《易传》对戴震《原善》的影响，本文主要内容关键词为：易传论文,戴震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.6; B221 文献标识码：A 文章编号：1003－3882(2013)02－0041－07
戴震是清代乾嘉考据学派的代表学者和最杰出的哲学家。尽管他“生平论述最大者为《孟子字义疏证》”①，但《原善》列入“七经小记”的写作计划，因而在戴震义理之学的地位不可替代。与《疏证》属于驳议，故文体文字都接近宋明语录不同，《原善》正面阐述戴震思想，文字简古，追仿先秦。以往研究戴震哲学多集中于明清思潮的影响，然而，先秦原典不仅在辞章、话语层面，也在义理层面，对《原善》具有非常明显而深刻的影响；四书和《易传》作为宋学的核心经典，也是《原善》和《孟子字义疏证》无法回避的。②本文即探索以《系辞》为代表的《易传》对《原善》思想架构和表达方式的启发和影响，以加深对戴学特别是《原善》的认识。
《原善》三章至晚作于乾隆二十八年，今见于戴震文集，本文简称“集本”；约三十一年，戴震将《原善》扩大为三卷，③分别以原来的三章作为各卷首章，余章援引经传以作证明和阐发，戴震去世三个月后由孔继涵将其与《孟子字义疏证》同刊于微波榭，④本文简称“扩大本”。⑤扩大本共三十三章，以“《易》曰”开头的高达六章，其中卷上的五章也即第二、三、四、八和十一章，全都出自《易传》。《易传》特别是《系辞》是儒家经典中本体论建构最突出的，而且《易传》相传是孔子所作，这都增加了《易传》对戴震义理学的重要性。因此《孟子字义疏证》自序称：“余少读《论语》，端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》，乃知言性与天道在是。”
《原善》这五章中最重要的是最靠前的卷上第二、三章两章，前者讨论“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，后者讨论“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。从问题的性质看，是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”一组，“继之者善也，成之者性也”一组。第五章发挥“成性存存”，我们附于“继善成性”下讨论。卷上第四章由“天地之大德曰生”引出戴震“生生而条理”的图景，第十一章则讨论了“易”与“简”的问题。“生生”和“易简”都是《原善》重要的话语、命题和范畴，其中“生生而条理”尤为戴震义理学基本的范畴模式。本文经分析认为，所谓“一阴一阳”是“道”还是“器”以及“继善成性”的问题虽然重要，但《易传》主要提供的是话题而非结论；然而《易传》之“生生”则对《原善》思想具有深刻影响，因而成为《原善》独具特色的话语；“易简”对戴震义理建构则不具有举足轻重的作用。
一、“一阴一阳之谓道”与“道器”之辨
关于《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”二者的同异，自二程起就开始讨论。二程皆以阴阳为气，认为气仍属形而下，尚达不到“道”的高度。如程颢认为：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。⑥
“清虚一大”是二程对张载“气”论的概括。程颢感到《系辞》中关于道的三条说法当中，惟有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语“截得上下最分明”：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，又曰“一阴一阳之谓道”：阴阳亦“形而下”者也，而曰“道”者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。(《二程集·河南程氏遗书》卷十一，第118页)
因此程颢区别“谓之”、“之谓”的言论，当是在持续感到《系辞》这两类说法之间的不协调以后，进一步从《系辞》文本中为其哲学立场寻找依据的努力：
如“形而上者谓之道”，不可移“谓”字在“之”字下，此孔子文章。(《二程集·河南程氏外书》卷二，第361页)
程颐尽管从哲学上强调“离了阴阳更无道”，从而暗示《系辞》“立天之道曰阴与阳”与“一阴一阳之谓道”的说法可以接受；但仍然坚持“所以阴阳者是道”，并与《系辞》“形上形下”以及另一章所谓“退藏于密”相联系：
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是“形而下”者；道是“形而上”者，形而上者则是“密”也。(《二程集·河南程氏遗书》卷十五，第162页)
相应地，又将“一阴一阳之谓道”与《系辞》另一章所谓“一阖一辟谓之变”相联系：
“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如“一阖一辟谓之变”。(《二程集·河南程氏遗书》卷三，第67页)
“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二；言开阖，已是感。既二则便有感，所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖本无先后，不可道今日有阴，明日有阳；如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影：有便齐有。(《二程集·河南程氏遗书》卷十五，第160页)
同二程偏好《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语相反，主张阴阳气化即是道的戴震更欢迎“一阴一阳之谓道”。戴震的倾向性在《原善》的话语上即可表现出来。“形而上下”在余章绝不出现，而“阴阳”则不厌其烦地出现，如“五行阴阳，生杀异用，情变殊致”(中章)，“性之事配五行阴阳”、“此之谓本五行阴阳以成性”(卷上第三章)，“本阴阳五行以为血气心知”(卷上第五章)，“五行阴阳之成性也，纯懿中正，本也”(卷上第八章)，“言分于五行阴阳也。天道，五行阴阳而已矣”、“五行阴阳者，天地之事能也”(卷上第九章)，“且以验形气本于天，备五行阴阳之全德，非私也”、“虽放失之余，形气本于天，备五行阴阳之全德”(卷中第五章)。因此从《孟子私淑录》开始，戴震创立“谓之”乃下解上，而“之谓”才是常见之上解下的训诂条例，相应解“形而上、下”为“形以前、以后”，也即自己所谓“发狂打破宋儒家中太极图”。《原善》卷上第二章同样认为“形而下”为“形以往”，将“形而上”解说为阴阳鬼神和五行，并且将水火木金土之五行作了器和道的区分：
“形而上”者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”五行之成形质者，则器也；其体物者，道也。五行阴阳，物得之而成性者也。
卷上第三章在解释“一阴一阳之谓道”时又换用《原善》习用的话语“生生”和“顺”作了重申：
一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰“一阴一阳之谓道”。
可见，尽管《系辞》对二程和戴震思考理气关系无疑有重大的推动作用，然而其作为话题的作用要大于提供具体结论的作用。
而且戴震的气论明显受到了与二程论争的不良影响。程朱既然区别“形而上者谓之道”与“一阴一阳之谓道”，因此言气多径言阴阳二气。戴震既然纠结于程朱的这一区分，便有意无意地落入了程朱的这一窠臼，其气论多言阴阳对待，甚至是五行鬼神，而罕言一气流行，远不及张载的气论统一、完美。
二、关于“继善成性”
关于“继之者善，成之者性”，《原善》卷上第三章也即戴震文集里的《读易系辞论性》，其核心命题为：“善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为。”既然认为《系辞》的“继善”是普遍相同的，“成性”则是普遍相异的，该章自然而然地联系到《中庸》“性”、“道”、“教”中的“教”：“君子之教也，以天下之大共正人之所自为。”“天下之大共”即善，“人之所自为”即人性。随后的全章结语扣紧了《系辞》的“道”“善”“性”，也极可玩味：
明乎天地之顺者可与语道，察乎天地之常者可与语善，通乎天地之德者可与语性。
不过这种善以天言、性善以人言的框架，二程似乎也可以同意。二程曾认为《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”是对万事万物言，“修道之谓教”则专门对人言：
告子云“生之谓性”则可，凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形、“各正性命”者，是所谓“性”也；循其性而不失，是所谓“道”也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性，此所谓“率性”也。
人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事。以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是“由仁义行”也。则是性已失，故修之。
“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性，“存存”亦是生生不已之意。天只是以生为道。(《二程集·河南程氏遗书卷二上》，第29－30页)
戴震主张“性言乎成于人人之举凡自为”，因此教是“以天下之大共正人之所自为”；二程这段话也主张“皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性”，修道、求善是专属于人类的事业，大体是可通约的。戴震义理学主要反对的是程朱理学中“理同气异”和“性即理”的说法，两条命题必然得出“性同气异”的命题；而戴震则主张“气异因而性、理亦异”，也即他反复称颂的《大戴礼记·本命篇》所谓“形于一，谓之性”。然而程朱真实的学说中，既有后世标准的“理同气异”说，又有不太常见的“气异理异”说。如本文上引之二程语既言性异，则是理异。朱熹的学生黄灏就有类似却更为大胆的疑问，与戴震的气异则理异较为接近：
《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理以为健顺五常之德，《或问》亦言人物虽有气禀之异，而理则未尝不同。《孟子集注》谓以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？二说似不同。岂气既不齐，则所赋之理亦随以异欤？
于是朱熹提出了相反的两个命题，且认为两不相妨：
论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。⑦
当朱熹讲“气犹相近，而理绝不同”时，只是说理有偏有全，人居万物之灵，气禀最清粹，故赋理最全，这与戴震的性论还是存有比较大的差别。后来学生沈僩就此信继续发问，朱熹于是进一步展开说：
气相近如知寒暖、识饥饱，好生恶死、趋利避害，人与物都一般。理不同如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。(《朱子语类》卷四)
可见当朱熹讲“气犹相近而理绝不同”时，甚至讲“因其气禀之不同，而所赋之理固亦有异”⑧、“是气多则是理多，是气少即是理少”⑨时，骨子里还是其理同气异的架构。而且依朱熹之意，理之偏全大约是仁义礼智信或具或不具，以及配比关系有当有不当，实则程朱坚决贬斥为气的阴阳五行，在万物赋形的过程中同样也存在具否、比例诸问题，而不完全是“粹驳之不齐”；戴震既以阴阳五行即道，则气异则理亦异，一粹则俱粹，一全则俱全，顺理成章。戴震以理为气化生生流行过程中自然而然之条理，以仁礼义为天下之“大衡”而非“大本”(《原善》上章，限扩大本)，这个“理”的观念与程朱的理念是存在根本性差异的。因此，即便如上文所引，二程尚不及朱熹想得那么清楚，其理气关系的看法也不会真正与戴学若合符节。
但不管二程、朱熹还是戴震，他们的理解都是《易传》和《中庸》精炼的几句命题所无法限定的，否则朱熹直接引用来解答学生，岂不更容易？况且如果经典中有现成而明确之解答的话，学生恐怕连问都不好意思问了。
至于上引二程论《中庸》时牵引到的“成性存存，道义之门”，《原善》卷上第八章以“存存”为保持其天性：
五行阴阳之成性也，纯懿中正，本也；由是而事能莫非道义，无他焉，不失其中正而已矣。民不知所以存之，故君子之道鲜矣。
朱熹《周易本义》盖沿二程说解“存存”为“生生不已”，与戴震《原善》不同，但只是章句之异而非义理之歧。戴学与朱子学的分歧主要在理气关系上，性作为正面的概念则是共通的，因而该章本身起不到与程朱理学的区别作用。元熊良辅舍《本义》之说而自出杼机，恰好运用了“性即理”的原理：
“天地设位而易行乎其中”，言天地才分，无非易道之流行也。“成性存存，道义之门”，性即理也，易之理既存于《易》之书，则道义皆从此出矣。故上面云：“夫易，圣人所以崇德而广业也。”(《周易本义集成》卷七)
不过，尽管程朱理学以性为理，决不等于“性”皆可训为“理”，熊氏虽立说精妙，然误以“性即理”为训诂，并进一步地误“以训诂代本字”了。
通过以上围绕《原善》卷上第二、三和八章的讨论都可以证明，《易传》等经典的只言片语作为《原善》之话题和话语的作用，要远远大于为《原善》的哲学建构提供具体结论的作用。⑩相较而言，《原善》在话语、范畴上受《易传》的启发和影响则更深、更直接。“生生”和“易简”都是贯穿《原善》的重要话语、命题和范畴，“生生而条理”尤为戴震义理学基本的范畴模式，其中“生生”更是戴震义理的核心价值。
三、“生生之谓易”
戴震《原善》和更早的《法象论》里最为独特的话语是“生生而条理”，认为仁义礼智四德皆自此而出：“生生者，仁乎；生生而条理者，礼与义乎？……得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。”(《原善》上章)其中“条理”出《孟子》，“生生”则出《系辞上》：
生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
《系辞下》首章也宣称“天地之大德曰生”，并随即引出“仁”和“义”：
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财；理财正辞，禁民为非，曰义。
道光二十三年沈楙惪认为“东原先生以仁礼义三者为善之大衡，而曰‘生生者仁乎，生生而条理者，礼与义乎’，此从来学者所未闻也”。(11)按，《原善》仁、礼、义的架构不仅受《中庸》“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”的影响，也同样受到《系辞下》首章的影响。“扩大本”卷上第四章对此专门作了论述，最后归结到《文言》所揭元亨利贞四德：
《易》曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤？观于生生，可以知仁；观于其条理，可以知礼；失条理而能生生者，未之有也，是故可以知义。礼也义也，胥仁之显乎！若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎！
生生之呈其条理，“显诸仁”也；惟条理是以生生，“藏诸用”也。显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见。生者，至动而条理也；息者，至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生；果实之白全其生之性，可以观夫息。
是故生生之谓仁，元也；条理之谓礼，亨也；察条理之正而断决于事之谓义，利也；得条理之准而藏主于中之谓智，贞也。
《文言》解释乾卦卦辞时即以元为仁，亨为礼，利为义，唯未以智言贞：
元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。(12)
“生生而条理”，是戴震由仁推得正面的礼暨“反面”的义，以及脱离仁礼义而别无认识对象之智的最基本架构。因此《原善》上章已然用大篇幅对这个架构展开了充分的论述：
是故生生者化之原，生生而条理者化之流。动而输者立天下之博，静而藏者立天下之约。博者其生，约者其息；生者动而时出，息者静而自正。至动而条理也，至静而有本也。卉木之株叶华实，谓之生；果实之白全其生之性，谓之息。(13)君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道举配乎生，性配乎息。生则有息，息则有生，天地所以成化也。
生生者，仁乎；生生而条理者，礼与义乎？何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。
是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。
既然传统上认为“十翼”是孔子所作，“生生”一词以及相关的论述也就具有了无上的典范意义。这不仅影响到《法象论》和《原善》的话语，对戴震整个义理大厦的建构方式，也至关重要。
四、“易简”范畴上《系辞》与《原善》的同与异
《系辞》首章即全面阐述了“易简”的观念：
天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。
这对范畴在全篇多次出现：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”(《系辞上》)“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。”“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”(以上《系辞下》)《系辞》是以乾和坤言易简，另有《礼记·乐记》是以乐和礼言易简：“大乐必易，大礼必简。”只出现一次，何况《乐记》的地位远不及《系辞》。
《原善》上章：“至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。”下章：“忠近于易，恕近于简，信以不欺近于易，信以不渝近于简。”按照《原善》下章的论述，忠可以发展为仁，恕可以发展为礼，信可以发展为义；然则可以推出仁近于易，礼近于简，义则既近易又近简。下章结句：“易简至善，圣人所欲与天下百世同之也。”所谓“易简至善”，非常贴近《系辞》的“易简之善(配至德)”，又与《大学》三纲领中的终极纲领相呼应。《原善》以“易简”阐发道理，在今天看意义不大，只是在当时的话语环境下，能与孔子《易大传》的经典范畴相联系，从而增加文章的神秘和神圣感。
必须指出的是，《易传》关于“易简”细节上的设定同《原善》的构架存在很大的出入。《原善》认为仁易而智简，因为“易”偏言外在的行动，“简”偏言内部构造以及相应的认识和遵循；然而《系辞》首章却说“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”，以知对易，行动上的能、从对简，恰好反过来。《系辞上》又有一章说“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，与首章的设定是一致的。至晚到《原善》“扩大本”时期，戴震应该是觉察到了这个矛盾，所以卷上第十一章专门以一整章的篇幅把《系辞》的这个设定做了一个与己说不矛盾的解释：
“易”也者，以言乎乾道，生生也，仁也；“简”也者，以言乎坤道，条理也，智也。仁者无私，无私则猜疑悉泯，故易知；“易知则有亲”，“有亲则可久”，“可久则贤人之德”，非仁而能若是乎？智者不凿，不凿则行所无事，故易从；“易从则有功”，“有功则可大”，“可大则贤人之业”，非智而能若是乎？
《原善》用巧妙的解释来消除与经典文献之细节矛盾的工作仍留有缺憾，因为它只解释了《系辞》的首章。然而前引《系辞下》的两条，特别是以“乾健坤顺”来谈易简，显然与《原善》开篇所言“上之见乎天道是谓顺”(扩大本)或者“实之为化之顺谓之道”(集本)不相一致。《彖传》也以“顺”为坤德：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“柔顺利贞，君子攸行。”
话语上的影响还可以找到“神明其德”(扩大本卷中第三章)等等，不胜枚举。可以一提的是《原善》“扩大本”卷下第十一章引《系辞》“安土敦乎仁，故能爱”来与孟子的仁政论——“民无恒产，因无恒心”、“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”、“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”——相并列，以发明《论语》“小人怀土、怀惠”的为政之道，是很巧的一个构思，因为《系辞》主旨还是发明天道的。
收稿日期：2012-11-03
注释：
①［清］戴震《与段茂堂等十一札》第十札，载《戴震全书》第六册，合肥：黄山书社，1995年，第543页。下引《戴震全书》皆出自此版本，只在行文标注书名、册号与页码，不另详注。
②王杰《戴震义理之学的形成、确立及其方法》一文在论“中国传统哲学思想的影响”的小节中提出孔孟荀、《周易》《中庸》、张程朱王等“对他的思想影响巨大”，惜语焉不详。(《现代哲学》2006年第1期，第119页)
③［清］段玉裁《戴东原先生年谱》初以为指的是《疏证》(《戴震全书》第六册，第677页)，后似谓指《原善》三卷(《戴震全书》第六册，第703页)，钱穆《中国近三百年学术史》依后说。参钱著，北京：商务印书馆，1997年，第360－361页。
④时间依据《原善》孔继涵刻本卷末题，见［清］戴震《原善》，微波榭乾隆四十二年刻《微波榭丛书·戴氏遗书》本。
⑤集本见《戴震全书》第六册，第343－348页；扩大本见《戴震全书》第六册，第1－31页。下引戴震《原善》文字皆出自该版本，不再一一详注版本。
⑥［宋］程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第118页。本文所引《二程集》皆出自此版本，只在行文中标注书名、篇名与页码，不另详注。
⑦［宋］朱熹《答黄商伯》第四书，《晦庵先生朱文公文集》卷四六，《四部丛刊》影印明嘉靖本。
⑧［宋］朱熹《答严时亨》第三书，《晦庵先生朱文公文集》卷六一，《四库从刊》影印明嘉靖本。
⑨［宋］朱熹《答赵致道》第一书，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，《西部丛刊》影印明嘉靖本。
⑩参拙著《清代〈孟子〉学史大纲》，北京：北京大学出版社，2011年，第396页。关于“谓之”、“之谓”的问题，见拙著《清代〈孟子〉学史大纲》，北京：北京大学出版社，2011年，第376－378页。
(11)道光二十三年《昭代丛书续编》本《原善》沈楙惪跋，第28页。
(12)当然，《文言》另以“元亨”、“利贞”两两断开而分别释为“始而亨者”和“性情”，与此说不同。
(13)加下划线的文字，扩大本移至卷上第四章。