于陈蕃的记载，说明其胸怀之大，然后交待陈蕃的结局，深表惋惜之情，材料与分析紧密衔接。高似孙《纬略》评道：“梁刘孝标著此书，引援详确，有不言之妙。如引汉、魏、吴诸史及子、传、地理之书，皆不必言；只如晋氏一朝史及晋诸公别传、谱录、文章凡一百六十六家，皆出于正史之外。纪载特详，闻见未接，实为注书之法。”[12] 应为的评。
第三，“合本子注”的产生，为佛教南北合流、教义一统做出了很大的贡献，其采取集众本以勘对，使译文尽可能地接近经典的原意。受此影响，注释学在义疏的基础上继续向前发展，出现了“正义”这一为统治服务的注释体。
魏晋南北朝近四百年的分裂和战乱，经学也分化为南学和北学两大流派。隋朝一统后，南北合流。唐前的经注名称不同，有“传”、“笺”、“解”、“注”等，内容也纷乱淆杂。至唐，出于统治的需要，经籍整理得到很大重视，贞观十年(642)，“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定五经，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”[13]《五经正义》的编撰，结束了东汉魏晋南北朝历代相沿的体系纷乱的经学，是适应政治上全国一统的巨大事功，有助于统治阶级思想的统一，后来，南宋时期《十三经注疏》的出现就是“正义”的延伸。
“合本子注”不但影响了经注和史注，而且对文人作品集注解的“集注”体也有全面的影响。“集注”，又称“集解”、“汇注”和“辑注”，即集众家之说而为之注。其情形又有二：一是集合古今有关的注释，加以比较分析；二是在集前人注释的基础上，做出自己的解释。以杜诗注家为例，自从南宋《黄氏补千家集注杜工部诗史》出现，“千家注杜”的说法就广为流传。据今人周采泉《杜集书录》统计，自宋迄清的杜集(包括注本、选本和谱录)共835种。较早的南宋郭知达撰的《九家集注杜诗》，综括王安石、宋祁、黄庭坚、王洙、薛苍舒、杜田、鲍彪、师尹、赵彦材等人的注解，保存了九家的第一手资料。其后刘辰翁的《集千家注批点杜工部诗集》，不但收集近百家注释，而且在前人注释的基础上，评点多精微之处。清人钱谦益撰述的《钱注杜诗》，虽然不满旧注，但通过对历史事实的钩稽考核来阐明杜诗大旨，是另辟蹊径的集注体。杜诗学上的集大成之作应为仇兆鳌的《杜诗详注》，同时也是集注体上的巅峰之作。该书注解上的显著特色有二：一是详，可以视为对康熙以前各家注本集大成之作；二是精，除征引各家之注外，还掺以己意，对诗的结构、章句、立意、内容进行分析和串讲。
“集注”体的出现及广泛运用是“合本子注”发展的完美形态，是注释学上最重要的形式，迄今为止，古人文集的重要之作无不被注家采纳这一方式所注解，各种集注本的出现于古代文学研究事功匪浅。