论中国传统历史观的唯物史观胚芽，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,历史观论文,胚芽论文,中国传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在研究马克思主义与中国传统哲学的关系时，一般都认为后者的朴素唯物主义和辨证法的 传统，为中国人认同和接受前者提供了思想资源。然而，实际上中国人接受和认同马克思主 义哲学首先是从唯物史观开始的，这是否同传统哲学提供的历史土壤有关呢？以往的研究对 此是忽视的。之所以这样，一个重要的原因是认为马克思主义以前的历史观，都是唯心史观 ，和唯物史观毫无共同之处。其实不然，马克思、恩格斯曾肯定他们之前的一些唯物主义者 把“唯物主义运用到社会生活方面”（注：马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年， 第165页。）
，列宁也指出“在黑格尔那里有历史唯物主义的胚芽 ”（注：列宁：《黑格尔〈历史哲学讲演录〉一书摘要》，《列宁全集》第55卷，人民出版社，1 99 0年，第274页。
）。在中国传统的历史观里，同样存在着唯物史观的胚芽。充分揭示这一点，一方面有助 于说明中国人所以接受唯物史观，不只是由于社会变革需求的外在推动，而且是由于传统哲 学提供了内在的可能性；另一方面也有助于说明马克思主义哲学中国化，是因为中国传统哲 学与作为马克思主义哲学根本性标志的唯物史观有相似之处。如果两种理论体系没有根本性 的相似之处，那么两者的融合是很困难的。
传统哲学通常把对社会历史的考察和把握称之“通古今之变”；所谓“通”，不仅要求贯 通前后相继的历史现象，而且力图穷通变化无常的历史现象背后的恒常之道，这就涉及到了 对 社会历史本质和规律的认识。本文认为，这样的“通古今之变”的传统历史观，在关于历史 进步和社会变革、社会历史变迁的动因和主体力量，社会历史的客观性和发展规律等问题上 ，表现出了唯物史观的萌芽。
一、善言古者，有节于今
历史这个概念，以变化发展为其基本内涵。因此，如何认识社会历史的变化发展，是历史 观首先要面对的问题。传统的历史观以“通古今之变”为宗旨，因此就以古今之辩来概括关 于古往今来的社会历史变化发展问题的讨论。它在古今之辩上的优良传统，可以用“善言古 者必有节于今”（《荀子·性恶》）这句话来表明，其主要内涵是：从古到今的历史变迁是前 进的而不是倒退的，应当变革过时了的历史传统以适合当今社会的发展。在古今之辩的这一 传统中，显然蕴含着唯物史观和历史辩证法的合理因素。
历史总是由古及今地变迁着，这是不难为人们的经验和常识所认可的。然而，历史的变迁 是趋向于前进还是倒退，是今胜于古还是今不如古，却是传统历史观的古今之辩一直争论的 问题。
这一争论发端于被王夫之称为“古今一大变革之会”的春秋战国时期。这样的古今大变革 究竟是历史的进步还是历史的倒退，当时的各派思想家们提出了不同的看法。儒家的孔子和 孟子认为，这场社会大变动冲垮了古代圣王创造的传统文明，因而人心不古，世道衰微。于 是，孔子自称“信而好古”（《论语·述而》）；孟子则“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上 》），一再要求“法先王”。在他们看来，一代不如一代，历史呈现为一个倒退的过程。孔 孟崇尚传统文明的是古非今，形成了正统儒学在历史观上的复古主义。
如果说儒家孔孟的是古非今，是执着于被社会大变动日益摧毁的传统文明，那么道家老庄 的今不如古，则是将当时的社会大变动和社会文明联系在一起予以彻底否定。他们认为社会 大变动导致的“昏乱”，从根本上说是由于人类文明的发展破坏了原始的自然状态。所以他 们强调“知古始”（《老子》第十四章），叹息“往世不可追”（《庄子·人间世》）。可见， 道家的今不如古，是要把历史拉回到远离文明的原始自然状态中去。
墨家反对儒家的复古主义，批评孔孟的“述而不作，信而好古”和“言必称尧舜”。《墨 子》指出：“古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《耕柱》）“自古在之 今，则尧不能治也。”（《经说下》）认为无论古或今，只要是对实际社会生活有利（善）的， 都应予以肯定；如果考察自古到今不同的历史情况，就知道尧也不能治理好当今的国家。
如果说墨家主要是批判了孔孟的好古复古，那么荀子的“善言古者必有节于今”，则对孔 孟和老庄的今不如古都作了批判。他认为孔孟“舍后王而道上古”的法先王，实际上是“案 往旧造说”（《荀子·非十二子》），即把往古的模糊飘渺的关于先王的主观臆造强加于现实 。同时，他又批评“老子有见于诎，无见于信”（《荀子·天论》），“庄子蔽于天而不知人 ”（《荀子·解蔽》），指出道家只看到原始社会质朴自然的这一面，而没有看到人为的文明 创造所带来的巨大的历史进步。
比较充分地用历史进化观点论证今胜于古的，则是法家。韩非认为中国历史由“上古”（有 巢氏、燧人氏）、“中古”（尧、舜、鲧、禹）和“近古”（殷、周）这几个阶段而不断向前进 化。他据此驳斥了孔孟和老庄的今不如古论。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今 争于气力。”（《韩非子·五蠹》）认为历史进化到了当今之世，“争于气力”就是时代精神 的体现。因此，孔孟企图重建传统的仁义道德是不足取的，“仁义用于古而不用于今”（同 上）。老庄对当今之世充满着利益争夺的谴责也是没有道理的，因为正是凭借“气力”的利 益争夺，才推动了当今之世的社会进步。这固然是为以耕战称霸天下的法家学说提供历史观 的依据，但却包含着肯定历史发展进步和社会变革的合理因素。
秦汉以后，随着儒术独尊，孔孟的复古思想占据主导地位。但是，先秦今胜于古的思想传 统仍然得到了延续和发展。当时崇古非今的主要论点是：远古的三代是道德盛世，以后则每 况愈下。宋代的朱熹将此概括为“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，一代不如一代。对 于这种历史倒退论观点，自汉至明清之际都不断有人予以批评。东汉的王充针对“上世之人 质朴易化，下世之人文薄难治”的说法，指出周代的德化并不比汉代高明，“汉何以不如周 ？”（《论衡·宣汉》）唐代史学家杜佑在其《通典》中，通过对各种典章制度发展演变过程 的分析，指出上古质朴少事固然很好，但多鄙风弊俗。因此，不是世风日下，而是古不如今 。“汉、隋、大唐，海内统一，人户滋殖，三代莫铸。”（《职官·王侯总序》）宋代陈亮在 同朱熹的辩难中，指出三代并非全是天理，三代以下亦非全是人欲。明清之际的王夫之认为 ，人类社会历史是不断变化发展的，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道 ，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传·系辞上传》第十二章）。这个变化发展过程是由 野蛮而日趋文明：从摆脱“不粒不火之禽心”的野蛮状态，到学会使用火和耕种，“聊修仁 义之文”。于是他诘问道：“孰谓后世之天下，难与言仁义？”（《读通鉴论》卷二十）更为 深刻的是，他指出不能因为人在历史活动中有私欲，就否定历史在进步：“以一时之利害言 之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。”（《读通鉴论》卷三）就是说，从整个 历史发展过程来看，当时“病天下”的私欲，却是与历史的进步相伴随的。
传统历史观的古今之辩讨论的又一个问题是：要不要随着社会历史的发展进行变革？在变革 的过程中如何对待古代的传统？
先秦是个社会大变革的时代。孔孟虽然好古非今，但他们也主张对传统的制度进行某些变 革。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为 政》）认为夏、商、周作为一个历史过程，既有相因相续的一面，又有变革损益的一面，这 是合乎历史辩证法的。法家旗帜鲜明地提出了变法改革的主张。商鞅说“治世不一道，便国 不法古”（《商君书·更法》），他认为治理国家不是只有一种办法，只要适合实际情况，就 没有必要效法古代。韩非指出“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”（《韩非子 ·五蠹》）因此主张与“先王之政”截然决绝。这里表现出一概否定传统的片面性。这种片 面性发展到极端，就是秦始皇对主张“师古”的儒生予以暴力镇压，从反对以古非今走到了 完全抛弃传统，割裂了古和今的联系。
在先秦的典籍中，论述变革最多的当推《易传》。《易传》虽然是儒家的著作，但它吸取 了法家的历史进化观点，认为社会历史由穴居野处而易之以宫室，由结绳记事而易之以书契 ，是从野蛮到文明的进化过程。由此出发，它将其“穷则变，变则通，通则久”的思想贯彻 到社会历史领域，肯定社会变革具有推动历史进步的作用：“汤武革命，顺乎天而应乎人。 革之时义在矣哉！”（《革·彖》）即肯定推翻暴君的社会变革是合乎历史潮流的，推动了历 史的进步，并从中得出普遍性的结论：变革的作用和意义是巨大的。
如果说力主古今之变革是先秦的最强音，那么汉代以后则以强调古今有“因”有“革”为 主旋律了。汉以后关于古今之“因革”的讨论，把孔子关于历史是在变革传统和继承传统的 统一中发展的辩证法因素加以展开了。
西汉末年的扬雄，首先从社会历史观的意义上讨论了“因”和“革”的问题。他认为古今 之 间，是因袭和变革的结合，“可则因，否则革”，“新则袭之，敝则损益之。（《法言·问 道》）。这就是说，历史的传统既有值得继承、仍然具有生命力的东西，又有落后于时代、 需要加以变革的东西。因此，他的结论是：“道有因有循，有革有化”（《太玄·玄莹》）。
唐代杜佑在具体考察了历代典章制度的变迁之后，认为虽然古今制度不同，但其间并非没 有 “相因”的关系。古今制度演变的过程是：“酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无 竭。”（《通典》卷十二）即在吸收旧制度中的精华的基础上，根据当时的实际情况，制定出 新的制度，历史就在这样的新旧相因相革的运动中充满着无穷的活力。
王夫之进一步把历史发展的因革和历史发展中的离合治乱联系起来。他认为中国历史已经 历 了三次离合治乱之大变：三代至秦汉是“一合一离之始”，汉至宋是“一合一离之变”，宋 至明“又为一变”（《读通鉴论》卷十六），强调历史不只是“因而继之”的直线发展，而是 在离合治乱交替的曲折中前进的。他由此来讲因和革：“承治者因之，承乱者革之，一定之 论也。”（《尚书引义》卷五）因是对治而言，革是对乱而言。所以，古今之间的因革，必然 表现为由治乱离合构成的历史的前进运动。这在一定程度上看到了社会历史发展过程是连续 性和间断性、前进性和曲折性的统一。
二、食足知礼，民惟邦本
以“通古今之变”为宗旨的传统历史观，也讨论了古今之变的动因和主体力量问题，并形 成了重视经济因素和民众力量的观点。前者以“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管 子·牧民》）为代表，后者以“民惟邦本，本固邦宁”（《古文尚书·子五之歌》）为代表。 食足知礼的观点，自先秦的《管子》提出后，历代都有所申述。它在历史观上的内涵，主要 有两个方面：解决人民的衣食问题，是社会存在的基础和发展的前提；只有人民的基本生存 需要得到了满足，才能有效地进行礼乐教化。民惟邦本的观点，自先秦至明清，形成了一以 贯之的“民本”传统。这一传统就历史观而言，也有两个方面的内涵：在人与神的关系上， 强调历史的主体是人；在君与民的关系上，强调民众的力量值得重视。
食足知礼首先要重视解决“食足”的问题。先秦诸子从各种不同角度强调了解决民食问题 的重要性。儒家提倡王道、仁政，而解决民众衣食温饱问题，正是王道仁政的表现。因此， 《 论语·颜渊》记载：“子贡问政。子曰：“足食、足兵，民信之矣。”孟子进一步明确指出 ，王道、仁政的推行，以“制民之产”即使老百姓有自己的财产，能够养家活口为基础。
墨家强调只有通过劳动进行物质生产才能解决民食即社会生活的基础问题。墨子说兽禽不 用耕稼和纺织，就能生存下来，但是，“今人与异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（ 《墨子·非乐上》）。人类社会只有人人进行物质生产劳动，才能消除“饥者不得食，寒者 不得衣，劳者不得息”（同上）三大巨患，从而使每个人的生存利益都得到满足。
法家认为人与人之间之所以发生利益争夺，是由于人口增长的速度超过了物质财富增长的 速度：“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（《韩非子·五蠹》）。为了避免因利 益争夺而造成社会动乱，法家一方面以赏罚两手强迫人民去从事艰苦的农业生产（《商君书 ·耕战》），另一方面把社会财富集中于君主手中，使其能够左右人民的生计，民众为了吃 饭穿衣而不得不服从君主的统治（《管子·轻重》）。这固然显示出法家的横暴，但就其理论 逻辑而言，却表现了从物质生活上去分析和解决社会问题的合理因素。
道家之所以主张“无为而治”，理由之一就是统治者的苛捐杂税太多，使得老百姓的衣食 发生了问题。老子说：“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥。”（《老子》第七十五章） 他们认为退回到没有统治者与被统治者的原始自然状态去，人民的衣食问题就自然解决了。 这固然是不足取的，但它说明道家也非常重视民食问题。
先秦诸子的上述言论和见解，都程度不同地揭示了“民以食为天”这个明显的事实。但在 汉代独尊儒术之后，正统儒学提倡“正其谊不谋其利”和“存天理、灭人欲”，贬抑和轻视 人们的物质生活需求。一些思想家正是从先秦诸子中吸取思想资料，坚持用“民以食为天” 的 观点批驳了正统儒学。王充认为，国家的治乱首先取决于人民的衣食问题能否解决：“世 之所以为乱者”，是因为“谷食乏绝，不能忍饥寒”；他重申“仓禀实，民知礼节，衣食足 ， 民知荣辱”（《论衡·治期》）。宋代的李觏在引用了孔子“足食、足兵，民信之矣”的话后 ，接着说：“是则治国之实，必本于财用”，首先要增加物质财富，而增加物质财富的途 径是“强本节用”，即发展农业生产和节约开支（《富国策》第一）。明清之际的王夫之承认 物质生活欲望是人类社会存在的前提，因此“君子敬天地之产而秩其分，重饮食男女之辨而 协其安”（《诗广传》卷二）。主张充分发展“天地之产”即进行物质生产，使人们的饮食男 女之欲能够得到满足。显然，李觏和王夫之是继承了先秦儒家“制民之产”和墨家通过物质 生产以增加财富的观点。
食足知礼的另一方面内涵是讨论“食足”和“知礼”的关系，即物质利益、物质生活和道 德规范、道德教育的关系。按照食足知礼的逻辑，这种关系应当是“先富后教”。
“先富后教”的思想源自于孔子。他认为物质利益、物质生活和道德规范、道德教育在次 序上有先后关系，因而“先富后教”隐约地包含着后者受到前者制约的思想。孟子把孔子的 先富后教思想加以展开，他首先考察了“恒心”（道德意识）和“恒产”的关系，认为“有恒 产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）。就是说，稳定的产业（恒产）是形成 道德意识的前提。其次，他认为道德规范不是远离主体的基本物质需要的抽象概念，圣人治 理天下，“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）要是粮食像水火那么多 ， 民众不会不讲仁德。再次，他认为物质生活对人的道德面貌有很大影响：“富岁子弟多赖， 凶岁子弟多暴”（《孟子·告子上》）。
如果说孟子是从狭义的“礼”即礼义道德的角度来论述先富后教，那么荀子则从广义的“ 礼”，即包括道德规范在内的所有人类社会行为准则的角度，来讨论物质利益和礼的关系问 题。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”“ 养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。故 礼者，养也。”（《荀子·礼论》）认为礼义道德起源于现实的物质利益关系，并具有调节人 与人之间的物质利益关系的功能。既然如此，那么“先富后教”自然是无可置疑的了。
从孔孟到荀子，他们的“先富后教”思想显然已经触及到了道德的功利性质。然而，孔孟 更强调道德超功利的内在价值，因此具有“重义轻利”的思想倾向。墨家以“兼相爱、交相 利”的原则反对重义轻利，认为道德行为必须是能够满足人们的利益需求的。墨子再三 指出，仁爱就是使饥者得食、寒者得衣、劳者得息。这可以说是“先富后教”思想的另一种 形式的表达。不过，墨家把道德完全等同于功利，具有忽视道德的超功利的内在价值的片面 性。这种片面性被法家的韩非发展到了极端，他说：“是以古之易财，非仁也，财多也；今 之争夺，非鄙也，财寡也。”（《韩非子·五蠹》）把人的行为看成完全是由财富多寡决定的 ，不存在善（道德）和恶（不道德）之分。这就变成了取消道德和道德教育，因此也不存在先富 后教的问题了。
与法家的这种极端正相反对的，是汉代独尊儒术后，正统儒学把孔孟的“重义轻利”也发 展 到极端，提出了“正其谊不谋其利”、“存天理、灭人欲”的主张，把道德规范、道德教育 和功利（尤其是物质利益）绝对对立起来，完全否认了前者的物质利益基础和物质利益内容。 在批评正统儒学的这种观点时，先富后教思想得到了进一步的传扬。
汉代王充不同意董仲舒的“正其谊不谋其利”，指出“为善恶之行，不在人之质性，在于 岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也”（《论衡·治期》）。他强调衣食等物质生活需 求的基本满足，是“礼义之行”即道德行为的起点。这里的语言和韩非类似，但王充认为行 为是有善恶之分的，不同于韩非取消行为之善恶的非道德主义。宋代的陈亮、叶适在批评“ 存天理、灭人欲”时，强调道德不能脱离社会功利和物质利益；“功到成处，便是有德”（ 《致陈同甫书》）“后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语耳”（《习学记 言》卷二十三）。认为道德必须达到一定的功效，实现一定的物质利益，否则就是无用的空 虚之言。这可以说是继承和延续了先富后教的思想，但也显示出和墨家相似的片面性，即把 道德行为等同于满足物质需求。这种片面性有可能导向否认在物质生活相对贫困时也有仁义 道德的歧途。
王夫之看到了这种危险。他认为片面地讲“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作”，就 会“待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得 利者，无不为也”（《诗广传·小雅》）。如果认为非要等到物质生活富裕了才会有道德，那 么，在此之前为了追求物质生活利益，就可以无所不为了。这就是说，不能因为讲先富后教 而忽视了物质生活和道德水准的提高是应当同步的。他把这两者的同步提高叫做“裕民之衣 食，必以廉耻之心裕之”（《诗广传·小雅》），比较辩证地看待“食足”和“知礼”的关系 。
“民惟邦本”的民本思想，就历史观而言是以人本为前提的，即意识到历史的主体力量是 人 类自身而不是天帝鬼神。
殷商以前的宗教天命论认为，人类社会的所有活动都是由上帝天命主宰的。然而人类在日 益走向文明社会的过程中越来越意识到了自身的力量。西周的“天视自我民视，天听自我民 听”（《孟子·万章上》引《泰誓》语）、“民之所欲，天必从之”（《左传》昭公元年引《 泰誓》语）都表达了一个意思：天神必须重视人（民）的意愿，而不能独断专行。这种思想的 进 一步发展，就是提出了“民为神主”的命题。春秋时的季梁说：“夫民，神之主也。是以圣 王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）到春秋时期已经涌动起了一股重人轻神的思 潮。先秦诸子的历史观正是在这样的思想背景下形成的，都程度不同地表现出了以人事为本 、为主的倾向。
孔孟的历史观虽然没有完全否定天命，但他们的思想以“仁”为核心，其价值取向是肯定 人的价值，因而“敬鬼神而远之”，强调人类社会历史是以人的现实活动为主而构成的，所 谓的“命”是人力发挥到极点而无可奈何的东西。孔孟之后的荀子，则否弃了孔孟的天命论 ，提出了“制天命而用之”的命题。这一命题就其历史观的意义而言，是把人类历史发展过 程看作是改造自然而为人类服务的过程，也是人的主体力量充分展示的过程，一个“制”字 充分地表明了这一点。
墨子一方面讲非命，一方面又讲天志、明鬼，但他认为天志以爱人、利人为内容，而爱人 、利人则以人人参加生产劳动为基础。因此，墨子把人类社会历史看作通过人自身的劳动而 与命相抗衡的过程，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”（《墨子·非命上》）。这里 的“强”，就是指人自身的力量。
道家主张“道法自然”、“无为而治”，表现在历史观上，虽然有否定人类文明的倾向， 但他们把人类社会历史发展过程看作是合乎自然的发展过程，而不是由天神操纵的。这仍然 包含着以人事为主看待社会历史的态度。
法家的历史进化观点，非常明确地把历史地进化看作是人类自身活动的结果。韩非说：“ 上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）这里把上古、中世、 当今的历史进化过程，看作是人类从比道德、赛智谋到争气力的显示自身力量的过程。
先秦诸子历史观的主流方面，是把社会历史的发展归结为人自身的活动。汉代以后，儒家 肯定人为天地万物最尊贵者的价值取向，一直支配着人们的历史观。即使是具有神学色彩的 董仲舒，仍然肯定了人的价值以及人的活动对社会历史发展的巨大影响：“人之超然万物之 上而最为天下贵也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）另外还有许多思想家都从不同方面来阐述 了以人事为本的思想。汉末仲长统明确提出了“人事为本，天道为末”（《昌言·理乱》）的 观 点；唐代刘禹锡指出，人的力量就表现在能够建立法制以判定是非，“人之道在法制，其用 在是非”（《天论》上）。明清时期的王艮、吕坤、王夫之、颜元等思想家都提出了“造命” 、“自造”的观点，更加鲜明地突出了人类社会历史是自己造就的思想。
“民惟邦本”的思想以讨论君民关系为主要内容，从社会历史观来说，可以归结为究竟社 会历史的主体力量是民众还是君主。
孟子奠定了以“民贵君轻”为核心的民本思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子 ·尽心下》）这里所谓“贵”，是指重要性。民的重要性何在呢？荀子讲得比较形象：“君者 ，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）民的重要性就在于它是 君的载体。民在这里虽然仍处于从属于君的地位，但毕竟承认了民众的力量和作用是不可轻 视的。孟子的这种认识来自于历史的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其 心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）得民心者得天下的认识， 往往在一场社会大动荡之后，就更为深刻。强大的秦朝，被揭竿而起的农民所推翻，汉代贾 谊总结这一教训，在《过秦论》中说：“自古至于今，与民为仇者，有迟有速，有民必胜之 。”肯定只有得民心者才能得天下，这是传统民本思想的基本观点。
由此出发，传统民本思想还多方面地讨论了如何得民心的问题。孟子说：“得其心有道： 所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）意谓要给人民以实际利益，与人民 同忧乐，才能得到人民的支持。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。” （《孟子·梁惠王上》）柳宗元进一步指出，官吏应是人民的仆役，“凡吏于土者，若知其职 乎？盖民之役，非以役民而己也。”（《送薛存义之任序》）官吏的职责，是给人民当仆役而 不是奴役人民。
这样的讨论到明清之际，随着资本主义萌芽的出现，形成了“民主君客”的思潮，比较明 确地提出了民众是社会历史的主体力量的思想。黄宗羲在《明夷待访录》中提出了“天下为 主，君为客”的命题，这种思想观点在同时代的不少思想家那里都有所反映。主要内容有以 下几个方面：
其一，天下为天下人之天下。他们指出：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（傅 山 语）“以天下论者，必循天下之公，天下之非一姓之私也。”（王夫之语）“岂天地之大， 于兆人万姓之中，独私一人乎？”（黄宗羲语）认为：封建专制君主把天下看成是自己一人的 天下，是把历史颠倒了，天下应当以人民即天下人为主体。黄宗羲还从君主产生的历史来 证明这一点。他说最初的君主只是为天下百姓兴利除害，不谋求一己一姓之私；后世君主则 攫取天下人之公利为己有，从而使君主成为“天下之大害”（《原君》）。这就是说，从社会 历史发展的过程来看，君主不仅不是社会历史前进的主体力量，而且是阻碍社会历史前进的 祸害。总之，承认人民是社会历史的主体，不过是还历史之本来面目而已。
其二，君臣为民役。黄宗羲强调“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《原 臣》）。正因为万民之忧乐决定天下之治乱，所以君、臣都应当事奉万民。但是，现实的情 况 却是：“臣昧于此义，以谓臣为君而设者也，……视天下人民为君囊中之物。”（同上）要求 君、臣事奉于人民，是从社会政治秩序上来确认人民是社会历史的主体。
其三，由庶人断是非。由于君主是人民设立的，是请其代表他们发表意见和实现意图的， 因此，不应当由君主个人来决定是非。黄宗羲主张“公是非于学校”（《学校》），认为学校 应当成为公众决定国家大事的场所。顾炎武说：“政教风俗，苟非尽善，即许庶人议之也。 ”表达了由民众百姓来决定国家大政方针的要求。这就是说，人民作为社会历史的主体力量 ，应该在政治生活实践中能够体现出来。
显然，明清之际的这种“民主君客”思潮，是从中国传统的“民贵君轻”的民本思想发展 而来的。可以说，从“民贵君轻”把人民看作君主的载体，发展到“民主君客”把人民看成 是 社会历史的主体，表现了传统民本思想对人民的力量和作用的认识是不断向前发展的。
三、势非圣意，理势合一
“通古今之变”的传统历史观，要求认识和把握贯通古今变迁的原因，这就涉及到了历史 趋势和历史规律的问题。传统历史观在这方面的优良传统集中表现在“势非圣意”、“理势 合一”的思想上，强调社会历史发展有其客观的必然趋势，这种趋势和社会历史的发展规律 是统一的。
“理”和“势”作为单个范畴，在先秦古籍中已经出现；把它们作为对举的历史观范畴， 则是比较晚出的。但是，对于人类社会历史的发展是否具有客观趋势，是否具有客观规律性 的探讨，却早在先秦就已展开了。孔孟都认为人参与并影响了社会历史的发展进程。但他们 又认为历史的进程受到一种人无法控制的力量的支配，这种力量就是“命”或“天命”。孔 子说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）人的社会理想能否 实现，完全取决于天命。天不是通过语言来下命令，而是通过对历史进程的支配来体现其意 志。“天不言，以行与事。”（《孟子·万章上》）孔孟都承认历史的进程有某种必然性，但 这种必然性以天命的面目出现，而圣人则是天命的代言人。
道家主张“道法自然”，这多少意识到了社会历史也存在着同自然界类似的运动规律。但 是，道家否定人有认识规律（道）可能性，因而认为人在社会历史领域中的任何活动都是由 命所支配的：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之 行也”（《庄子·德充符》）。法家认为历史进化是一种必然趋势和客观规律。“圣人知必然 之理，必为之时势，故为必治之政。”（《商君书·画策》）不过，他们认为掌握了这种必然 之理和必为之势的统治者所推行的“必治之政”，必须是以权力来支配一切。先秦诸子虽然 都程度不同地意识到了社会历史的发展受到某种必然性的支配，但对这种必然性并非是神秘 的天命、天志或圣王的意志，即对这种必然性的客观性还没有明确的认识。
汉代的王充和司马迁开始对历史发展必然性的客观性有所认识。王充说：“国当衰乱，贤 圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤 之君，明不明之政，无能损益。”（《论衡·治期》）社会的治乱，是由独立于圣贤意志之外 的“时”、“数”所导致的。司马迁在《史记·平准书》中指出，古代货币的产生和演变， 是“事势之流，相激使然，曷足怪焉”。认为这没有什么神秘的，而是如同流水一样的客观 之“势”所决定的。王充和司马迁开始把历史发展的必然趋势和圣贤意志对立起来，力图突 出其客观性。但是，如果不能正确认识和掌握历史发展规律，就会把客观必然性归结为“时 ”或“数”，仍然不能完全摆脱神秘主义。
柳宗元深入地探讨了历史发展的必然趋势和个人意志的关系问题，提出了“封建非圣人意 也，势也”（《封建论》）的命题，明确地把“势”和“意”对举。如前所述，圣人往往是天 意的代表，因而以势否定圣人之意，也包含着对天意（天命）的否定。柳宗元将分封制的产生 、发展以至衰亡而为郡县制所取代的整个过程，看作是“非圣人意也，势也”，即为客观必 然趋势所决定的。他以历史发展的趋势和参与历史活动的圣王的主观动机的矛盾，来进一步 论证历史发展趋势的客观性。他说，秦始皇革除分封制，以郡县制代之，其主观动机是为了 树立自己的权威和维护一家一姓的私利，但客观上却反映了加强中央集权的历史趋势，因此 就 不可能再退回到分封制去了。“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一 己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”他已看到，在人们的主观动机（ 圣王之意）背后有一种必然的力量（势）在起作用，圣王的意志虽然指导其社会历史活动，但 对历史发展的总趋势来说只具有从属的意义。
柳宗元的“势非圣意”说，强调了历史发展的必然趋势的客观性，但对于人能够认识和把 握这种客观趋势，从而有所作为则注意不够，宋代的叶适对此有所补充。叶适同柳宗元一样 ，也把分封制的产生及其后来被郡县制取而代之，都归结为是由“势”所决定的。在此基础 上，叶适强调人只要认识和把握了“势”，就能在历史舞台上有所作为。“夫势者，天下之 至神也”，势是社会历史发展的支配力量，人的活动合乎势则治，背离势则乱。认识和掌握 了 “势”，就能治理天下，“知其势而以一身为之，此治天下之大原也”。在他看来，从尧舜 到汉高祖、唐太宗，“皆能以一身为天下之势”。认识和把握了历史发展趋势，就能代表历 史发展趋势而大有作为，“天下之事惟其所为，而莫或制其后”（《治势上》），从而在历史 活动中显得十分自由。但是，叶适却从肯定尧舜等人体现了历史趋势，而得出了历史趋势依 存于尧（“道为尧存”）的错误结论，这就从柳宗元“势非圣意”的认识倒退了。由此可见， 要对客观历史趋势有正确认识，还必须进一步探讨“势”和“理”的关系问题。
“势中见理”，即从历史发展的趋势中发现历史规律的思想，在明代王廷相那里已经萌发 。王廷相和柳宗元一样，也认为郡县制取代分封制是势所必然：“儒恶秦郡县，私也。王子 曰：势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也。”（《慎言·保傅篇》） 他还在更大的范围内说明了历史有其必然之“势”，指出韩魏等六国被秦所灭和陈涉亡秦， 皆有其“势”。这是说相反的历史现象，却各有其必然之势。他认为孟子的仁政之所以不能 推行于战国，并不是齐、梁之君没有行仁政之“心”，而是“势之不可为也”（同上）。同样 ，元代大儒许衡之所以不能完全改变入主中原的元朝统治者的风俗，也是“势不能也，非心 也”（《慎言·鲁两生篇》）。这是从同类历史现象中，说明个人的意愿并不能左右历史趋势 。 他认为井田制的废除，是历史发展的趋势，因此要恢复井田制是“势终不能”（《慎言·保 傅篇》）。不仅一项制度是如此，整个社会由“质”变“文”，即由自然质朴走向文明的过 程，也是“日趋之势”（同上）。这是从某个制度推衍到整个文明发展进程来考察历史发展的 趋势。由于王廷相从不同的和相同的历史现象、从个别的到一般的历史现象等各种角度来考 察这些现象背后的必然之势，因此就能发现历史活动中的重复性和恒常性，从而得到“势” 中见“理”即从历史趋势中发现历史规律的认识。
王廷相说：“民苦思乱，乱久思治，治则思休，乃理势必至之期也。”（《雅述》上篇）在 他看来，苦→乱→治→休，是社会历史发展的规律，同时也是历史发展的必然趋势。这里已 有“理势合一”思想的萌芽。王廷相还提出了“理因时致宜”即历史发展规律是随时间条件 为转移的思想：“以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封 建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣， 不亦朽敝乎哉！”（《雅述》下篇）强调历史活动是变化发展的，因而历史规律也不能一成不 变。这里包含着历史规律寓于社会历史的实际情况（情实）之中和不能把历史规律凝固化的辩 证法思想。但是，王廷相把所有的社会历史规律都看成是和祭祀用的刍狗一样，随着祭祀的 结束而消逝，这就否认了有适用于一切社会历史发展阶段的普遍规律。
就社会历史领域来说，“势中见理”首先是要发现和研究最普遍的规律，对此有比较全面 深刻认识的是王夫之。他明确指出：“迨得其理，则自然成势，又只在势之必然处见理。” （《读四书大全说·孟子·离娄上》）即认为合乎历史规律就自然形成为发展趋势，而不得不 然的历史趋势正体现了它的发展规律。人类历史就是这样一个理势统一的过程，所以他强调 要“将理势作一合说”（同上）。
王夫之的“理势合一”说，明确地表达了肯定历史发展有其客观必然趋势和寻求历史发展 规律相统一的思想。他说：“凡言势者，皆顺而不逆之谓也。”（同上）历史发展趋势具有“ 顺而不逆”即无法违抗的客观必然性。历史发展规律（理）正是在这必然之势中体现出来，“ 顺必然之势者，理也”（《宋论》卷七）。因此，所谓“势中见理”，就意味着可以通过外在 的、具体的、可感知的历史趋势，来把握内在的、抽象的、不可直接感知的历史规律。
外在的历史趋势是变动不居的，因而通过“势”来把握“理”（历史规律），就不能把历史 规律看作一成不变的教条，而要认识到历史规律是随历史趋势之不同而不同的。王夫之说： “势因乎时，理因乎势。”（《读通鉴论》卷二十）势依存于现实的时代条件，时代条件不同 ，历史就有不同的发展趋势，不同的发展趋势就有不同的历史规律。但他同时又肯定有贯串 于整个历史发展过程的历史规律。他说：“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（《读 四书大全说·孟子·离娄上》）历史发展趋势和它的合规律性，就是历史的自然（天）过程。 在这历史自然过程中存在着始终起作用的规律，“天有贞一之理”（《读通鉴论》卷二），“ 万古不易者，时之贞也”（《宋论》卷七）。这里强调“贞一之理”是“万古不易”的，即与 人类社会共始终的。当然，“贞一之理”在各个历史时期遇到的情况不同，因此顺时而表现 为不同的趋势，“古今殊异者，时之顺也”（同上）。尽管王夫之所说的“贞一之理”通常还 是以君臣父子的纲常名教为内容，但在这里体现了探求适用于任何历史阶段的普遍规律的努 力 。
王夫之的“势中见理”，也力图说明正是通过人的实际活动，才使得历史规律得以实现， 从而形成了历史的某种发展趋势。他在分析秦始皇以郡县制取代分封制时说：“秦以私天下 之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）这里的“天”，就是客观 历史规律。“顺必然之势者理也，理之自然者天也。”（《宋论》卷七）他认为秦始皇的主观 动机是为了一己之私利，而这一举措产生的结果却与其动机相反。“行其大公”的历史趋势 正是由内在规律（天）假手于某些历史人物的活动而展示的。这不仅看到了历史趋势是人的合 规律的实践活动的结果，而且意识到了历史的必然规律是通过表面上看来是偶然性的东西（ 如人的行为动机）为自己开辟道路的。这就把“势中见理”深入到了从必然和偶然的关系来 探求历史规律。
王夫之还把探求历史的趋势、规律和历史活动的主体力量联系起来，认为体现历史规律的 历史趋势，虽然和个别人物的动机不完全相符合，但却总是顺应了大多数人的意愿。他说， 从历史上看，社会上流行的风俗，总是过一段时间就变化了；然而，“可以行之千年而不易 ，人也，即天也。天视自我民视者也”（《读通鉴论》卷十九）。能够行之千年而不易即表 现为某种历史趋势的东西，就一定是人民乐于接受的，而人民乐于接受的，就一定是合乎历 史规律的。这说明他意识到了历史趋势是历史规律和人民意愿的统一。从人民是历史的主体 力 量来说明历史趋势是合规律性与合目的性的统一。
综上所述，中国传统历史观在肯定历史进步和变革，重视经济因素和民众力量，探求历史 趋势的客观性和这种趋势与历史规律的统一性等方面，与唯物史观有诸多相似之处。这无疑 为接受和认同唯物史观提供了思想土壤。然而，就中国哲学思想的历史进程而言，传统历史 观并不直接走向唯物史观，而是以近代进化论为中介的。近代进化论首先讨论的就是历史观 问题，它在关于社会历史变化的问题上，提出“力今以胜古”，反对“好古而忽今”；在关 于历史发展的动因和主体的问题上，提出了“求乐免苦”即物质利益的追求是“人道”、“ 群道”的基础、人类进化过程是使用工具和建立礼制进行竞争（“竞以器，竞以礼”）的过程 、把民生作为社会进化重心的民生史观以及“合群进化”、“以群为体”、“合乎人群之需 要”等等；在关于历史趋势和历史规律的问题上，提出了社会历史发展循序渐进的“三世” 说和社会历史发展可以有跨越阶段的“突驾”说等。显然，进化论的这些观点延续和展开了 传统历史观“善言古者，有节于今”、“食足知礼，民惟邦本”、“势非圣意，理势合一” 中与唯物史观相近似的因素，并贯注了新的时代内容。因此，从进化论转向唯物史观，可以 说是把前者所延续和展开的传统历史观的上述观点作了进一步提升，唯物史观由此表现为对 传统历史观的变革和融合。
收稿日期：2001年7月10日
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