批评的道德与道德的批评——关于王蒙、张承志现象论争的对话，本文主要内容关键词为：王蒙论文,批评论文,道德论文,现象论文,张承志论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
参加者：许纪霖、杨扬、薛毅
时 间：1995年6月5日
地 点：明申当代文化研究所
许：自去年以来，文化界的王蒙现象和张承志现象成为人们热烈讨论的话题，围绕着他们个人以及有关问题各方面展开了激烈的争论。本来，批评的活跃是很令人欣喜的现象，遗憾的是，某些当事人却过于纠缠于个人的意气之争，而使正常的文化批评堕入挖苦谩骂的无聊境地。表面上看来十分热闹，在精神贫乏的当今的确很具有吸引看客的市场消费价值。然而，在一片喧哗的背后，一些真正有价值的问题倒反而被忽视或掩盖了。我想，我们今天是否暂时撇开争论中个人的是是非非，集中讨论一下有关更重要的问题，比如：批评的立场是否应该独立、后现代知识状况下是否还有元话语、道德批评与学理批评的关系、宽容与不宽容的限度何在等等。
杨：为了对这些问题的发生学语境有所了解，我想稍稍回顾一下这几年中国文化界所发生的几大争论。从1992年至今，大致有六次争论：关于国学的争论、后现代问题的争论、对《废都》评价引发的争论、对王朔小说的争论、对张承志、张炜提出的“不宽容”的争论以及人文精神的讨论。而围绕着王蒙展开的争论可以说内容更广阔，几乎涵盖了上述争论的大部分问题。中国文化界在90年代初一度沉默，这两年来空前活跃。值得注意的是，经过近几年紧张的探索和思考之后出现在公众面前的中国知识界，其思想面貌差异之大，出乎人们的想象。特别是上述六次争论，将中国知识界内部的分歧呈现于世。这些分歧大致可分两种，一种是世俗层面，即论争者停留在个人意气之争上；另一种是思想层面包括纯学理的分歧，如对多元化与宽容问题的理解，对道德批评与价值中立原则的理解，当然也包括对社会政治层面问题的理解。因理解之不同，人们的评价标准和思想结论也不同。我们今天来讨论这些问题当然不是要统一思想，而是希望对这些分歧作一个较为具体的梳理。
1、批评的立场应该是独立的
许：在当代中国，任何一种批评总是有意或无意地与意识形态问题纠缠在一起。批评要不要对其可能产生的社会效应负责？我以为，要区分两种不同层面的批评。一种是社会／政治批评，自然应该对其引发的社会政治效应承担应有的责任，而且在发表这些言论时也应充分估计可能产生的社会反应。另一种是文化／学术批评，按其自身的逻辑只能对它所直接产生的文化／学术后果负责，而不可能对其可能派生的社会／政治后果承担责任。因为一种文化性话语，如果要发生社会／政治影响，其中有许多中介环节，许多因素和变量是不可预见的。即使不幸地被什么方面利用了，也非文化人的责任。文化人在作文化批评的时候，他的责任仅仅在于遵从自己的知识良知，而不是在复杂的现实游戏中作社会／政治选择。文化人有不选择甚至不必理会选择的权利。保持文化批评的独立性和纯正性，恐怕是文化人最重要的社会责任。中国古代有“一言兴邦、一言丧邦”的说法，这只是一种传统士大夫自以为是的历史神话，夸大了话语的力量，反而丧失了“道统”对“政统”的独立性。
杨：与批评立场相关的一个更具体的问题，是批评能力的问题，那种靠策略来批评的批评，实际上是将批评当作一种手段，而忽略了批评的独立性。在这方面，王蒙的批评思维值得引起我们的反省。也许王蒙认为自己的这种思维方式就是一种独立的批评方式，但如果我们追问王蒙依据什么来进行批评时，就会发现，王蒙批评的参照对象是意识形态，明确地说是政治标准，他总是将他所批评的一方归于历史上人们最不齿于认同的价值观念，诸如“日丹诺夫式”的批评，常常被他拿来与一些批评相对照。我不是说，王蒙的批评毫无可取之处，而想强调，在坚持意识形态的同时，必须意识到这种批评的限度。王蒙似乎太执着于意识形态的问题，无形之中忽略了对批评和文学自身的思考。譬如他对王朔小说的肯定、对先锋文学的倡导，不是摆在文学和批评建设的视野中来审视，而是从意识形态角度考虑问题。认为王朔小说、先锋文学总比“左”的一套要好，但他忽视了它们自身存在的危机。我们说批评的独立性，就是要从文学和批评自身的发展来思考问题，而不是从意识形态上来考虑对政治的哪一方面有利。这也提醒我们，坚守批评的独立性，不只是做做姿态，而是有许多基础性的知识学术工作要做。
薛：中国的启蒙主义者认为知识分子的历史使命是推动社会的进步，推动中国走上现代化，他们认为改革有助于这一目标的实现，于是他们义不容辞地支持改革。他们把说话的依据和立场定位在一个历史的进步上。但这是否就构成一个知识分子的全部依据？由于历史上一系列的事件，历史进步的信念出现了动摇，于是人们从中抽取出人道主义立场，其价值依据是对人的关怀，对他人的尊重。这种人道主义富有人间情感，甚至带有某种宗教色彩，但其含义并不是非常明朗，它很难摆脱历史这一张大网的纠缠。张承志标举“人道”、“人心”来批判现实，但其批判依据，却仍取自于历史的存在；从红卫兵、领袖崇拜到哲合忍耶，而这些都是非常有问题的、值得疑问的。是否有可能将自己的立场定位在一个非历史的立场的？但我们仍然不能正面回答我们的立场到底是什么，我们到底信仰什么？我还不能建立起正面的对某种价值的信仰，但我知道我不信仰什么，这是否可以成为一种立场和说话的依据？我尽力摆脱历史进步的纠缠，对我来说，20、50和90年代是不同类型的环境，我对既成的社会现实都持一种批评的态度，而不再将它们连成上升或下降的历史线索。这是否可称为一种“民间的立场”呢？
2、后现代知识状况中的元话语
许：薛毅说的“不信仰什么”可以说已经是一种“后现代”的立场，后现代的叙事就是对元话语、元立场的深刻怀疑和拒斥。在后现代知识状态之中，已经不可能再找到一种实质意义上的、放之四海而皆准的元话语、元标准了。如果有人依然声称他握有这样的最高层次的真理，是很容易走向知识的独断论和文化专制的。我更欣赏罗蒂的那种相对主义立场——不是“怎么都对”的那种相对主义，而是仅仅在具体的语境之中讨论什么是对、什么是错的问题，离开了具体语境，一切都只有相对的意义。正是这一点，决定了我们在元话语层面上对各种话语的宽容和理解的态度，但一旦讨论到具体的问题，结合具体的语境，我们的态度是极其鲜明的。
杨：不过，这里有一个问题，对一个持绝对主义立场的道德批评家，我们该如何评价他？我觉得，在今天的中国，什么样的批评家都是可以并存的，包括绝对主义批评家。王蒙认为，这种绝对主义批评家的出现本身就有问题，其绝对主义的立场很容易同专制结合在一起。我认为这并非必然如此，只要这种绝对主义不借助行政的权力封住别人的声音就行。不允许出现绝对主义话语是另一种绝对主义，它同样也会导致文化上的专制。张承志式的批评是道德批评，王朔式的批评也是另一种道德批评，为什么对张承志式的道德批评持一种批判态度，而对王朔式的道德批评又认可呢？所谓多元化是一个文化制度的问题，而不是批评立场上的绝对主义或相对主义问题。一种多元化的制度应该允许张承志、王朔这样不同的声音存在，也容许批评他们的声音同时存在。
许：在元话语层面上，无论你主张相对主义还是绝对主义，都有其存在的合法性，而且彼此之间可以就这一问题进行对话和辩驳。关键不在于你信仰什么，而在于你的信仰在后现代知识状况下必须是开放的，具体地说对内是可以自我反思的，对外是能够平等对话的。即使是坚信元话语存在的绝对主义者，他的元话语也应该具有这样的开放性质。不能以为唯有自己的标准是唯一正确的、绝对至上的，而别的标准都有问题，都比我低一个层次。但是，自以为握有凌驾于众人之上的“元话语”进行文化批评的人，在心态上往往存在一种非拚个你死我活的打擂台意识，在口吻上也常常流露出不容置疑的学术霸气。
薛：同样，每个人不同的经历、学识也决定了他的观察角度和所关怀的问题之不同。有些学者觉得极“左”势力很可能死灰复燃，而将它作为主要的批判对象。另一些人则在全球化背景下，发现国际资本的入侵已取代了极“左”势力，成为更需警惕的东西。还有人认为只有推进市场经济，才能使中国免受过去极权主义的危胁，但也有人认为市场经济中暴露的问题才是我们首先需要面对的问题。由于批判的对象不同，争鸣过程之中的误读非常明显。王蒙可能觉得当下的批评方式与过去极“左”的方式非常相似，因而忧虑，而不断提醒人们注意“日丹诺夫式”的批评。他的忧虑不无道理，但王蒙抓住了极“左”问题却封杀了其它问题。似乎比较起极“左”问题，其它一切都不重要了，都不是急迫的问题。他提醒人们注意，在极权社会中，很容易出现“精神”、“悲壮”、“崇高”之类的语词，这不无道理。但极权主义与人文精神并不是同一回事，人们现在呼唤人文精神所针对的另一类问题，这些问题王蒙似乎不愿面对和思考了。王蒙觉得多元社会总比一元好，多元对一元有消解作用。问题是，我们现在的多元究竟是什么样的多元？是自生的，还是被选择后的？多元背后有没有一只看不见的手？依我的理解，所谓一元，不可能固守在原初的状态中，它也会改变自己，其中一种方式便是隐藏在所谓多元的背后，操纵多元状况。
3、学理批评与道德批评
许：所谓多元、一元问题，有学理的、行政的和道义的三个不同层面的情影，应该加以分疏。在学理层面上，正如我刚才所说的，无论你操作哪一种话语，都有存在的合理性。但如果你要把自己的话语与行政权力结合起来，形成一种以权力为后盾的意识形态，并以此来压制其他话语，这当然是薛毅所说的极权了。这一情景还比较明显，大家还比较警惕。我在这里想特别指出的是另一种中国特色的一元化、独断化方式，这就是学理话语借助道德话语，通过占据道义上的制高点来扩张知识上的话语霸权。学理批评就是学理批评，同行政权力结合很可怕，同道德审判结合同样可怕。
杨：但道义与学理的层面很难划分，古人说不以人废言，不以言废人，不过这做起来很难。当你不认识某人，读他的文章，有一种理解；当你了解这个人后，同样的文章理解就不一样，当你在道义上对他有了反感，必然会影响到学理的理解。所以，我们只有把道义和学理有意识地分清，而不能完全消除。我们所进行的是人文研究，而不是自然研究，所以道义与学理的这种区分很难，这是人性的弱点。
许：正是因为有这样的人性弱点，所以才有韦伯所提出的“价值中立”的职业道德规范。中国有不少学者对韦伯的“价值中立”多有误解，以为“中立”就是不能有价值判断，这当然做不到。“价值中立”的意思实际是：一个人的价值判断仅仅与他的“前理解”或理论预设发生联系，而且也构成了其从事学术工作的激情和动力之一。然而一旦你进入了学术过程本身，如果你所进行的的确是学理性工作，那就必须将你的主观价值暂时搁置起来，严格按照学术自身的客观规范从事研究。此刻学术工作与价值发生关联的不再是价值的内容，而是价值的形式即它的有效性。这就将“中立”的、仅仅涉及事实和实然领域的学理批评与“不中立”的、关系到应然问题和价值选择问题的道德批评明显区别开来。“价值中立”的职业道德提醒我们在从事学术批评的时候，千万不能因为个人道义上的需求，借助学理的话语加以包装掩护以泄私愤。如果真是这样，人格上是极不真诚的。
薛：“价值中立”的问题之所以提出来，乃是因为对激进主义的反省和对学术独立的呼唤。以前，知识分子满足于价值激情，他们往往将自己所依托的价值神圣化，认为只有依靠它，才能帮助我们走上正道，而现有的一切问题都可归结为那种价值的缺乏。这是一种过于简单的方式，其结果使知识分子丧失了理论洞察力。在这种情况下提出“价值中立”，是很有意义的。但在适用过程中，又常常会发生另外的结果，即被实用主义、行为主义的对策派所利用，他们不再关心道义问题，只作纯事实研究，至于为谁所用，则不予关心。现在那些呼唤建立学术规范的知识分子，有意识地在学术范围内排除价值问题，排斥思想。这是值得警惕的现象。他们想将人文学科的东西变成纯实证性操作，而将人间关怀从学科中抽除。这种学术规范，在任何一个朝代都没有危险性，没有对抗性，也就很容易成为一种新的学术体制。人们反思激进主义，却走向另一个极端，这可能比激进主义更缺少生命力，有更大的问题。
4、宽容与不宽容的限度何在？
杨：后现代文化的多元论争确实暴露了知识分子之间的分歧和矛盾，对话在今天非常困难，不仅仅是口头表达，语言本身也出了问题。我觉得目前的讨论往往限于方法论的范围，往往用概念罗列现象，在概念中周旋，而忽视了被批评者特殊的作家身份，忽视了概念的特殊语境。比如对张承志，更多地从概念或思想上加以评论，这种方法与对象的丰富性之间就有了差距。许多人觉得张承志是一个理想主义者，个人情绪性很强。但他作为文革过来的这一代人，他们的生存与创作十分贴近，支撑他们精神的不是一种情绪而是一种理性，即对知识的向往和崇拜。他们这一代人在这方面开了一个时代的风气，成为其人格非常重要的一部分。他对宗教的选择其实只是在精神层面上接受。道德批评与价值中立的界限在何处？前者比较情绪化，往往借助社会舆论向对方施加自己的思想影响，而结果在批评过程中批评者的价值往往不知不觉被消解掉。批评先锋文学反使其红起来，批评王朔反使其身价百倍。这种媚俗现象从批评内部消解了批评的价值。张承志用不宽容、不妥协来对待媚俗，够得上一个真正的作家。这个层面是值得肯定的。
许：张承志作为一个作家，他所操作的确实不是学理的批评，而是道德的批评。道德批评本身没有过错，在一个人们精神普遍麻木的俗世里面，的确需要一种精神的、超越的乌托邦作为一种否定的因素来抗衡媚俗。但张承志的问题在于泛道德化，将本来应该在学理层面上讨论的问题或应该用社会体制的方式解决的问题，都以一种道德化的方式加以涵盖。我觉得社会的问题、思想的问题与道德的问题要加以分疏，不同的问题要用不同的方式加以讨论和解决。在后现代的多元文化背景下，正如哈贝马斯所说的，价值的问题与道德的问题应该分化。道德的问题不再与“什么是好的”这一价值观念相联系，而仅仅涉及到“什么是正当的”这一社会义务问题。如此，才能在一个价值多元化的社会结构起普遍、合理的道德规范和原则，才能避免道德问题对价值问题的殖民化，在应该以对话的方式解决问题的价值信仰领域，犯“道德观点误置”的错误。从这个意义上，我比较赞成张颐武在《中华读书报》上提出的“道义上要宽容、学理上不宽容”的主张。
薛：但是，在每一个具体现象上，学理的问题与道义的问题往往纠缠在一起。如果一种道义上的东西已经进入到学理的层面，再区分二者，仅仅把握学理层面，很可能没有准确地把握对象。我不太赞同“道义上要宽容、学理上不宽容”的说法。现在，人们似乎已很习惯于道义的宽容了，任何稀奇古怪的现象都不再叫人震惊和愤怒了，人们很喜欢用幽默、用笑来对付这一切。但是，学术争论成为学术谩骂的情况确实存在，互相指责对方是卑鄙小人。不过，我不想因此而要求各方在道义上要宽容。道德，这可能是“眼力”问题，你指责对方道义上犯错，但很可能对方没有错。其次，道义不宽容，并不意味着学术批评成为道德法庭，充当上帝的角色来审判对方。道义批评不应该引出一个道德自大的结论，否则，你就不再是在一个“人”的立场上，不再具有自我反思的能力了。至于宽容，应该由体制来保障。“不宽容”最可怕之处是与权力结合，无论道义上还是学术上，一旦被权力采用，结果都是可怕的。
许：当道义上真的发生问题时，宽容的确是一种乡愿。我们每一个人在道义的大是大非面前来不得半点的含糊和中庸。但中国的悲哀在于，真的这样的时刻降临了，却见不到多少人站出来勇敢地面对邪恶。而事过境迁之后，竟有那么多的人跳出来慷慨激昂地指责别人懦弱，似乎所有的知识分子都丑陋，唯有他自己清白。我常常想，如此的“不宽容”为什么不应用在自己的身上？鲁迅的“一个也不宽恕”恐怕多半也包含他自己，因为他一直觉得自己身上有“鬼气”和“毒气”。但当今从事道德审判和灵魂拷问的人们却从来将自己剔除在外，好象他们不曾经历过什么似的，好象唯独他们是例外！我感到分外悲哀的是，在中国，以自己的人格直面邪恶的人实在是太少了，而勇于以道德化的语言泡沫谴责同胞的人又太多了。我对他们的“道德动机”和“人格勇气”不可能不发生怀疑。道义上是否对别人宽容，除了康德所宣布的那条最基本的道德义务底线之外，还要参照具体的语境。那种成圣成仁的宗教化境界只能作为“为己之学”激励自我，并以自己的人格表率光大于社会，而不能作为普遍化的道德律令苛求于众人，并以此作为道德批评的标尺。
（纪录者 段钢）
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