后实践美学与实践美学的批评与反批评——从对立、排斥走向对话、汇通之二，本文主要内容关键词为：美学论文,批评论文,之二论文,对立论文,汇通论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在经历了20世纪八九十年代之交的短暂沉寂之后，后实践美学开始挑战实践美学，由此引发了上个世纪90年代以来美学界的一场最大规模的讨论。1994年，潘知常在《学术月刊》发表了《实践美学的本体论之误》一文，引起美学界的普遍关注。随后，杨春时连续发表了《超越实践美学，建立超越美学》（1994）和《走向”后实践美学”》（1994）两篇文章，首次提出“后实践美学”概念。张弘也撰文《存在论美学：走向后实践美学的新视界》（1995）为后实践美学助阵。这样，“生命美学”、“超越美学”和“存在主义美学”这三种全新的美学主张在后实践美学的旗帜下开始向实践美学发难，两大阵营的讨论也随之展开。
早在上世纪90年代初，潘知常就提出应该从人的生命活动而不仅仅是从实践活动入手去考察美学问题，他把这一主张表述为“生命美学”。“生命活动是一个与人类自由的实现相对的范畴，而实践活动、理论活动、审美活动则无非是它的具体展开（犹如自由也相应地层开为基础、手段、理想等三个重要维度一样），其中，实践活动对应的是自由实现的基础，理论活动对应的是自由实现的手段，审美活动对应的是自由实现的理想……因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。”（注：潘知常：《关于生命美学与实践美学的论争》，学衡网2002年4月。） 从人的生命活动来观照美学，需要注意的是如何打破人们思想中存留的对人的生命活动的某种误解，因为传统思想通常把人的生命活动理解为脱离实践的一种非感性甚至动物性的活动，而依附于人的生命活动的生命美学也必然会被曲解为是对实践活动的脱离，是对马克思主义实践原则的否定。潘知常在为生命活动辩护时说，“当我们沿着马克思所开辟的思想道路，把从人类生命活动的角度考察审美活动的美学约定俗成地称之为生命美学（恰似因为强调从实践活动的角度考察审美活动而被约定俗成地称之为实践美学），又有什么可以非议之处呢？何况，强调人类生命活动并不必然意味着对于实践在人类生命活动中的地位的排除，难道马克思在使用‘生命活动’来描述‘人的类特性’时是‘排除’了实践在人类生命活动中的地位吗？显然没有。为什么当生命美学使用生命活动这一术语时就是对于实践在人类生命活动中的地位的‘排除’呢？实践活动是生命活动的基础，也是生命活动的重要内容，同时还是人类与动物相互区别的关键之所在，离开实践活动，何谈人类的生命活动？这难道不是生命美学所反复强调的基本原则吗？……从另外一方面看，人类的生命活动又毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。它有其特殊的价值、特殊的内容，特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义，从生命活动类型的角度而言，它既不与实践活动重叠，也不与认识活动重叠，从生命活动的价值类型的角度而言，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠，从生命活动的超越类型的角度而言，它既不与现实超越重叠，也不与宗教超越重叠，它是自由内化为人的本性、内化为人的需要的结果。而且，更为重要的是，美学之为美学所要研究的又毕竟只是作为一种生命活动的特殊类型——审美活动。”（注：潘知常：《关于生命美学与实践美学的论争》，学衡网2002年4月。） 从这一意义上说，“生命美学”从未忽视过对于马克思主义实践原则的强调，也从未片面强调过人的非理性、动物性。
对实践在美学中的意义，潘知常在评价实践美学时已有过比较明确的评说，认为实践美学“把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着‘美是人的本质力量的对象化’（‘自然的人化’）这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，做出了令人耳目一新的开拓。”（注：潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。） 但也不能不遗憾地看到，实践美学在思维模式上缺乏创新。这主要表现在：一、实践原则和“美是人的本质力量的对象化”（“自然的人化”）这一美学命题是理性主义的，其中的目的论的思维方式和人类中心论的文化传统停留在主客二分的层面上，致使思维与存在的关系成为美学的基本问题，导致了对审美活动中个体作用的忽视。二、实践美学在如下五个方面混淆了实践活动和审美活动：（1）实践活动是以制造和使用工具为前提的物质生产活动，是审美活动的基础，二者有着质的不同。（2）实践受理性的指导，是合目的性与合规律性的统一，实践的自由是对必然的认识与改造；审美活动也受理性指导，但主要是非理性的活动，是不能以合目的性与合规律性的统一来概括的，其自由也不是对必然的认识与改造。（3）实践主要是社会活动，审美活动也有社会性，但要通过个体活动表现出来。（4）实践活动本身并不必然有终极意义上的价值判断，而审美活动必然地与人的终极价值判断有密切的关系。（5）实践主要是一种现实活动，表现为物质性和功利性，指向感性对象，以物质性劳动为中介改造现实世界；审美活动主要是一种超现实的活动，表现为精神性和超功利性，它不指向感性对象，以语言符号为中介改造理想世界。三、实践美学经常把美学问题转换为美学发生学的问题，而且“这种内在的转换，要求把自足的一元世界变成非自足的二元世界，然后通过被动地从追溯和还原的途径描述二元世界间的发生渊源的方式，去追问作为终极价值的美。这导致美学必须以对超验的绝对存在的假定为前提。二元结构迫使它不得不把逻辑的设定实在化，接纳一种独断论前提，并且不得不寻觅一种超出于人的视界，去客观地超时空地约定和建构美，结果，逻辑的约定和建构变成了历史的描述和说明，无论如何也无法达到逻辑的自足，相反却陷入了二律背反的悖论，本体论自身也走向了非历史性、非敞开性、非自足性。越是追问，美就越是不在”（注：潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。）。所以，实践美学所获得的理论的同质性、整体性、同一性无疑是以牺牲异质性、个别性、非同一性为代价的。潘知常进一步指出，生命美学和实践美学实质上都不反对马克思主义实践原则，分歧在于对这个原则的理解。美学界“存在着三类与实践原则相关的美学，一类是马克思本人的‘实践的唯物主义’的美学，一类是以马克思主义实践原则作为自己的某种理论基点的种种美学（其中也包括生命美学），第三类是上世纪80年代风靡一时的‘实践本体论美学’（即过去的客观社会派的演变，以李泽厚、刘纲纪先生为代表）。”（注：潘知常：《关于生命美学与实践美学的论争》，学衡网2002年4月。）“生命美学”质疑的是“实践本体论美学”，因此，对实践美学的批评要同对马克思本人的“实践的唯物主义”美学的批评区别开来。实践美学严重地误读了马克思主义的实践原则，忽视实践活动的消极意义、无节制地夸大人的力量、把实践活动作为审美活动的惟一根源，这是因为对“从传统的理性主义、目的论、人类中心论、审美主义等知识背景的角度去阐释马克思主义实践原则的缺憾”缺乏应有的警惕（注：潘知常：《关于生命美学与实践美学的论争》，学衡网2002年4月。）。当然，尽管潘知常试图澄清对“生命美学”的误解，但其中的疑点仍是需要思考的：如区分生命活动与实践活动的依据何在？如何评价传统的理性主义在审美活动中的价值？“生命美学”如何扬弃马克思主义的实践原则？
杨春时细致地分析了实践美学存在的十大问题：忽略了审美的超理性特征；忽略了审美的超现实特征；忽略了审美的纯精神性；忽略了审美的个性特征；没有彻底克服主客二分的二元结构；混淆了审美意识与一般社会意识的区别；实践美学的实践本体被客观化、实体化，不能彻底克服客观性和实体观念；实践美学的实践范畴片面肯定的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性；实践美学以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学（即传统认识论）基础，理论体系是不完备；实践美学存在着一般性取代特殊性的倾向，忽视了审美的特殊本质（注：杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。）。可以看出，杨春时对实践美学弊端的归纳与潘知常对实践美学问题的认识非常相近。
张弘也提出要正视实践美学存在的问题，尤其是实践美学出发点的内在矛盾，即二元对立。在张弘看来，二元论的哲学基础导致了传统美学的困境：“它一方面处在二元分裂的格局中，充当着类似知识论或认识论的角色（鲍姆嘉通创立美学时就把它当作一种特殊的知识即感觉的知识，叔本华和克罗齐也把‘审美’当成一种认识），从主体与客体的镜象关系上来说明美与美感，或者以感性与理性分离为前提，把审美看作在感性与理性不同环节之间的反复循环；另一方面它又以形而上学的方式对待‘美是什么’的问题，撇开了美的现象去求索美的‘本质’，去询问美的事物之所以为美的根据，并把美的根据性当作实体来看待。因而传统美学不可避免地把美抽象为理念或观念，又要让它在感性中显现，结果往往顾此失彼进退失据。”（注：张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期。） 美学自从建立时起，就面临着克服一系列二元对立要素的难题，实践论美学也是如此：“其深层的实际出发点，其运思的实质性根据，仍是将自身和存在对立起来的思维，即笛卡尔所说的‘我思’……实际上实践论美学所说的‘实践’应打上引号，它是类似‘我思’那样，把人的本质同自然与世界硬行割裂开来，再把这种孤立、抽象的本质搬运到自然与世界中去的一种假设的力量。”因此，尽管实践美学标榜自己（不少人也这样认为）以实践一元论取代了传统的二元论，但从这一点看，判定实践美学仍属于传统美学并不为过，也就是说，“实践论美学虽把立足点移到人的社会实践上来，并为解决众多的矛盾之处作了许多弥补，但还是无法彻底地摆脱二元论对立的一系列悖论。在其精心编织的体系大网中，在既此又彼无所不包的所谓‘辩证’的表述中，恰恰是美与审美的个别属性与本质特点被遗忘了。”（注：张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期。）
张弘提出用“存在论美学”替代实践美学，旨在打破二元对立的思维模式和传统的建构理论的方式。“存在论美学”包括：一、“存在论美学”对美的本质的探讨将依据“存在论差异”的原则，区分美的事物与美的存在，从而使关于美的界说趋近一致。二、“存在论美学”明确地拒斥二元论，存在意味着人与世界的同一，因此心与物的二元对立及何者为先的问题，不再有任何意义，存在也不会再把外在于主体的客观事物当成唯一的真，并用作衡量精神创造的惟一依据。三、“存在论美学”认为现象在实质上是语符化的，这里的语言或语符都是广义的，由其构成符号系统，既有构成规则，又形成于交流过程中；美学的使命就在探讨艺术作品的语符构成的特点，它与一般的语符的构成原则的区别，而不是绕过艺术语符去探究所涉及的物。四、“存在论美学”也在一元论的基础上取消了感性与知性、感觉与理智等二分法。在微观上，审美是借助于个别“事件”的出现而激发的冲撞；在宏观上，审美又成了人类存在的众多实践活动中的一种独特方式。五、在“存在论美学”看来，审美的功能，包括超越功能，永远应该体现在现实此岸的维度中。对个体而言，应强调通过审美使人摆脱现实的样子而趋向理想上所应有的样子；对群体而言，审美活动是对日常生存方式的疏离，应该引领社会去追求一种更为理想的境界。审美活动有其独特的作用，甚至可以弥补政治、经济等其他社会实践的不足与欠缺。“存在论美学”承认历史语境对艺术审美的规定作用，但不同意历史决定论，而要说明审美活动是如何超越历史并创造历史的（注：张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期。）。应该说，张弘对审美方式的这种阐释是富有新意的，也为克服实践美学的缺陷方面也提供了启发。但仍有疑问值得提出，即把所有的审美现象都看作语符是否恰当？如何处理语符与指涉物之间的关系？是否还有除这种审美方式之外的其他审美方式呢？如果有的话，那么应该如何看待不同的审美方式之间的关系呢？
至此，潘知常的“生命美学”、杨春时的“超越美学”以及张弘的“存在主义美学”都已经在反对实践美学的旗帜下汇集起来了，构成了中国美学中的后实践美学的基本形态。后实践美学概念的提出者杨春时把后实践美学的特点归纳为三点：第一，后实践美学更多地汲取了当代美学的最新成果，强调与世界美学对话，从而恢复了“五四”以来向西方美学开放的传统，具有很强的开放性、现代性。第二，后实践美学改变了实践美学一统天下的局面，各种观点、学说并出，呈现多元化格局，有的已经初步形成自己的体系，如体验美学、生命美学、审美活动论等。第三，后实践美学只是在实践美学基础上的新发展，是对实践美学的继承、批判、扬弃与超越（注：杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。）。面对后实践美学的质疑，实践美学的后继者和支持者进行了必要的回应，使得后实践美学批判有了反批判的声音。
杨春时的观点遭到朱立元的批评。朱立元在《实践美学的历史地位与现实命运》一文中指出，杨春时把“实践”作为实践美学的基本范畴和逻辑起点是错误的。其实，实践美学只是以马克思主义实践作为自己哲学基础，实践范畴只是实践美学的出发点，而非实践美学的真正“逻辑起点”和“基本范畴”。具体而言，虽然“社会实践”是李泽厚美学的哲学基础，但“其美学不直接是实践美学，其哲学才是实践哲学，确切地说，其美学是以实践哲学为基础的美学”（注：朱立元：《实践美学的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》，《学术月刊》1994年第5期。）。同样，蒋孔阳美学的哲学基础是实践论，但他的美学的逻辑起点是“人对现实的审美关系”。“实践美学只是从实践出发探讨美和审美的本质与根源，而并未把审美活动简单地等同于现实的物质生产实践活动，也未否认审美活动有超越现实的一面。”再有，实践美学并不是只从审美的社会性研究审美，“因为从物质实践到审美实践（审美也有实践性）确实经过许多中介环节，确实需要从个性方面研究审美。”李泽厚后期强调了个性、感性和偶然性，蒋孔阳也强调“那种具有高度的精神个性的美。”因此，说实践美学不重视审美的个性是不符合事实的。杨春时的失误首先来自他的方法论：杨春时采用一种“简单化的抽象概括”的方法论，即“把实践美学的基本思路、理论概括、逻辑推演、论证阐述和具体观点都抽象掉了，变成‘实践’概念在美学上的直接运作、推论和延伸，在此，一切中介都没有了，物质实践成了直接开启一切审美奥妙之门的万能钥匙。”更为根本的是，“实践美学的哲学基础，是实践本体论与实践认识论的统一。”但杨春时“只承认实践美学的实践本体论基础，却否认其同时有实践认识论基础。”（注：朱立元：《实践美学的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》，《学术月刊》1994年第5期。） 在后来发表的《实践美学哲学基础新说》一文中，朱立元对实践美学作了进一步的说明。他认为，实践美学的哲学基础源自于马克思主义的实践哲学，但需要区分认识论意义上的实践论与本体论意义上的实践论，而作为实践美学哲学基础的实践论则是实践本体论与实践认识论的统一。把实践本体论作为实践美学的意义是：一、“把实践本体论作为唯物史观的出发点确立美学的最根本出发点（不是逻辑起点），即不是从作为社会意识之一的艺术出发，而是从最终决定人们社会意识的社会存在，主要是物质实践出发来考察、研究艺术。”二、“把实践范畴引入审美和审美的发生学，用人类社会的实践来解释艺术和审美发生的最终的即哲学的根源。”三、“把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。”（注：朱立元：《实践美学哲学基础新说》，《美学与实践》，广西师大出版社1996年版，第49～50页。） 朱立元由此得出结论：实践美学作为当代美学的一种理论至今并未过时，并不缺乏现代性，仍有其存在和发展的权利、合理性和可能性。
实际上，朱立元与杨春时之间的分歧主要源于对实践美学的基础的不同理解。在前者看来，实践美学的基础是以实践论为核心的唯物史，这种实践论是实践本体论与实践认识论的统一，实践只是实践美学的哲学出发点，并不是实践美学的基本范畴和逻辑起点。杨春时则认为实践美学把实践作为它的惟一出发点和归宿，并把实践仅仅归结为实践本体论，而忽视其中包含的实践认识论内容，且在分析方法的抽象中抽象掉了从哲学范畴到美学范畴的中介，从而得出了他所指责的实践美学的一系列缺陷。
实践美学的另一位支持者张玉能也对杨春时提出了批判。张玉能指出，杨春时把实践美学划入古典美学的理性主义是错误的，因为从具体的美学理论看，李泽厚努力在社会实践的基础上建立起感性与理性、内容与形式、个体与社会相互辩证统一的美学体系，蒋孔阳的创造论美学、刘纲纪的实践自由论美学也都是在感性与理性统一的大框架下建立起来的美学体系。之所以如此，是因为杨春时对实践范畴的理解似是而非，即使从实践强调理性与感性统一的角度讲，实践概念就不应该被归属于理性主义范畴。同时，杨春时对美是精神性的和个体性的观点也导致了他在理论上的谬误。杨春时认为，审美是精神性的充分实现，审美的超越性、自由性都源于精神性。实际上，“要让人成为审美主体、客体成为审美对象、审美主体真正进入自由的生存方式，这一切都离不开现实的物质的社会实践活动，没有人类实践使人与现实的关系的改变，即没有在社会实践中人与现实的审美关系的生成，也就不会有审美，不会有审美主体、审美客体和审美感受。”（注：张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学——与杨春时同志商榷》，《社会科学战线》1994年第4期；陈炎有相同的观点，见《学术月刊》1997年第6期。） 杨春时对于审美生存的个体性本质和精神性本质的最高意义上的肯定，必然导致个体性与社会性、物质性与精神性的割裂和势不两立。杨春时的出发点是生存的本质的个体性精神性，经由这种本体的个体性和精神性达到审美的个体性和精神性，最后又回归到了生存本体的个体的精神的自由，这不能不是一个个体的精神生存的自我意识的演化，这种纯粹个体精神的演化过程很容易超越现实、超越现实意义世界、超越理性而达到自由。从这个意义上说，“超越美学”的本体论基础是不可靠的，它的认识论、解释学基础也是十分脆弱的。前者是唯心主义，后者是唯我主义。因此，“如果按照杨春时的超越美学的构想去规范中国当代美学，其必然的趋势和结果就是重新回到人的精神世界去寻找美的本质，使审美和艺术脱离人们的社会生活实践，成为梦幻、空想。”（注：张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学——与杨春时同志商榷》，《社会科学战线》1994年第4期。） 几年后，张玉能再次对后实践美学进行了批评。张玉能认为，潘知常对实践美学的评价有意模糊了实践美学的革命性变革，不愿意面对实践美学正由于马克思主义实践唯物主义哲学基础的超越性和开放性而成为一种超越传统美学的开放体系的事实。杨春时在对实践美学的肯定中把实践美学的历史功绩和合理性有意地局限于传统美学的范围之内，从而否认实践美学是“现代”的（注：张玉能：《实践美学：超越传统美学的开放体系》，《云梦学刊》2000年第2期。）。应该说，把实践主要限于物质生产劳动的实践观使实践美学更为注重审美活动的发生，但不同程度地了忽视审美活动自身的特点。尽管李泽厚后来意识到了这种缺陷，并试图予以纠正，但对审美特点的强调还是非常勉强的，与他的整个美学体系的不协调性是明显的。
2000年，彭富春发表了《“后实践美学”质疑》，着重分析了后实践美学在运用西方学术资源时出现的问题。在彭富春看来，后实践美学自以为超越了实践美学，成为实践美学之后，实际上并非如此。后实践美学对现代的尼采、海德格尔和后现代的德里达等人的理解是一知半解的，它使用的术语或张冠李戴，或捉襟见肘，对其理论的命名和解释也比较混乱。彭富春批评道：“什么是生命自身，什么是超越自身，并没有给予解答。这里，生命活动无疑是抽象的，因为它没有任何规定性。这样它对于实践的超越成为了空幻的活动。至于修辞论美学将艺术视为话语，而话语与文化具有互赖关系，这种关系受制于历史。本来，修辞论美学可以在纯粹语言的领域内讨论美学，但是它认为文化决定话语，而历史决定文化，实际上又陷于了‘存在，思想和语言’的现代模式，因此所谓的修辞被存在所规定，并和存在美学、生存和超越美学、生命美学同属一体。”（注：彭富春：《“后实践美学”质疑》，《哲学动态》2000年第7期。） 此外，后实践美学还有混乱：美学本来具有三个历史维度，古典的“思想”，现代的“存在”和后现代的“语言”，可后实践美学却忽视这一基本界限，“一方面，它将现代美学等同于古典美学，如解释学说成认识论，另一方面，它又将现代美学混淆于后现代美学，如所谓的语言中心的存在论。这根本在于它对自己所谈论的领域的无知，因此它无法分辨，从而选择和决定，所以大都似是而非。基于这种混淆，后实践美学要否定的往往是它已肯定的，反之亦然。”（注：彭富春：《“后实践美学”质疑》，《哲学动态》2000年第7期。彭富春对实践概念的理解与张玉能相近，见张玉能《坚持实践观点，发展中国美学——与杨春时同志商榷》（《社会科学战线》1994年第4期）和《实践美学：超越传统美学的开放体系》。） 从另一方面来看，后实践美学对于实践美学的指责也是没有根据的，因为它缺乏对实践概念的正确的理解。后实践美学应该理解和承认实践美学，特别是实践美学对于马克思主义的丰富和发展及其中国化特色所具有深刻的启示意义。彭富春认为，后实践美学在吸收西方思想资源时所出现的问题，主要是缺乏对西方现代、后现代思想的认真研究，凭借一知半解，就妄加猜测、附会和运用；同时，由于缺少对中国自身面临的美学问题的深入研究，生搬硬套外国的东西，使自己的言说成了西方思想的变形，而缺乏现实的根基和解决实际问题的针对性。依彭富春的理解，实践美学根本不存在后实践美学所指责的主客体的对立、太理性主义、忽视审美的特性和人类中心主义。
杨恩寰逐一批评了后实践美学的各种主张。比如他认为“超越美学所主张和强调的，是生存的非理性或超理性的精神（直觉想象和情感体验）对生存的意义世界的创造以及对它的把握（名曰‘解释’），此即超实践的审美（美）。说到底，超越美学不过是一种回归或还原美学，一种回复到原始感性的生存美学。这绝不是对实践论美学的超越而是一种倒退。”而“以意象为本体的存在论美学仍只是以实践造形的实践论美学为根基，它只适用于艺术美学领域，并不具有普遍意义。并且，这种存在论美学所表述的观点、思路有许多缺陷，比如现象作为表象，而又变成心象、意象，概念是混乱的。又如存在就是表象，仍没有超出认知范围，并没有涉及生存的根本方面。”再有，“生命美学有两个要点：一是它建立在自由（本性）生命基础之上；一个是审美只是这生命自由本性的‘理想’实现，而非现实实现。生命美学这两个关键问题不解决，仍叫人琢磨不透。”因此，这三种美学的局限性很大，并没有真正地超越实践美学（注：杨恩寰：《实践论美学断想等》，《学术月刊》1997年第6期。）。
面对后实践美学的批评，实践美学代表之一的刘纲纪在《马克思主义实践观与当代美学问题》中为实践美学进行了辩护。在谈及应该如何理解实践美学的问题时，刘纲纪认为，把马克思主义实践观作为美学的哲学前提并不意味着实践美学已经很好地解决了美学中的各种问题，但问题在于，实践美学所表现出来的弱点并不应该成为我们放弃马克思主义实践观的理由。针对后实践美学批判实践美学中实践概念是理性主义的二元论立场的结果，刘纲纪强调说，“马克思主义哲学所说的实践活动既是有意识、有目的的活动，又是实际改变世界的感性物质的活动。这样一种活动，是变主观的东西为客观的东西、变观念的东西为物质的东西的活动，因此它正是哲学史上长期存在主客二元对立的真正消解。”实际上，只有马克思主义哲学才科学地处理了感性与理性的关系：既非感性主义，也非理性主义、反理性主义，而主张在人类实践基础上感性与理性的具体历史的统一。针对后实践美学批评实践美学混淆了审美活动和实践活动，刘纲纪辩解道，“从马克思主义本身来看，从来只认为实践活动是美与艺术产生的根基、源泉，并没有认为实践即是审美活动。毫无疑问，实践活动不是审美活动，但审美活动却又是从非审美的实践活动中产生出来的……美就是人的自由在人创造他的生活的实践活动的对象、过程和结果上的感性表现。”（注：刘纲纪：《马克思主义实践观与当代美学问题》，《光明日报》1998年10月23日。杨恩寰也同意这个观点，并有详细的分析，参见杨恩寰《实践论美学断想等》（《学术月刊》1997年第6期）。） 在刘纲纪看来，实践美学的成就在于把马克思主义实践观作为实践美学的前提确立了下来，尽管实践美学还有种种缺陷，但这个前提则是不容抛弃的。
刘纲纪的回应对理解实践美学是十分有益的，陈炎等人都有大致相同的看法。当然，更多的学者注重对实践美学的反思，比如朱立元主张扩大实践概念的意义，王德胜则提出应该重视实践美学发展和转化的各种路径，通过研究把它们作为有意的营养予以吸收，排除那些经过检验走不通的东西，以推进实践美学的发展。
后实践美学又对实践美学的辩解进行了批评，这些论争主要是在杨春时与朱立元、张弘与彭富春之间展开的。杨春时于1996年发表了《再论超越实践美学——答朱立元》一文，对朱立元的批判进行了答复。鉴于对实践概念在实践美学中的地位和作用的理解上存在分歧，导致了对实践美学的不同评价，杨春时认为，朱立元人为地要将“哲学出发点”与“逻辑起点”、“最终哲学根源”和“基础范畴”区别开来是不正确的，因为“历代哲学家都有自己的美学思想，而它又直接是其哲学观点的延伸，哲学基本范畴与逻辑起点直接就是美学基本范围与逻辑起点，并不是在‘哲学基础’上另起炉灶，重新确定一个基本范畴和逻辑起点。”所以，朱立元机械地把哲学与美学孤立开来，在方法论上出了“偏差”。实际上，“马克思主义的实践哲学以实践为基本范畴和逻辑起点，因此实践美学也必然以实践作为基本范畴和逻辑起点，实践范畴在实践美学中具体化为‘自然的人化’或‘人的本质力量对象化’，实践美学各家都是由此构造自己的体系的。”杨春时由此得出结论：“实践美学把实践当作审美的根源、本质，把实践的基本属性当作美的基本属性；事实证明，实践范畴已成为实践美学的基本范畴和逻辑起点，否认这一点，不符合实践美学的实际。”（注：杨春时：《再论超越实践美学》，《学术月刊》1996年第2期。） 杨春时还谈及对实践美学中的实践问题的理解：“实践只是审美的物质前提或基础，审美是纯精神活动（马克思所谓‘自由的精神生产’），它不依从物质生产规律，而且超越物质生产规律。但实践美学立足点正相反，它不是首先肯定审美对物质实践的超越，而是首先肯定审美对物质实践的依从，物质实践对审美的决定作用。”由此看来，实践美学强调审美的理性、现实性、物质性和社会性，从根本上是违反审美规律的（注：杨春时：《再论超越实践美学》，《学术月刊》1996年第2期。）。杨春时指出，尽管实践美学已经触及到审美的超越性，但“没有更深刻地揭示审美超现实的本质。审美的超越性主要不表现在非功利性、形式性上，而在于它对现实的否定、批判、升华，它成为超现实的生存方式和意义创造。”因此，朱立元有意拔高实践美学的某些观点，认为实践美学肯定审美超越性是不符合事实的。关于实践美学的非个性化倾向，朱立元承认李泽厚对个体强调得不充分，但还是以李泽厚强调个性的观点为论据，认为实践美学有个性化倾向。在他看来，从李泽厚的美学体系看，李泽厚实际上借鉴了黑格尔关于共性与个性之间关系的观点，个体是社会存在的表现形式，社会本体是个体的本质（注：杨春时：《再论超越实践美学》，《学术月刊》1996年第2期。）。杨春时在此强调，试图把实践范畴泛化为个体性的、精神性的努力，不仅不符合实践范畴本义，也等于取消了实践美学。“建立中国的现代美学，应当扩展美学的哲学基础，把‘社会存在’即人的生存作为本体论范畴，而把实践作为其现实基础。生存的本质是超越性的，人类通过社会实践而超越自身，指向个体性、精神性、超理性、超现实性，并克服主客观对立，以实现自由……它（‘超越美学’——引者注）并没有舍弃‘实践美学’的合理因素，同时又吸收了现代美学的合理成果，因而是有生命力的。”（注：杨春时：《扩展美学的哲学基础》，《光明日报》1997年7月12日。）
张弘发表与彭富春针锋相对的意见。张弘指出，彭富春对“实践”的界定已吸收了后实践美学的批评，彭文不应该一方面修正自己的观点，一方面又抹煞对方的批评。在张弘看来，实践美学还不成熟，其原因是：“第一，它还不懂得政治上的指导思想和科学上的学理根据是两回事，美学需要从艺术审美的经验和艺术哲学的思考出发来构建自己，而不是某种‘政治上的正确’，因而极大地束缚了它运思的天地；第二，如同彭文不得不承认的，它的哲学基础仍然是黑格尔的古典哲学，仍以逻辑本质主义的理念论来看待美和艺术的创造，因而必定在肯定感性活动的做法中陷入悖论；第三，它并未摆脱人和世界分立的笛卡尔式的二元论模式，既把审美混同于知识学的认知，又未克服人类中心主义。”因此，“后实践美学批评实践美学在根本上尚未超越传统的古典美学的范畴，但这并不等于判定它就是什么古典的思潮。然而，实践美学这种不完善的现代性，恰恰是中国现阶段的特色。它继续表现出政治因素（而不是经济因素）对现代化进程的强力制约，表现出科学的自觉精神的匮乏，表现出思维上的惯性、惰性而缺乏反省。这才是当代中国思想最可悲的‘根性’，屈从于政治强权和意识形态的威势，屈服在传统势力的巨大影响下，不敢对许多‘自明的东西’提出追问。”（注：张弘：《致力于中国现代美学建设的后实践美学——答彭富春同志的〈“后实践美学”〉质疑》，人民网《人民书城·学术争鸣》2001年10月。）
彭富春认为，后实践美学和实践美学同属于现代思想，它还没有实践美学完善。张弘反驳道：“所谓后实践美学，只不过代表着一个共同的倾向，即对一度占据中国美学主导地位的实践美学进行实事求是的反思。”它对实践美学的缺陷达成了基本的共识，如“审美活动的个别性、超越性及其和生命本能与语言功能的关联，继续陷身于二元分立的认识论或知识论的思维模式中；没有摆脱传统的形而上学美学的困境，并残留有意识形态的不少影响。”实践美学的正确作法是要正视这些问题。而后实践美学立足于现实，积极借鉴西方现代和后现代的理论，并不存在被西方话语垄断的问题。后实践美学的出现是与中国学术的现代化联系在一起的。张弘强调，实践美学缺乏现实感：“它满足于从经典作家的权威论述或定义出发，把某个范畴（具体说即是‘实践’）作为预设的前提，以此保障自己立论的合理性（‘经典’之言，谁敢说个‘不’字？）和安全性（这可确保‘政治上正确’），然后再以逻辑方法展开概念的演绎和推理，构筑起庞大纷繁又自足的体系。……充其量，实践美学不过是学院化的思辨构造，连当代最基本的艺术经验和审美体验都无力顾及。试问，除了说它是个空中楼阁，还能说它是什么？在这个意义上，后实践美学之‘后’就意味着对实践美学的超越。”（注：张弘：《致力于中国现代美学建设的后实践美学——答彭富春同志的〈“后实践美学”〉质疑》，人民网《人民书城·学术争鸣》2001年10月。）
张弘与彭富春进行的争论实际上已经超越了简单地对美学具体问题的探讨，涉及到学风问题和重要的理论问题。首先，如何处理借鉴外来资源与解决本土问题的关系。张弘反对彭富春对美学的三个历史维度（古典的“思想”、现代的“存在”和后现代的“语言”）的划分，及其对中国当代美学的套用。在他看来，彭富春无视后实践美学在推动中国当代美学发展时取得的成就，机械地用西方的尺子套用中国的美学，表现了强烈的话语霸权。其次，如何理解实践美学和马克思主义之间的关系。根据张弘的理解，实践美学以外的其他美学学派也是对马克思主义的丰富和发展，应该以马克思主义为指导，努力吸收当代思想和知识的最新成果，解决现实出现的新问题，以丰富和发展马克思主义，不能照抄照搬马克思主义，也不能以实践美学为独尊，抹杀其他美学派别在发展马克思主义方面的贡献。二人在论争中都表现出了真诚、坦率的论辩风气是值得称道的。
从后实践美学对实践美学的批判来看，问题主要集中在：（1）关于实践范畴。实践美学的实践范畴是一个哲学概念，它强调理性、物质性、社会性，排斥感性、精神性、个体性，也忽视实践的语言、符号维度；实践美学把实践直接作为美学的基本范畴和逻辑起点，缺少从哲学到美学的中介，把美学问题转化为美学发生学的问题，把美的起源与美的本质、功能混淆在一起；实践美学忽视实践的宽泛性，没有区分出产生美和不能产生美的实践。（2）关于二元论。实践美学是二元论的美学，它排斥了审美的超现实性、精神性和个体性，完全混淆了审美活动与实践活动的区别；实践美学是理性主义的，强调理性对审美活动的控制，不承认审美活动的非理性和超理性的性质；实践美学片面强调人类对社会的征服，有人类中心主义之嫌；而且它追求的自由也不是美学意义上的自由，即感性的自由。从实践美学及其支持者的反批判来看，问题主要集中在：（1）后实践美学及其支持者缺乏对实践美学的具体分析，批判大都以李泽厚的实践美学（或部分观点）为对象，忽视了实践美学内部各派观点的不同和它们自身的发展；（2）后实践美学及其支持者误解了实践概念，没有从实践唯物主义的视角来理解实践美学的哲学基础。实践唯物主义包含了历史唯物主义、马克思主义哲学的本体论和马克思主义哲学的认识论，从这一立场出发，实践是物质与精神、感性与理性、个人与社会、主体与客体的有机融合，而且，与后实践美学所批判的相反，从哲学概念到美学概念有多种中介环节。将实践范畴引入美学应该说是实践美学的一大重要成果，也是诸如“生命”、“生存”等概念所无法取代的。（3）后实践美学的“生命”、“生存”等概念，一方面经常脱离具体的社会现实和实践水平，可能会导致向感觉、非理性和动物性方面的退化，从而陷入幽闭的境地；另一方面对这些概念也缺少必要的界定，使用时的主观化和随意性都影响了其效果。
后实践美学积极探索美学发展的新思路，这是值得肯定的，它对实践美学的批评也有一定的合理之处。但从总体结果看，它缺乏坚实的理论基础、科学而系统的论证，也难以有效地解决具体的审美和现实问题。而且，在吸收外来资源时，后实践美学时有机械照搬的作法，这也影响到其发展。因此，目前的后实践美学还存在着相当大的问题。从总体上讲，虽然实践美学存在着一些问题，甚至有些观点需要被抛弃，但这些问题都不足以否定实践美学的成绩，而且经过一定的改造，通过吸收各种资源，克服自己的缺陷，实践美学是能够适应时代发展的，也能够成为当代美学发展的一个重要方向。
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