亚里士多德与当代德性伦理学，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,伦理学论文,德性论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从1958年伊丽莎白·安斯库姆发表著名论文《现代道德哲学》（Anscombe,pp.1－19）算起，德性伦理学（virtue ethics）① 已经经历了50年的发展历程。它堪称当代英美伦理研究中最强劲的一股力量，其复兴不仅开辟了自身独立的领地，而且也极大地促进了原有的功利主义、义务论伦理学，以及对亚里士多德伦理思想的研究。如今的西方伦理学研究俨然已经形成了功利主义、义务论和德性伦理学三足鼎立的局面。
在德性伦理学的复兴中，亚里士多德始终扮演着非常特殊的角色。讨论亚里士多德与当代德性伦理学的关系大体可以采取两种思路：其一是首先将亚里士多德当作德性伦理学的典范，之后从他的学说中抽取对当代德性伦理学讨论有益的资源加以利用，这是当代亚里士多德式的德性伦理学（Aristotelian② virtue ethics）的思路，也是国内研究得比较多的一个方面；其二是循着20世纪50年代以来德性伦理学的发展脉络，考察那些将德性看作伦理学讨论之核心要素的伦理学家，观察亚里士多德的地位在此发展过程中发生了什么变化。本文采取第二种思路，我相信这种思路能给我们带来一些有趣的观察和有益的启发。
一、反叛：现代道德哲学的危机
德性伦理学在当代的复兴是以“反叛”开始的，以安斯库姆为首的一批当代伦理学家反叛自现代早期以来的以评判行动为主导的研究进路，主张恢复在古代盛行的以德性为核心的探究方式。
为数众多的学者或循着安斯库姆的思路，或另辟蹊径，对现代道德哲学展开了前所未有的猛烈攻击，其中要点包括：（1）现代道德哲学讨论的核心“道德应该”是一个法律意义上的概念，来源于犹太－基督教的上帝之为立法者的思想，但是在现代，上帝作为立法者的角色已经不再广为接受，因此现代道德哲学也就失去了根基；③ （2）现代道德哲学提出的指导原则只会破坏我们的美好生活，在我们的行为普遍性的证成理由（justification）和关爱个别人的行为动机之间表现出某种“精神分裂”的特征；④（3）由于现代道德哲学有一种过于普遍化的倾向，造成了自我与他人的不对称性，因而对道德主体重视不足；⑤（4）现代伦理学对于人的意愿给予了太多的强调，因此无法解决道德运气的问题；⑥（5）现代道德哲学的不可通约性导致道德成为面具，用以掩饰个人的偏好，⑦ 等等。
面对现代道德哲学的危机，我们至少有三条道路可供选择： （1）更努力地从现代道德哲学（moral philosophy）的框架内部寻找摆脱危机的资源，修补框架，完善论证；（2）回归前现代的伦理学（ethics）⑧，利用古人提供的资源帮助我们找寻新的道路；（3）撇开古代和现代的伦理思想，另起炉灶，创造一种真正意义上的“后现代”伦理学。绝大多数伦理学家都在沿着前两条道路进行探索，第三条道路因为前景过于昏暗，几乎没有见到谁严肃地采纳。安斯库姆推荐了第二条道路，认为我们应该回到古代伦理思想家讨论的“德性”问题上去，并以此作为伦理学讨论的起点；由此开始了一场声势浩大的德性伦理学运动。
安斯库姆本人建议我们回到古代伦理学的核心问题——德性，而柏拉图和亚里士多德给我们提供了希望。随后，亚里士多德在德性伦理学家那里的地位逐渐超过了柏拉图，成为这场运动中当之无愧的焦点。这当然不难理解，因为亚里士多德既是希腊哲学的集大成者，又对德性问题提出了最详尽和充分的论述。因此，当安斯库姆提出用德性为当代伦理学重新奠基的问题时，伦理思想家们很自然地首先把目光转向了亚里士多德。
二、建构：亚里士多德式的德性伦理学
只有解构和批判大概很难得到对手的充分重视，也永远不会被当作一种有竞争力的替代方案。在德性伦理学发展的早期，德性伦理学家最多是被当作两种现代伦理理论的批评者，促使它们做出一些修正以完善自己的理论。而从上世纪70年代晚期开始，德性伦理学家在继续批评另外两种伦理理论的同时，也开始建构系统的德性理论，从而受到了越来越多的重视，也有越来越多的学者参与其中。詹姆斯·华莱士在1978年出版了《诸德性与诸恶性》（Wallace），该书堪称利用亚里士多德的资源从正面建构德性伦理理论的早期实践的代表作。他借用了亚里士多德的目的论系统，但是并没有像亚里士多德那样将目的论建立在个人的幸福（eudaimonia）之上，而是建立在社会规范或习俗之上。和亚里士多德一样，他也利用“功能论证”将德性定义为某种卓越（excellence），但是这里的卓越并不与人类的理性能力联系，没有普遍的本质，而是与其在人类社会生活中所扮演的角色相联系，每一种德性都在社会生活中发挥一定的作用。该理论的问题非常明显，因为把德性的基础系于社会建构很自然地会导致相对主义。该理论的另一个问题在于，虽然它非常强调德性的意义，但毕竟还是将社会的正常运转作为德性的目的，从而使得德性带有很强的工具性，这就违背了德性伦理学通常将德性置于伦理讨论核心地位的初衷，使他的理论带有很强的功利主义特征。
麦金太尔的《追寻德性》是建构德性理论进程中影响最大的著作之一。在这部具有奠基意义的著作中，亚里士多德和康德的名字是最常被提及的，而他们的作用却一正一反：亚里士多德代表一种正确的伦理研究典范，而康德则是最终失败的现代启蒙筹划的代表。启蒙筹划的失败给我们今天的自由主义社会造成了危机，而解决危机的办法就是从另外的传统中找到资源。麦金太尔这时选中的正是亚里士多德主义传统：“我们可以用某种方式重提亚里士多德主义传统，以此重树我们道德的和社会的态度与信念的可理解性与合理性。”（MacIntyre,2007,p.259）麦金太尔虽然是在谈“亚里士多德主义”，但这时他心中的楷模依然是亚里士多德本人。⑨ 在从批判转向建构的第9章中，麦金太尔提出的非此即彼的选择是“尼采抑或亚里士多德”；之后花了很大的篇幅阐释亚里士多德的德性理论（ibid,chap.12）；然后用这里的阐释作为基础建构自己的德性理论（ibid,chap.14－15）。根据他的理论，人类的善（好）包括三个要素或阶段：首先是实践，之后是叙事意义上完整的人生，最后是社会与传统。（ibid,pp.186－187）
这里需要特别指出的是，麦金太尔虽然强调自己的德性理论与亚里士多德有两个重要差异——避免使用亚里士多德形而上学的生物学目的论（他称自己的理论为“社会目的论”），以及强调善和实践的多样性和异质性，但我们还是不难看出，麦金太尔用于构成德性概念的三个要素都来源于亚里士多德。（1）他强调人们在实践中实现的善内在于实践本身，而在实践中有高下之分，也就有了卓越（aretē），这是亚里士多德严格意义上的praxis概念的翻版。⑩ 在此麦金太尔将德性（卓越）定义为“获得性的人类品质，拥有并运用它可以帮助我们达到那些内在于实践的善，而缺乏它就会严重妨碍我们达到任何这样的善”（ibid,p.191）。（2）人生的叙事秩序（narrative order）强调一个完整的、与他人相关联的人生，这与亚里士多德强调幸福（eudaimonia）必须应用于完整的人生有着明显的联系。在此麦金太尔还引入了亚里士多德的“目的”（telos）概念（因为我们要通过“目的”理解人的行动），而且要考虑不同目的的优先性。这应该说是亚里士多德目的论幸福观的翻版，区别在于亚里士多德的幸福概念具有客观的指向性，而麦金太尔的叙事秩序所包含的目的不能独立于追求目的的行动本身。（3）麦金太尔还认为，“我的人生故事总是被深深地嵌于那些使我获得身份（identity）的共同体的故事之中”（ibid,p.221）。启蒙思想家设想的那种独立、自律的自我根本就不存在，人类的善和德性必须在某个特定的共同体或传统的背景中考察，因为只有在这样的传统中人类的善的概念才能得到维系；不同的社会之中对于德性的界定不但截然不同，而且是依赖于社会传统进行的（ibid,pp.181－187、p.220）。这个观念明显反映了亚里士多德著名的“人依自然乃是政治的动物”，以及“个人的善要通过共同体的共同生活才能更好地实现”的观点。
当代德性伦理学自安斯库姆以来积蓄的力量，在80年代早期显出了爆发的势头。在《追寻德性》之后，有关德性和德性伦理学的著作如雨后春笋般层出不穷。虽然不能用一个准确的时间点来谈论三足鼎立局面的形成，但至少在1991年时，罗萨琳德·赫斯特豪斯已经可以在《德性理论与堕胎》一文中非常骄傲地宣称：“现在德性伦理学已经被广泛地认为至少是义务论和功利主义理论可能的竞争者了。”（Hursthouse,1991,p.223）(11)
赫斯特豪斯是当代最坚定的利用亚里士多德为当代德性伦理学提供资源的学者。她的论文《德性理论与堕胎》标志着她开始构建自己亚里士多德式的德性理论，而她的专著《论德性伦理学》则全面展开了自己“新亚里士多德式的”（neo- Aristotelian）德性伦理学。她指出这里的“新”是指两个方面：首先，她反对亚里士多德对奴隶和妇女的看法；其次，她的讨论不限于亚里士多德给出的德性列表。“亚里士多德式的”是说她在其他方面尽可能贴近亚里士多德的伦理著作。（Hursthouse,1999,p.8）
她明确指出自己从亚里士多德那里继承了德性伦理学讨论的核心要素：如“幸福”的概念，她采用了亚里士多德式的将幸福或者好的生活作为终极目标的目的论架构；将德性理解为一种使人变好（或变得幸福）的稳定的品格特征或状态。有德性的人在特定的情况下会采取某些有典型性的行动，这些行动就成为我们判断好行动的标准。(12) 但德性的作用远不仅仅是要帮助我们处理具体的行动，更重要的是它可以塑造具有德性者的实践推理能力，使他们可以在不同的情况下依据最佳的方式行动。根据她的观点，德性之所以是我们生活的核心，正是因为一方面，德性对于行为者个人有好处，能够促进他的幸福；另一方面，德性也能够使行为者过上具有典型意义的好的人类生活。她被称为德性伦理学中“幸福主义”的代表。需要注意的是，在她那里，德性是幸福的必要条件，但这并不意味着德性是外在于幸福的。因为根据亚里士多德的观点，幸福是一种活动（Aristotle,I.7），是依据德性进行的活动，因此德性是内在于幸福的。(13)
还有另一派亚里士多德式的德性伦理学被称为“完善主义”（perfectionism）。这派学者与“幸福主义”的区别在于，他们否认德性的目标是好的人类生活（不管是对个体还是对人类整体），也不认为过有德性的生活一定会对行为者有益；他们强调德性的意义在于可以最完全地发展我们作为人类的本质属性。（McDowell,pp.358－376; Korsgard,pp.277－278）(14) 这种德性理论其实建立在对eudaimonia概念的另一种理解之上：“幸福主义”更强调《尼各马可伦理学》开篇谈到的至善，而“完美主义”更强调I.7、I.13中讲到的功能和灵魂结构，甚至不惜牺牲一些生活中明显的善也要发展自己的本质。这种德性理论因为缺乏对个人的关注——因为在他们看来德性仅仅与普遍的人性有关——而在某种程度上有些偏离了德性伦理学的初衷，看来也并不符合亚里士多德的精神。(15)
从这几个例子，我们不难看出亚里士多德在德性伦理学发展历程中所处的核心地位。因此我们时常看到诸如此类的评论：“我们处在对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发”（Slote,2001,p.Vii）；“在定义‘德性伦理学’这个种（genus）的时候，人们倾向于用其中占据支配地位的属差（species）——‘新亚里士多德主义’去定义”（Swanton,p.1）；“如果亚里士多德没有一个德性伦理学，那么谁又有呢？”（Santas,p.1）
三、挑战与反思之一：德性伦理学的多元与融合
我们已经看到，在当代德性伦理学发展的早期，亚里士多德基本上是最具代表性的德性伦理学家。但是随着人们越来越清楚地认识到德性伦理学的丰富性，越来越深入地理解亚里士多德的思想，也越来越广泛地挖掘德性伦理学的资源，有些人开始质疑亚里士多德是不是应该被看作最具代表性的德性伦理学家，德性伦理学是否依然应该沿着亚里士多德开辟的道路走下去。
在这一离开亚里士多德的潮流中，麦金太尔本人的转变显得非常突出。上文提到，在《追寻德性》中，麦金太尔基本上是沿着亚里士多德的道路进行探索的，但是在之后的两部作品《谁之正义？何种理性？》以及《三种互竞的道德探究观》（MacIntyre,1987; 1990）中，他试图挽救《追寻德性》中的相对主义倾向，为不同道德传统的高下做出评判。这时的麦金太尔越来越明显地离开了亚里士多德的方向，转向了亚里士多德主义的神学大师托马斯·阿奎那。他提出的评判不同传统的标准是：当两个彼此对立的传统A与B相遇时，假如A传统可以解决B传统遇到的问题，同时可以保留自己的合理性，那么A就是比B更好的传统。（ibid,1987,pp.166－167）一个优秀、成熟、应该得到延续的传统，需要既对来自该传统内部的挑战又对来自该传统外部的挑战保持开放，同时寻求理性的方式解决其他传统遇到的困难。在西方伦理学的历史中，麦金太尔认为托马斯主义在上面提到的方面全面超越了单纯的亚里士多德或奥古斯丁传统，综合了最好的希腊哲学传统与最好的基督教传统。他转向托马斯主义，还因为托马斯主义为他提供了一个亚里士多德不能提供的有关善的形而上学基础。因此，阿奎那也就顺理成章地成为了麦金太尔后期著作中的主角。
我们知道，亚里士多德式的德性伦理学在很大程度上是以其自然主义为特点的，但是朱利娅·阿纳斯试图表明，斯多亚派的自然主义比亚里士多德本人的自然主义更适合当代世界。（Annas,2005,pp.11－29）阿纳斯的自然主义观点基本上与富特、赫斯特豪斯的方向一致，但是在判断谁才是自然主义的最佳代表时，她离开了这两位同道。阿纳斯认为亚里士多德式的自然主义威胁到了道德的普遍性，因为亚里士多德对于自由人与奴隶、公民与非公民、本邦人与外邦人、男人与女人都有着不同的道德要求；不同人的不同自然禀赋会导致某些人即便竭尽全力也不能获得幸福，因为有很多因素超出了他的控制。(16) 而斯多亚派的自然主义在两个方面强于亚里士多德的自然主义：首先，斯多亚派给了理性更加普遍和决定性的作用：人的自然不再是他们实现幸福的约束（constraints），而是可以通过理性加以改变的；其次，在亚里士多德看来德性只是实现幸福的必要条件，而根据斯多亚派的观点，德性是充分条件。有了这两点就可以实现道德和幸福的普遍性。（cf.Annas,1993; Gardiner,pp.30－59）虽然亚里士多德对于德性伦理学的讨论依然重要，但是他已经不再是德性伦理学唯一的理论资源了。除了斯多亚式的、阿奎那式的德性伦理学之外，我们还可以看到休谟－哈奇森式的情感主义德性伦理学，马蒂努式的、尼采式的、杜威式的德性伦理学。(17)
来自康德主义伦理学阵营的学者甚至发展出了将康德作为德性伦理学典范的理论。奥诺拉·奥尼尔在一篇影响很大的论文《康德追寻德性》里，通过把我们的视线从《道德形而上学奠基》引向《道德形而上学》，试图表明康德“在首要的意义上提供了一个关于德性的伦理（an ethic of virtue）而不是一个关于规则的伦理”（O'Neill,p.397）。罗伯特·卢顿发展了奥尼尔的阐释，他强调《道德形而上学奠基》开篇的重要意义，即“除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的”。（《康德著作全集》第4卷）但是人类不是神，受到各种因素的限制，不可能达到绝对的善意，而只能达到德性，由此卢顿说，“如果德性是人类对善意的接近，如果善意是唯一无限的善，这就意味着对康德来说道德德性是基础性的，而不是仅仅具有衍生性、次级重要性的概念”（Louden p.290）。他和奥尼尔一样，将康德所说的“准则”（maxim）理解为与主体的品格有关的对整体行动而非某个具体行动的指导，由此将出于义务的行动理解为某种生活方式，“在其中一个人的所有行动都体现了与道德法则和谐一致的品格”（ibid,p.295）。在他看来，这种将德性与规则结合起来的方式才是德性伦理学应该走的道路。(18)
康德主义与德性伦理学的融合是将康德和亚里士多德的距离拉近，而功利主义与德性伦理学的融合采取了另外一个思路，即将德性伦理学关注的问题纳入自己的理论体系。上文提到完善主义不仅可以利用亚里士多德式的理论框架，也可以利用结果主义原则；而在功利主义将德性纳入自己理论的实践中，最有代表性的理论就是“德性结果主义”（virtue consequentialism）。(19) 在朱利娅·德莱弗的代表作《不自在的德性》中，她为这种德性结果主义作了系统的辩护。她主要从两个方面反对亚里士多德式的德性伦理学：首先，她认为亚里士多德对于理性的强调导致他必然忽略她所谓的“无知的德性”（virtue of ignorance），比如谦虚、信任、宽恕和忘记、发自冲动的勇敢等；其次，亚里士多德式的德性伦理学只关注主体的内在动机和幸福，因而对行为的结果关注不足，而她的功利主义则表现在要求引入一种外部的立场对行动的真实结果进行评价。然后她将德性定义为：“一种品格特征，系统地实践它会比不这样（在现实世界中）产生更多的善”。（Driver,p.82）根据她的理论，按照德性行动通常就会使我们的效用（幸福）最大化，这样德性而非效用就成了行动的直接目的。
融合已经成为大势所趋，这一现象产生的原因可能有很多：例如，随着德性伦理学研究的进展，历史上越来越多的德性理论得到了重新的认识和整理，可供伦理思想家们选择的余地更大了，自然也就出现了一些多元化的趋势。而更重要的原因则在于，伦理思想家们开始越来越多地认为，亚里士多德思想中的某些方面很可能不适应当代社会。
有关亚里士多德不适合现代社会的批评，施尼温的论文《德性的不幸》堪称其中的代表作。这篇论文以格劳修斯（Hugo Grotius）对亚里士多德德性理论的批评开始，以德性理论自身的缺陷造成了自己的不幸结束。他认为，德性的地位在现代早期明显下降，甚至遭到批判，是因为在那个时代如何处理各种不和（disagreements）是思想家们乃至整个社会需要面对的首要问题。这些不和包括如国家之间的、不同宗教之间的、同一宗教不同派系之间的、国家与人民之间的、普通人之间的不和等等，而古代的德性理论不能给这个棘手的问题提供有益的帮助——因为没有给出标准解决无德性者与有德性者之间、两个有德性者之间的冲突。亚里士多德的理论只适用于对道德标准有着大体同质看法的前现代社会；由于社会条件发生了改变，因此自然法学家和其他现代的道德思想家都不约而同地将道德用法则的形式固定下来，作为社会正常运转的保障。（Schneewind,pp.42－63）(20)
还有一种比较流行的针对亚里士多德式的德性伦理学的批评，它认为这派德性伦理学有利己主义倾向。比如，托马斯·内格尔就说亚里士多德的理论对于他人的要求没有给予足够的重视。（Nagel,pp.195－197）赫斯特豪斯甚至在她的《论德性伦理学》中说，德性伦理学“给出了对如下看法极不为人熟知的版本，即道德是一种文明的自利（enlightened self-interest）”（Hursthouse,1999,pp.167－168）。上文提到斯罗特曾批评现代道德哲学造成主体受到了不公正的待遇，要为他人做出牺牲；但是亚里士多德式的德性伦理学造成了另一个极端的不对称，即主体受到了过多的、甚至是排他性的关注。(21)
与前一个批评有关，斯罗特指出了亚里士多德伦理学的另一个缺陷：他的理论缺少对于人类整体的关怀。亚里士多德没有在道德上善的行动和我们有义务为他人做的事之间建立明确的区分。在斯罗特看来，如果要让亚里士多德式的德性伦理学真正与义务论和康德主义平起平坐，就必须要解决义务的问题，比如我们为什么要关心其他国家的穷人。这促成了他从早期新亚里士多德式的德性伦理学向一种关爱德性伦理学的转变（Slot,2001,pp.vii－viii），这也正是他在政治领域更欣赏斯多亚派的原因。(22)
四、挑战与反思之二：亚里士多德是不是德性伦理学家？
上一节提到的学者们大都认为，要发展德性伦理学，我们有比亚里士多德更好的资源可以利用，但没有否认亚里士多德是德性伦理学的重要代表。与此同时，我们还看到另外一些学者试图论证亚里士多德根本就不是一个当代意义上的德性伦理学家，或者他对于当代德性伦理学并不能提供帮助。我在这里考察两位学者提出的质疑，并对他们的挑战做出回应，以此表明我们完全可以在当代的意义上将亚里士多德理解为德性伦理学家的典范；但是他们也提醒我们关注亚里士多德理论资源的限度。
彼得·辛普森在论文《当代德性伦理学与亚里士多德》中表达了对当代德性伦理学求助于亚里士多德的强烈反对，而在他看来问题出在亚里士多德本人的学说上。他观察到两个问题，其一，亚里士多德没有给出一个完整统一的有关人类幸福的说明；其二，亚里士多德对于幸福的界定有着很强的精英主义（elitist）倾向。但他认为这些还不是最严重的问题，因为对这些问题当代德性伦理学家可以通过强调“新亚里士多德主义”中“新”的维度加以克服；更为严重的是另外两个问题，它们足以切断亚里士多德与当代德性伦理学之间的联系：第一，当代德性伦理学家需要用幸福来解释和证成德性，也就是说幸福是在先的概念，有了幸福才能理解德性。但是根据他的理解，亚里士多德对于幸福与德性关系的论述恰恰与那些德性伦理学的设想相反：“亚里士多德不但没有从在先的幸福概念论证出各种德性，他也没有试图如此……幸福被定义为灵魂依据德性的活动……因此德性的概念必然先于幸福的概念，要理解幸福必须先理解德性”。（Simpson,p.93）
第二，在辛普森看来，一个伦理理论需要给出是非对错的说明并提供有力的理由，而不能只是重复或确认我们日常生活中知道的事情。他认为亚里士多德的那些德性恰恰是属于后者。辛普森问道：“如果他的那些德性不是来自幸福的概念，那么他从哪里得出它们呢？”他的答案非常简单：“来自日常信念”，而且不是大多数人而是少数人的信念，这少数人就是雅典的绅士或贵族。（ibid,p.95）亚里士多德在很多地方根本没有依靠论证，而是依靠“意见”，而且依然是少数人的意见。(23) 因此，亚里士多德根本就没有给出一个现代意义上的道德理论，从而也就不能给当代的德性伦理学家们提供一个坚实的出发点。他甚至说：“亚里士多德的伦理学是来自绅士、为了绅士的伦理学。它是偏见，而不是哲学”。（ibid,p.99）既然当代的德性伦理学不想把自己变成贵族道德，更不想变成贵族政治，那么“他们的理论就不是，也绝对不可能是‘亚里士多德式的’。他们标题中的‘新’字破坏了他们附着其上的‘亚里士多德式的’。他们的理论不是某种旧事物的延续。恰恰相反，乃是某种相当新的事物”。（ibid,p.108）
辛普森的这篇论文虽然对反思亚里士多德与德性伦理学的关系有不小的价值，但是我认为他在自己详细论证的那两个方面都犯了严重的错误：第一，是辛普森而不是其他的德性伦理学家误解了亚里士多德的目的论。辛普森似乎没有留意亚里士多德整体的论证结构，《尼各马可伦理学》开篇的两章就是在论证至善为何存在，在I.4中将至善等同于幸福，并进而在著名的“功能论证”（I.7）中将人类的幸福归于人的理性能力，由此才得到了“德性”（卓越）的概念。（cf.Aristotle）如果没有至善，没有幸福，我们就根本无需讨论人的特殊功能，也就根本没有必要讨论功能的良好实现——卓越或德性。换句话说，正是“至善”或“幸福”引导着我们走向对德性（卓越）问题的讨论。在某种意义上，辛普森说“要理解幸福必须先理解德性”并不为过，因为德性乃是幸福最本质的要素，但是这并不妨碍“幸福”在概念上或逻辑上先于“德性”。
第二，辛普森似乎是循着麦金太尔的思路对德性伦理学利用亚里士多德的正当性进行批判。麦金太尔说德性概念不可能脱离自己的传统，于是辛普森论证说亚里士多德的德性概念也不过是传统希腊社会的产物，亚里士多德未加反思地将它们移入自己的体系。这表明在德性伦理学家看来处于主导地位的“德性”不过是一些随意的东西，于是德性伦理学也就失去了它宣称的当代意义。我不否认雅典人能够很容易地辨认出亚里士多德谈论的德性，亚里士多德也肯定运用了他那个时代的日常意见。但是这并不意味着亚里士多德“未经反思”。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中使用的主要方法——辩证法（dialectic），恰恰是要对意见进行分析、整理和修订。亚里士多德给了那些德性以生物－心理学的基础，将伦理德性奠基于灵魂中理性与非理性部分的协同运作，并且在讨论具体的德性时将每一种德性相关于某种特定的欲望或激情（比如勇敢相关于畏惧、慷慨相关于对钱财的欲望，等等），将它们系统化，并且谈到了一些雅典人很少涉及的德性或与之对应的恶性。他所做的恰恰是辛普森认为一个伦理理论家应该做的：不仅告诉我们是非善恶，而且给出充分的理由，并将自己的说明系统化。亚里士多德还利用对中道和明智的讨论给出了一些指导行为的框架性原则。(24)
辛普森的这篇论文代表了试图将亚里士多德与德性伦理学彻底分开的极端立场。在它之后，我们还看到了一些系统质疑亚里士多德与德性伦理学关系的文献。德性伦理学对于“正义”问题的处理总是显得有些无力。因为根据现代的观点，正义更多的不是一个品格的问题，而是社会制度层面的分配问题，包括很多原则。因此，主张从主体出发评价行动的德性伦理学家就经常不讨论这个棘手的问题。(25) 而结果之一就是在德性伦理学家那里，亚里士多德丰富的有关正义的理论很少有人问津。这也就成了人们质疑亚里士多德是否应该被看作德性伦理学家的重要把柄。
杰拉西莫斯·桑塔斯（Gerasimos X.Santas）在论文《亚里士多德是否有一种德性伦理学？》中指出，要理解亚里士多德的伦理理论到底是不是当代意义上的德性伦理学，必须澄清两个问题：（1）好品格与好行动何者居先？（2）德性与善（幸福）之间是什么关系？
德性伦理学的支持者和反对者通常不会对第一个问题有什么疑问，但是桑塔斯却认为，亚里士多德有关定义或逻辑在先的理论，说明在他的概念系统中行动在定义或逻辑上先于品格，因为在至关重要的功能论证中，功能行使良好（functioning well，也就是可以践行好的行动）先于德性，换句话说，德性乃是通过功能良好（即好的行动）来界定的，而非相反。他进而诉诸亚里士多德关于两种现实（actuality）的本体论，论证说拥有德性只是第一现实，而将德性实践出来（即有德性的行动）才是第二现实，而第二现实在目的和定义上先于第一现实。（Santas,pp.10－11）
关于第二个问题，桑塔斯的分析非常细致，他讨论了两种理解亚里士多德“幸福”概念的方式分别会对我们在当代视角中定位亚里士多德的伦理理论产生何种影响。根据桑塔斯的分析，如果我们在“排他性”（exclusive）的意义上理解“幸福”，即认为只有“智慧”这一种最高的理智德性才是人的最终幸福，那么亚里士多德的目的论就非常直接，而这导致的结果就是他是一个品格功利主义者，因为所有与品格有关的德性（伦理德性）都不具有内在的价值而只有工具价值，最终都是为了实现智慧这一最终的目标（ibid.pp.11－12）。而如果在“包容性”（inclusive）的意义上理解“幸福”，那么各种伦理德性就是构成幸福的内在要素，但是在亚里士多德那里，最终起到决定性作用的并不是伦理德性本身，而是明智（或实践智慧）这一理智德性，是它决定一个行为是否应该得到履行，居于当代德性伦理学讨论核心的那些伦理德性不过是帮助一个人去做理性选择的行动。因此在亚里士多德的框架之下，行动的价值并不是从品格中直接衍生出来的。（ibid,pp.12－20）
桑塔斯还提出了一个他认为经常遭到忽略的问题，即亚里士多德讨论的所有德性是否都适用于同样的分析框架。他的结论是：“对于一些德性，比如慷慨和大度，亚里士多德可能有一种德性伦理学的分析，但是对于正义的德性绝对没有。”（ibid,p.8）他认为亚里士多德的正义之所以不适用于当代德性伦理学，是因为这种正义给出了明确的指导行动的规范，在这个意义上它非常接近于康德和功利主义的规则伦理学。他认为亚里士多德在讨论正义的德性时关注的乃是法律和政体（ibid,pp.20－22），而不是个人，因此在正义的问题上亚里士多德主张的肯定不是一种德性伦理学。
我认为桑塔斯对第二个问题的分析乃是这篇文章的最大贡献。当代德性伦理学往往过分强调品格本身的内在的价值，其内在于人类幸福的特征，但是却没有对亚里士多德所说的品格背后的深层结构做出足够的分析。然而，桑塔斯对于行动与品格谁具有优先性的分析，虽然看上去很有趣但却有些故弄玄虚，并且偏离了当代德性伦理学讨论的问题。首先，我认为不应该在行动的意义上理解“功能良好”，而应该在发挥理性能力的意义上理解这个概念，也就是完全在灵魂内部理性对欲望的控制以及纯粹理性能力的发挥上理解。根据亚里士多德的定义，前者就是伦理德性，而后者就是理智德性。也就是说，我们无需诉诸外在行动就可以定义德性。关于品格与行动的关系，当代德性伦理学的观点很明确——对品格的评价先于对行动的评价。对此亚里士多德的下面两段话说得非常明确： （1）“对于那些与德性一致的行动，仅仅被用节制和正义的方式做了并不足以说明它们就具有正确的性质（即节制和正义）。行动者还必须在做它们的时候处于正确的状态之中”（Aristotle，1105a29－32）；（2）“我们看到当每个人谈论正义的时候所意指的状态就是使我们成为正义主体的性质，也就是使我们做正义之事和渴望正义的状态”（ibid，1129a8－10）。
桑塔斯对于正义的分析代表了现代之后人们对正义的普遍理解，但是却带有很强的误导性，因为他没有关注正义问题在亚里士多德德性体系中的真正地位，也没有注意到在亚里士多德那里，正义首先是关乎个人品格的德性，在这个意义上正义与节制和慷慨并没有本质区别。首先，我认为桑塔斯对于正义之为“合法性”（lawful）的分析过分夸大了法与政治（或约定）之间的关系。在亚里士多德那里，任何伦理德性都有两个层面，一个是实质的层面，另一个是政治的层面。在实质的层面上，德性都是从灵魂进行界定的，因此我们有真正的节制、勇敢、正义；而在政治的层面，一个城邦的法律可以规定节制、勇敢、正义的行动，但是这些由法律规定的德性却不一定符合自然意义上的德性。其次，关于正义在什么意义上是一种个人德性——也就是更为“自然”的德性，大卫·奥康纳给出了精彩的分析。他从两个方面讨论了正义在何种意义上是一种个人的德性：一是从“矫正性的方面”（corrective aspect）看，亚里士多德讨论正义的意图并不是要矫正在人与人交往中不正当的分配，而是要矫正一个人灵魂内部对于财富和荣誉的不正当欲求，因此与个人灵魂的和谐直接相关（O'Connor,pp.419－422）；二是从“表现性的方面”（expressive aspect）看，作者承认正义并没有自己独特的对象，正义的人在很大程度上就是慷慨和豪迈的人，但是正义要将这两种德性在集体生活或者说共同利益的层面上加以表现，使正义者成为好的伙伴和同事（这也就解释了为什么亚里士多德将正义与友爱紧密相连），但这依然是以个人的卓越为目的的（ibid,pp.424－426）。
桑塔斯的论文虽然在正义的问题上具有一定的误导性，但是他毕竟向我们展示了亚里士多德的正义理论完全可以指导人们的行动，从而可以免受施尼温代表现代道德哲学做出的批评；而奥康纳的论文则有助于我们保持清醒的头脑，看到亚里士多德在讨论正义问题的时候不但没有忘记个人的品格，反而是以品格为最终的出发点和落脚点。这样，我们也就有更多的理由相信，如果充分利用亚里士多德提供的资源，我们完全有能力从个人和社会／国家两个层面处理正义这一德性，并将它恰当地纳入德性伦理学－德性政治学的框架。
在考察了若干挑战、进行了一些反思之后，最后做一个简短的总结。我赞成德性伦理学的多元化趋势，因为丰富的武器总可以帮助我们应对复杂的情况（尤其是涉及伦理问题的复杂现实），但是对于将亚里士多德与德性伦理学隔离开的尝试我很难认同。亚里士多德在这50年中始终伴随着德性伦理学的发展，虽然他的重要性不再像一开始那么突出，但也始终没有离开讨论的中心地带。在利用亚里士多德解决德性伦理学的问题时，有两点需要我们给予格外的注意：首先，要小心地对待亚里士多德的文本，切不可断章取义、望文生义，否则只会有害于那些通过德性伦理学了解亚里士多德思想的学生和学者。其次，当代德性伦理学顾名思义是要解决当代的问题，而亚里士多德的思想固然丰富，固然还有一些解释的余地，但它毕竟有它自己的基本出发点和框架，不可能适用于一切问题，因此我们有必要采用更多的思想资源、付出更大的努力，来解决德性伦理学和当代社会面对的种种问题。
注释：
① 在用“德性”还是“美德”翻译virtue的问题上，我认为前者更能够把握virtue与品格、人性相关且具有较强稳定性的特征；也可以更好地与“恶性”（vice）相对。在界定“德性伦理学”的问题上，学界比较认可的标准有两条：（1）将与品格或德性有关的概念（aretaic notions，比如可嘉［admirable］、卓越［excellence］、勇敢、慷慨等）看作比与义务相关的概念（deontic notions，比如应该、正当、道德上错误等）看作更为根本的伦理要素；（2）在道德评判的过程中，首先关注行动主体及其动机、品格，而不是行动本身。
② Aristotelian一词有一些歧义，它既可以指“亚里士多德本人的”，也可以指“亚里士多德主义的”（即那些沿着亚里士多德划定的路线进行的继续探索，因此就包括了逍遥学派、斯多亚派、阿奎那等人）。本文想要区分那些直接在亚里士多德那里找寻理论资源的德性伦理学家，和那些从亚里士多德的思想继承者那里寻求资源的德性伦理学家；因此，我将前者的理论称为“亚里士多德式的德性伦理学”，而在指称后者时用“亚里士多德主义的德性伦理学”。
③ 这是安斯库姆上述论文的核心论点。沿着这个思路批判“应当”概念的无根基性和康德“义务”概念的虚幻特征的代表者还有菲利帕·富特（Foot,pp.305－316）。
④ 迈克尔·斯托克论证说，不管是效用最大化的功利原则，还是康德主义的义务原则，都会让我们变得冷冰冰的，从而失去友谊或关爱这样一些个体性的伦理诉求。（Stock,pp.453－466）
⑤ 迈克尔·斯罗特用一种比较极端的方式表述，我们甚至可以说现代道德哲学把主体当作造福他人的工具。（Slote,1984,pp.179－192）
⑥ 对此伯纳德·威廉有精彩的论述。（cf.William）
⑦ 这是麦金太尔对现代启蒙筹划的主要批判：契约论、义务论和功利主义都不能为道德提供坚实的基础，这乃是启蒙筹划必然失败的根源。（cf.MacIntyre,2007）
⑧ 强调现代“道德哲学”和古代“伦理学”的差别是朱利娅·阿纳斯的一篇论文中的主题（Annas,1992,pp.119－136）。我同意她的观点，但不会在本文中强调这两个字眼之间的区别。
⑨ 在下一节我会讨论麦金太尔的转向。在《追寻德性》第三版的前言里，麦金太尔也坦承：“当我写作《追寻德性》时，我已经是一个亚里士多德主义者，但还不是托马斯主义者”。（MacIntyre,2007,p.x）
⑩ 亚里士多德在使用praxis这个概念的时候并不总是非常严格：从宽泛的意义上讲，它可以指一切人有意识地去实现的活动，还可以指人类的理性活动；在严格的意义上，它仅指目的包含于其中（而不是为了某种外在于行动本身的目的）的理性活动。
(11) 赫斯特豪斯的这篇文章除了试图建构一种亚里士多德式的德性伦理学之外，还想表明，在处理棘手的道德难题比如堕胎时，德性伦理学要胜过功利主义和康德主义。
(12) 这里似乎有循环论证的危险，即有德性的人是有德性的行动的标准，但是我们又要通过有德性的行动判断有德性的人。当代德性伦理学家和亚里士多德一样，通过强调人的动机或行动时的思想状态（即在好行动与好品格之间做出区分），可以成功地避免这个循环论证。但是如何判断人的行为动机，却永远是德性伦理学家需要面对的一个难题。
(13) 持幸福主义观点的学者还包括菲利帕·富特、朱利娅·阿纳斯。但是幸福主义的一个主要问题是如何就“幸福”让人们达成共识。赫斯特豪斯从来没有对“幸福”的问题给出明确的说明，她似乎只是诉诸我们的直觉。（Hursthouse，1999）
(14) 赫尔卡（Thomas Hurka）是这派研究的重要代表，但是他明确认为自己的理论是结果主义的，而非以德性本身为核心。（Hurka）
(15) 亚里士多德在这个问题上有更大的灵活性，他的功能论证确实为德性划定了框架和指导原则，但是他的中道思想明显要求我们选取适用于个人的程度。在这个方面“完善主义”的要求似乎有些苛刻。
(16) 我认为情况并没有阿纳斯设想的那么糟糕。按我的理解，亚里士多德确实认为由于不同的自然禀赋或其他偶然因素，不是所有人都能达到同等程度的幸福，但是亚里士多德也认为每个人都可以依据他的自然禀赋达到适合于他的最高的幸福，这对他来说就是至福。这种看法完全符合我们的日常经验。
(17) 因受篇幅限制，这方面文献的介绍从略。
(18) 越来越多的文献开始探讨亚里士多德与康德的相似而非差异，比如Nancy Sherman,Making a Necessity of Virtue:Aristotle and Kant on Virtue,Cambridge:Cambridge University Press,1997; Stephen Engstrom and Jennifer Whiting(eds.),Aristotle,Kant,and the Stoics:Rethinking Happiness and Duty,Cambridge:Cambridge University Press,1996。但是我们还是应该明确，不管德性在康德伦理体系里面扮演多么重要的角色，他的理论依然是将正当与否的义务性概念（deontic notion）置于品格概念（aretaic）之先，因此康德是一个重要的“讨论德性的伦理学家”，但不应被作为严格意义上的“德性伦理学家”的代表。
(19) 在这种理论出现之前，也有一些尝试将德性伦理学的一些关键问题纳入功利主义体系的尝试，比如“动机功利主义”（motive utilitarianism）和“偏好功利主义”（preference utilitarianism）。前者的代表是Robert Adams,“Motive utilitarianism”,in.Journal of Philosophy 73,1976,pp.467～481；后者的代表可参见James Griffin,Well- Being.Oxford:Clarendon Press,1986。
(20) 现代道德哲学与政治学之间有着非常密切的联系，功利主义和康德主义的伦理学与政治学之间甚至有着高度同构的特征。而亚里士多德虽然将政治学看作伦理学的延续，但它们毕竟是两个不同的研究领域，有着不同的目标。如何从德性伦理学转向德性政治学，也就是如何基于德性理论解决人们之间的不和，乃是德性伦理学家必须面对的重要议题。
(21) 关于亚里士多德伦理学无利己主义倾向的辩护，可参见阿纳斯的看法：她认为亚里士多德的德性伦理学最多在形式上是利己的，而在内容上可以是完全利他的；而且如果做更深入的考虑，可发现它即便在形式上也不必然是利己的，因为他人的善完全可以成为构成我的幸福的内在部分。（Annas,1993,pp.127－128）我倾向于赞成阿纳斯的分析。但是不可否认的是，很多学者对于亚里士多德式的德性伦理学带有自利倾向的指控，导致一些德性伦理学家转向其他的理论资源，从而促成了多元化的趋势。
(22) 亚里士多德本人当然不会接受斯罗特的这个批评：在他看来我们当然没有关爱全人类的义务，伦理和政治对他来说是有着确定边界的。即便我们可以利用亚里士多德的政治原则，将他构想的城邦放大若干倍，也不可能出现斯多亚派那样的世界公民。因此，如果我们接受斯罗特所说的那种对世界人民的爱乃是当代人的道德义务的观点，那么我们就不得不承认亚里士多德在这个问题上与现代社会存在巨大的分歧。
(23) 辛普森本人似乎也意识到了这个论点比较薄弱，因为与亚里士多德著名的辩证法明显矛盾。他没有深入讨论这个观点，只是引了巴恩斯（Jonathan Barnes）的一句话支持自己。
(24) 之所以未像现代道德哲学那样给出可以明确遵从的行动原则，与亚里士多德对伦理学的整体看法有关：《尼各马可伦理学》虽然尽可能地具体，但是依然只能达到大纲的程度，因为伦理情景非常复杂，不可能达到数学和科学一样的精确性，人们需要培养他们的明智才能处理具体的情境。（cf.Aristotle,1094b13－15; 1.104a1－12; 1106629－34; 1109b19－23）
(25) 比如赫斯特豪斯就承认正义问题给德性伦理学造成了不小的困难，也是德性伦理学家经常忽略的问题（Hursthouse,1999,pp.5－6），但是她本人也无意（或许是“无力”）弥补德性伦理学研究中的这个缺憾。