论蒙古族神话《天女之惠》的多彩组合美，本文主要内容关键词为：蒙古族论文,组合论文,多彩论文,天女论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I276.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-7623(2003)03-0020-04
一、《天女之惠》的由来及其内容
《天女之惠》[1]是古代蒙古人杜尔伯特[2]部落的祖先神话之一。
据《蒙古秘史》记载，杜尔伯特的历史文化十分悠久。从孛儿帖赤那、豁埃马阑勒[2]算起，其第12代的神话般人物——都娃锁豁儿（独目人）的四子是冠以“朵儿边”（四个）的杜尔伯特的开山鼻祖[2]。在元代，杜尔伯特部以狩猎为生，成为“卫拉特”——“林木中百姓”[3]。16世纪初，杜尔伯特部从绰罗斯准葛尔部分离了出来[3]。据张穆《蒙古游牧记》记载，历史上曾有两种杜尔伯特人：一种属于绰罗斯系；另一种属博尔吉济特系。《天女之惠》中的杜尔伯特属于前者。
据《天女之惠》神话中记录：杜尔伯特人游牧的地方，有一座高耸入云的纳德（注：对《天女之惠》中的“纳德”一词，过去没有人加以注释。我认为，“纳德”即“女巫”，“纳德山”即“女巫山”。这是笔者对“纳德”一词之意的首次发现和基本注释。蒙古人称男萨满为“博”(bee)，女萨满为“伊都干”(yidugan)或“妮独干”(nidugan)。其最初的标音是《蒙古秘史》第113节作“额秃格”
，旁译作“地”。《华夷译语》作“斡脱格”
。原为大地女神之意。后来，“额秃格捏”等词演化、衍化的“伊都干”或“妮独干”。与此同时，他（她）们的原始宗教职能也有了变化，其最重要的变化是：他（她）们声称，可以在人与天之间联系，充当中介使者。在《马可波罗行纪》中，马可波罗在记鞑靼人（即蒙古人）之宗教时谓：“彼等有神，名称纳示该(naigai)谓是地神，而保佑其子牲畜田麦者，大受礼敬。”有的学者认为，更确切地说，不甚全面了解蒙古族古籍之学者认为，马可波罗的“nacigai、natigai”当为“
”的传写之误（参见《西域南海史地译丛》第五编，伯希和，《中亚史地丛考·古突厥之“于都所山”》）。其实，马可波罗并没有错，却误认为马氏有错的伯希和先生反而错了。欣慰的是这个学术悬案早已得以正确解决。笔者豁然悟出“纳德”(nade)一词与“纳德该”(nacigai)一词有某种相似之处，前者除省略“gai”以外，其余的“de”音与后者的“ci”音按照语音相互转换规律以外无甚变化。由此考释：“纳德”是“妮独干”的日语音译之缩音。总之，“纳德山”（女巫山）就是妮独干山（女巫山）。）（女巫）山，山顶终年积雪，云雾迷漫，泉水泛涌而成的山顶湖，清澈如镜，人们都说这是天神隐居的地区。一天，一位年轻的猎人在山顶湖岸边忽然发现一群天女在湖中嬉戏。那婀娜多姿的身影，动人的笑语使猎人惊羡不已。他悄悄拿来一副套马的皮挎索隐身窥伺，天女们尽情地追逐戏耍，丝毫不觉。猎人飞速将皮挎索套住其中的一名天女，其他人惊慌躲入云端。猎人向被套的天女求爱，天女应允。但欢爱是短暂的，由于天上人间悬珠，两人当天便分手。不久天女怀孕，又返回到与猎人相遇的山顶湖畔，生下一个男孩。但她不能在人间常住，将孩子放入自编的摇篮里挂在树上，又派一只黄色小鸟日夜守护，为之鸣唱，然后悲痛地返回天上。
这时杜尔伯特的祖先们还没有自己的酋长，他们急切地盼望找到一名理想的首领。在一名“先知”[4]的指引下，他们登上纳德（女巫）山，顺着鸟鸣的方向，在山顶湖旁的树枝上找到了这个孩子。迎接的人们说：这是天上的恩赐。孩子很快长成为一名身材魁悟的伟丈夫，创立了伟业，并成为绰罗斯家族的祖先。
二、《天女之惠》的意蕴层次
（一）天地相互感应的多彩组合美
从外观景致来说，纳德（女巫）山的山景水色的确美丽天成，是大地女神的恩赐。从深层意蕴而言，“人们都说这（山）是天神隐居的地方”。如果把上述内层意蕴和外观景致结而合之，便是天地对应相合了。
那么，是什么将天地合一的呢？是纳德山。纳德山就是女巫山（笔者地考究《天女之惠》中的“纳德”一词时，发现其意为女巫，对此拟在本文之〔注释〕中特意加以解释）。女巫即女萨满，是天与人之间的中介——女使者。天女们之所以下凡到纳德山山顶湖里嬉戏，与纳德（女巫）山有关。由此，我们不能不想：这座纳德（女巫）山是否象征着青年男女之间穿针引线的媒人。从这篇神话人本主义理念而言，这是可以深信不移的。
纳德山山景水色的自然美、猎人与天女之间良好的机遇美和纳德（女巫）山的双重象征美，在虚实相生中呈现令人神往的多彩组合美。
（二）猎人与天女相配的多彩组合美
首先，在《天女之惠》中猎人与天女相配的故事情节是由以下五步展开的：
第一步，山野猎人在山顶湖岸惊奇地发现一群天女在湖水里戏耍，他产生了惊羡之情；
第二步，猎人拿皮挎索套住其中的一位天女；
第三步，猎人向天女求爱，得以应允；
第四步，二人结为百年好合，欢爱野合；
第五步，天女向猎人告别分手。
这五步情节反映了青年男女在婚姻问题上的天人合一思想观念。
其次，这五步情节中也反映了原始社会蒙古群体族外婚制度所带来的绳捆索绑的抢婚行为遗风。它表明，这篇神话有其社会性，反映了父权制社会的男性主导意识。总之，《天女之惠》并非纯神本主义的产物，而是从神本主义文化向人本主义文化过渡阶段的产物。就其审美鉴赏而言，猎人与天女相配的故事情节表现了阳刚之美、阴柔之美和婚嫁之美的“三彩”组合美。
（三）春色绚丽的多彩组合美
首先，天女特意回到与猎人相遇的老地方生了小男孩。这里有意暗示，天女所生的小孩是猎人之“种”。这种“种”的意识还表现在小孩的男性上，就是说：从此猎人可以传“种”接代了。由此可知，在父权制社会里，男性阳刚之美和女性阴柔之美间关系的一个侧面。
其次，小孩的一切都是天女亲手做的。由此可以视为母爱之美的一种整体表现。具体而言：“自编的摇篮”——是对母爱之美的直接表达；将放入孩子的摇篮“挂在树上”——这棵挂靠之“树”象征什么？在《天女之惠》的母体之作《绰罗斯准葛尔的起源》[4]里“树”是小孩子生母的象征；《天女之惠》中的“树”亦然象征其母。那么“日夜守护”小孩，“为之鸣唱”的那只“黄色小鸟”又象征什么？黄色象征富贵，“日夜守护”小孩“为之鸣唱”的小鸟象征小天使，“黄色小鸟”——富贵小天使。在西方文学艺术中“天使”常常是带翅膀的少女或女孩子。这里把黄色小鸟称为“天使”是十分恰当的。“天女悲痛地回到天上去了”—— 这是悲剧美，它暗中影射了男女婚姻问题上存在的天悬地隔的等级婚俗。
从审美鉴赏而言，母爱的种种象征美和凄凉的悲剧美跃然纸上。
再次，这里出现的“先知”指萨满即男巫[5]。这位男巫到女巫（纳德）山找到小孩，是男巫和女巫相互“感应”而发生“神交”的结果。就审美鉴赏而言，这是一种阴阳对称美——阴阳组合美；是真实美与虚构美的组合美；是动态美和静态美的组合美。至于那小孩长大后成为绰罗斯家族的祖先一事，是美梦成真的理想美的典型体现。
综上所述，由三个层面构成的《天女之惠》之意蕴，从以下几个方面反映了它的内在美：
第一，作品所表现的天人合一文化的整体美，是以山野猎人与天女之间真情实感为基础的阳刚美与阴柔美的有机结合中实现的。
第二，从对作品的审美鉴赏和文化审视而言，它正处在神本主义文化向人本主义文化的过渡阶段中，从总体上看，虽然以神为本与以人为本相结合，而其倾向则是以人为本的人本之美，人文之美。
第三，作品生动地反映了母爱，其表现形式则体现出引人入胜的象征美。
第四，在作品中，以男性主体意识为基础的阳刚之美表现比较突出。这又一次说明，它是父系社会的产物。
三、《天女之惠》的演变层次
（一）《绰罗斯准噶尔的起源》与《天女之惠》
《天女之惠》是由《绰罗斯准噶尔的起源》变异而来。《绰罗斯准噶尔的起源》的内容大意是：
传说古时候有两名叫阿密内和图密内的人家，住在深山老林里生息繁衍。他们的子孙中有一个狩猎能手。一天，这个猎手在森林里发现一棵大树，中间有瘤，瘤洞空里躺着一个婴儿。树瘤上端有一形如漏管的树杈，其尖端正好插在婴儿嘴里，树的液汁顺着漏管经婴儿口进入体内，成为他的食品。树上有一鸱鸮精心守护为之鸣唱。猎人便把婴儿抱回抚养，称婴儿为“树婴为母，鸱鸮为父”的天神（腾格里）的外甥。婴儿成人后，被推为首领，其子孙繁衍成为绰罗斯部族。“绰罗斯”者，漏管树叉哺育人之意。又有将抱养婴儿的人及其后代称为“准噶尔部”等说法。把这则神话同《天女之惠》相比，可知：
其一，《绰罗斯准噶尔的起源》是树木图腾神话，而《天女之惠》则是部落祖先神话。从图腾祖先神话（前者）到人物祖先神话（后者）的演进是一大变革，具有变革之美。
其二，前者的侧重点主要是对有瘤洞的那棵大树的崇拜，而在《天女之惠》中虽有棵树，但其侧重点主要是天女所生之小孩，长大后成为部落首领的非凡人物。
其三，《天女之惠》中把那小孩称为“绰罗斯家族的祖先”。这说明，《天女之惠》确实从《绰罗斯准噶尔的起源》变异而来。这再一次表明了《天女之惠》的变革之美。
（二）《圣武帝之婚》与《天女之惠》
原蒙古人的古代文化与拓跋珪（蒙古语tabgaci）所建北魏（公元386-534年）鲜卑（蒙古语xibe）人的古代文化有着相似之处。有的学者认为北魏是鲜卑蒙古人所建之国[5]。北魏有一篇帝王神话——《圣武帝之婚》。
《圣武帝之婚》云：“圣武帝与天女‘受命相遇’，婚媾得子为帝。”
上述《圣武帝之婚》的简要内容与平民神话《天女之惠》的内容相比，两篇虽然均为天人合一文化的产物，因阶级阶层的不同而其内涵也有着差异。圣武帝是“天子”，他与天女婚媾而得之子，当然又是“天子”了。此乃独霸天地，一切归为己有的典型表现也。《天女之惠》则与之相反，描写出山野猎人与天女相配生子的动人故事。这表明《天女之惠》向着平民化的方向发展。这种演变代表了历史文化前进的方向，具有方向之美。
两篇神话中人物形象的身份不同，其求偶方式也有差别。《圣武帝之婚》中的求偶方式，丝毫谈不上有什么恩爱、柔情可言；有的只是“受命”被指派而去完成庸俗至极的肉感交合之“婚媾”“使命”而已。《天女之惠》中的求偶方式则是猎人对天女的发自内心的“惊羡”和“求爱”，以至天女的“应允”、双方的“欢爱”，继而天女怀孕生子。猎人之婚，天女之嫁，它远远超出了肉麻之极、枯燥无味、色彩单调的圣武帝之婚。猎人之婚是千古美谈，圣武帝之婚是一场下流的丑剧。
（三）《霍里土默特》与《天女之惠》
在贝加尔湖一带的布里亚特人、呼伦贝尔的巴尔虎人和其祖源于贝加尔湖一带的新疆“四卫拉特”蒙古人当中广泛流传着不同小异的天鹅图腾神话。在布里亚特蒙古人中流传的《霍里土默特与霍里墨尔根》便是其中比较典型的一篇神话。这则神话似乎讲两个人的故事，实则只讲述霍里土默特一人之事。在此，笔者依学术界惯例，将其简称为《霍里土默特》[4]。《霍里土默特》的故事梗概是：相传，在布里亚特蒙古人中有一个未成家的青年。一天，他在贝加尔湖湖畔漫游，看见从东北方向飞来九只天鹅，落在湖畔脱下羽衣后变成九位仙女，跳入湖中洗浴。他将一只天鹅的羽衣偷来潜身躲藏。浴毕，八只天鹅身着羽衣飞去，留下的成为了他的妻子。当生下十一个儿子后，妻子想回故乡，求夫还其衣，夫不允。一天，妻子正在做针线活儿，丈夫拿着“抓手”（即两片防止烫手的毡片）做菜烧饭。妻子说：“请把鹅衣给我吧，我穿着看看……。”霍里土默特想了一会儿，便从箱子里取出洁白的鹅衣交给了妻子。其妻穿上鹅衣立刻变成天鹅，舒展翅膀从天窗飞了出去。霍里土默特说：“你走就走吧，但要给十一个儿子起名再走吧。”于是，妻子给十一个儿子一一起了名，然后飞向天空。
《霍里土默特》与《天女之惠》相比，可知：
一是，在古代蒙古人的图腾信仰里，妇女一般受到图腾之魂的某种传感而感应生子。其他民族亦然。《霍里土默特》中则雌性天鹅图腾化身的女子受男子所传之“种”而生子。这当然是一大进步。“种”的意识强化了男性的阳刚之气。《天女之惠》则与此更有根本性变化，以二人的爱情为基础相配生子。从审美鉴赏而言，阳刚之美与阴柔之美的结合进一步增强了《天女之惠》的人本之美和人文之美。
二是，《霍里土默特》的天鹅图腾，找不着羽衣则无奈变成人，可以为人妻、为人母，可以生出一群孩儿。一旦穿上羽衣，它立刻恢复原型，变成天鹅飞出去。这也算得上一种进步。不过，它还是演变进化中的天鹅图腾而已。与此相比，《天女之惠》的主要形象，都是真正意义上的人，“天女”都成了世人了。“天人合一”是一种虚幻的理念；人把“天女”“合”过来，才是现实美与理想美相结合的、多彩立体组合美。这是《天女之惠》的崇高美的艺术境界。
三是，《霍里土默特》中天鹅化作美女与青年相配生子繁衍成为霍里等部族，从而天鹅被认定为这些部落的始祖母。这里，既反映了原蒙古人对主宰神——“腾格里”的崇拜，又反映了母系社会对女性崇拜的遗存。在《天女之惠》里对女性的崇拜则单薄了一些。
综上所述，我们把《天女之惠》同《绰罗斯准噶尔的起源》、《霍里土默特》和《圣武帝之婚》的演变层分别做了一番比较。
从比较中，我们进一步得出：(1)《天女之惠》的的确确是从神本主义文化向人本主义文化过渡的特定历史产物，它既有神本主义的因素又有人本主义的因素；(2)《天女之惠》的神本主义正处在淡化之中，人本主义正处在逐步强化之中。这里，人本之美、人文之美是它的“亮点”；(3)在《天女之惠》中，英雄时代的男性主体意识和阳刚之气正在增强，体现了主体之美、阳刚之美。
［收稿日期］2003-05-28