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一、孔子之学与今人之学
孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（注：《论语·为政》。）从中我们知道，从少年以至于老年，孔子说的都是他的生活、他的人生境界。他所谓学问就是他的生活，他一生用力之所在不在旁处，只在他的生活上，在其人生境界的不断提升上。孔子之所乐所忧全不离此。《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”其生活从容舒展、平易近人的情调几乎可以呼之即出。他说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”。（注：《论语·述而》。）又据《论语·述而》，“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”《论语》中类似的记载还有不少，从中我们可以看出，孔子之自道或告人，说的都是自己平日之为人。而孔子之自道其为人，则切实平易之至，实只告以一己之性情而已。孔子胸中似乎总有一腔乐气盘旋，但他并非无忧，只是其所忧与普通人有所不同罢了。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（注：《论语·卫灵公》。）所忧全属德、学、义、善之不充，而非功名利禄之不足。钱穆先生说孔子，“其曰发愤忘食，乐以忘忧，实已道出了其一生志学好学，遑遑汲汲，志道乐道，矻矻孳孳，一番诚挚追求永无懈怠之心情。其生命、其年岁、其人，即全在其志学好学志道乐道之无尽向往无尽追求中。其所愤、所乐，亦全在此……故孔子毕生，乃若常为一忘食忘忧之人，其实则只是一志学志道好学乐道之人而已。”（注：钱穆：《孔子传》，三联书店，2002年，第56页。）
孔子说：“君子不器。”（注：《论语·为政》。）朱熹的解释是：“‘器’者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”（注：《论语章句集注》，见《四书五经》上册，中国书店，1985年。）值得注意的是，孔子所谓“君子不器”，并不是德行之外一切学术、技艺都不要。孔子说理，小大高下皆宜而前后左右不相悖。“君子不器”，只是不拘于“器”，而不是排斥“器”。所以朱熹才说：“若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：‘体无不备，用无不周，次于圣人者也。’但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。”（注：《朱子语类》卷二十四。）
儒学的性质总的说来就是克己复礼、祛习复性的生活。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（注：《论语·里仁》。）可见其一生问学只为闻道。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（注：《孟子·告子篇上》。）意思是说，学问的根本宗旨只在于求得人的本心。“求其放心”，是克己复礼、祛习复性的功夫与过程；“闻道”，是克己复礼、祛习复性的目的与结果。儒学的整个过程可以表述为《论语·述而》中孔子所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”朱子说：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》，中华书局，1983年，第94页。）孔子“十有五而志于学”，即是有志于此学。孔子自道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》，中华书局，1983年，第83页。）孔子所好之“学”，与今人之所谓“学”大不相同。今之大众见人读书多、见闻广，或有辩才、能文辞，便谓之有学问；孔子则不然。《论语·雍也》记载了孔子和鲁哀公的一段对话，非常值得玩味。
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不二过。不幸短命死矣，今也则无，未闻好学者也。”
孔子门徒三千，贤者七十二，能文能武大有人在，却独许颜回“好学”，而且所好之学只是“不迁怒，不二过”两事而已。朱子说：“颜子克己之功至于如此，可谓真好学矣。”直接就以“克己之功”注释孔子的“好学”之“学”。程子亦谓：“学者，约其情使合于中，正其心，养其性而已。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》，中华书局，1983年，第84页。）约情、正心、养性，说到底就是一种克己复礼、祛习复性的修养功夫。孔子不仅自居好学，而且独许颜回好学，可见好学实为圣贤之事，未可轻易许人。
《老子》（王弼本）四十八章云：“为学日益，为道日损。”儒学则是为学与为道的辩证统一。《中庸》所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，便是这种统一的体现。表面看去，这五个方面似乎都是“为学日益”之事。其实，没有“为道日损”之功夫，则学不能博，问不能审，思不能慎，辨不能明，行不能笃。
学，在孔子那里从根本上说还是一种“为道日损”的功夫。《大戴礼·哀公问五义篇》中，哀公问曰：“何如斯可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多而务审其所知，行不务多而务审其所由，言不务多而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”（注：转引自《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社／浙江教育出版社，1996年，第49页。）这段话虽然是言士的，却鲜明地表达了儒学的基本立场——“知不务多而务审其所知，行不务多而务审其所由，言不务多而务审其所谓。”连说三个“不务多”与三个“而务审”，强烈地凸显了孔子所谓学与今人所谓学的不同。
1911年，梁启超写了一篇题为《学与术》的文章，对学与术做了十分明晰的分疏：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”（注：《饮冰室合集》第三册，中华书局，1989年影印版，第12页。）严复对于学与术的关系亦有非常近似的看法。他说：“学与术异。学者考自然之理，立必然之例；术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”（注：《〈原富〉按语》第58节，见王拭主编《严复集》第4册，中华书局，1986年，第885页。）
严氏用知行解学术，与梁氏以体用解学术，可谓异曲而同工。严氏所谓知行，是时人现代学术所理解的知行；梁氏所谓体用，是现代学术所理解的体用。二者关于“学术”的论断，都以知识、才能为指归，用儒家的话说，都溺于习而不知性。而孔子所谓学，则主要指心性之修养。马一浮先生说：“知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏（今所谓专家属前一类，所谓天才属后一类）。学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。”（注：《马一浮集》第二册，第841页。）还说：“时人所标真理，只是心外有物，自生计较，是以求真反妄。科学家可以语小，难与入微。哲学家可与析名，难与见性。”（注：《马一浮集》第一册，第525页。）
儒家关于学的此种立场与其关于人生的基本观念是一致的。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（注：孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第984页。）这段话集中地表述了儒家对于人性的基本观念以及对于人生处境的基本态度。人性“生而静”、“感而动”、“物至知”、“好恶形”，本身无善无恶，只是因为“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”，才导致“天理灭”而“人化物”。由于“物之感人无穷”，知之诱人无穷，而人之好恶又极易无节，这是人生的基本处境，所以人生在世非常容易与天理人性背道而驰。这是儒家从消极方面对人生的看法。儒学之所以特别注重克己复礼、祛习复性的修养功夫，与这种看法是紧密相关的。但是，儒学的可贵之处在于，它起于消极却不流于消极。事实上，它为人生开辟了一条祛习复性、内圣外王的光辉道路。
二、关于人生的目的
儒家关于人生的目的，用四个字来说可以称之为“内圣外王”。用三句话说，就是《大学》所谓“明明德，亲民，止于至善”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第1页。）：“明明德”，即是内圣；“亲民”，属于外王；“止于至善”，是内圣与外王的最终实现。用《中庸》的话说，就是“致中和”：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达德也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第18页。）马一浮先生说：“中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。”（注：《马一浮集》第一册，第19页。）“不偏之体”，即是明德；“顺应之用”，即是外王。“天地位焉，万物育焉”，即是内圣外王之效验。《论语》说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第156页。）此三达德只是一明德之分疏。明此明德，即是内圣；三德顺用，即是外王。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第72页。）尽己谓之忠，推己及人谓之恕。尽己，即是内圣；推己及人，即是外王。换句话说，忠即是内圣，恕即是外王。孔子之道，在曾子看来，也只是内圣外王而已。一德可备万行，万行不离一德。约可开博，博可归约，博约不二，体用全该。
说儒家的人生观是内圣外王，恐怕不会有多少异议。争议较大的主要在两大问题上：一是内圣、外王孰轻孰重？二是外王如何界定？笔者以为，内圣外王实为一体两面：内圣形之于外就是外王，外王究之于内就是内圣。内圣，是从体上说；外王，是从用上说。没有无体之用，也没有无用之体。体用不二，本无主次；打成两橛，遂分轻重。汉唐儒学重外王，宋明儒学重内圣，各重一端，遂有汉宋之争。
现代新儒学焦思劳虑的一个中心问题是：内圣如何开出外王？这个问题实际上却是一个伪问题。错误的要害在于对“内圣外王”的“王”字之理解囿于俗惑，强分一体两面的“内圣外王”为两体，视“内圣”为一事，“外王”为另一事。
“内圣外王”的“王”字有二义：一为成德之名，一为在位之称。古者必有德而后居位，故在位之称王，亦从其德名之，非以其爵。《说文》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也；而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王’。”（注：《汉语大字典》，湖北辞书出版社／四川辞书出版社，1992年，第462页。）由是言之，则“王”主要为成德之名。马一浮先生说：“古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆名其人之德也。《仪礼·士冠礼》：‘以官爵人，德之殺也。’《虞书》禹曰：‘智人则哲，能官人。’皋陶曰：‘都，亦行有九德，亦言其人有德。’‘日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊艾在官。’此言具三德为大夫，具六德为诸侯，具九德乃为天子也。今人不知此义，妄以经籍中所举爵名谓为封建时代统治阶级之泛称，如后世之上尊号，是为目论。”（注：《马一浮集》第一册，第230页。）
《尚书·大禹谟》益曰：“吁！戒哉，儆戒无虞，罔失法度；罔游于逸，罔淫于乐；任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成，百志惟熙；罔违道以干百姓之誉；罔咈百姓以从己之欲，无怠无荒，四夷来王。”（注：《白话尚书》，岳麓书社出版社，1990年，第257页。）这段话对于理解儒家的外王观念非常重要。其中有两个关键词值得特别注意：一是“儆戒”，一是“法度”。“儆戒无虞，罔失法度”，就是小心谨慎以防非遏过，先儒非常重视“敬”而反对“偷”。马一浮先生说：“敬只是收放心。”敬则不仅可以将驰求、歆羡、躁妄之心平息下来，而且可以消解散漫、昏沉、怠惰之心。所以，“敬则自然虚静，敬则自然无欲。”“虚静无欲乃心之本然，敬则返其本然之机也。”（注：《马一浮集》第二册，第819页。）人心只有返其本然，昏昧才能恢复清明，粗杂才能恢复精纯。只有这样，才谈得上穷理、尽心。因此可以说，不敬则不能致知，摄事归理、会物归心，舍敬莫由。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”即因此之故。“四夷来王”，即是《说文》所谓“天下所归往”的意思。儒家所谓“外王”，就是谨守天道法度，存心尽性以感天下归往，一言蔽之曰：“修己以来远人”。此与“违道以干百姓之誉”、“咈百姓以从己之欲”的霸道根本不同。
单以爵位解王，很难对王、霸做出区分，很容易陷入“成者为王，败者为寇”的政治逻辑。霸业成就者便是王，霸业失败者便是寇。即使德为圣人，若不能成就霸业，便是外王没有开出。孔子就被看做是内圣开不出外王的第一个实例。从持论者的角度看，内圣不能开出外王确实有其内在的必然性。然而，问题的症结在于，持论者对于王的理解恰恰就是王的反面。圣人不枉道循人，不义之富贵决不妄图，更不可能连横兼并，争夺相杀，殉财死权，驱民赴汤蹈火以成就霸业。
现代新儒家之所以被内圣不能开出外王的问题所困扰，根本原因在于他们把西方的科学、民主和富强的物质文明当作了儒家外王的任务。现代新儒家对外王的理解有一个核心，就是“富强”！这种心理与中国的近代历史命运是连在一起的，也与现代新儒家们的人生境界密切相关。冯友兰将人生分成四层境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。现代新儒家们的人生境界多半在功利境界与道德境界之间，还没有达到纯粹的道德境界，所以他们的富强观基本上是一种功利主义的富强观。而儒家的所谓“内圣外王”恰恰是一种超功利的观念。
《中庸》第十章最能说明先秦儒家对于“强”的观念。
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第21页。）
孔子论强，分南方之强与北方之强，相当于今人所谓东方之强与西方之强。前者是一种血气之刚、物力之强；后者则是一种德义之勇、智慧之强。孔子所肯定的强，类似于佛的“十力”、“四无畏”，皆吾人自性本具之真强，祛习复性之后即自然流露出来，逞强好勇、角力于外，只会适得其反。孔子连叹四个“强哉矫！”感情之热烈、充沛，在流传至今的孔子语录中绝无仅有，其中实有深义存焉。孔子所处的时代，礼崩乐坏，诸侯纷争，割据称雄，皆以富国强兵为要务。以孔子之资质犹不能获诸侯之重用，根本原因就在于孔子之富强观，不是物丰兵利的富强，而是仁义充实的富强；不是急功近利的富强，而是长治久安的富强；不是自私自利、弱肉强食的富强，而是自他兼利、己欲达而达人的富强。这就与诸侯志不同而道不合。孔子连叹四个“强哉矫！”不无针砭时弊之深意：列强不知富强之真义，皆违道以求富强，不知所求之富强，实即贫弱之途也。故欲求外强而不觉中干，暂时强大而旋复淆乱与贫弱。马一浮先生说：“言富强者必极于不仁。争资源、辟殖民地，力征经营，狙诈飇起，趋其民以就死而不悔，曰：吾将以是生之也。至愚大惑，孰有甚于此乎？国土性空，物我一体，此义不明，人类终无宁日。”（注：《马一浮集》第二册，第810页。）
现代新儒家们大多有鉴于中国最近几百年的贫弱，深受危、乱、亡之屈辱，又不满西方之精神文明，所以想从传统的内圣中开出现代西方的富强。说到底，是要既享受富强的物质文明，又能安守儒家传统的精神文明。这种人生理想，最大的问题在于它是建立在心物二元论的基础上的，并不真知心外无物的道理。虽有危、乱、亡之忧，却不知危、乱、亡皆是自取。所以马一浮先生说：“今人所求之安乐，本是危道；所行之政事，本是乱道；所争之生存，本是亡道。自己造因，自己受果，无论夷夏，皆住颠倒见中，举世不悟，如抱薪救火，负石自沉，智者观之，深可哀愍。”（注：《马一浮集》第二册，第810页。）还说：“今天下之大患，惟在循物肆欲而不知率性循理。此战祸之所由来，不独系于一国家、一民族也。孟子当战国之时，举世言利而独称仁义、道性善，故时人以为迂阔而远于事情。孰知彼所谓‘迂阔’者，乃是切近；彼所谓‘事情’者，乃是虚妄？（彼所谓‘事情’，即纵横家所言‘利害’，如今之‘外交政策’。）”（注：《马一浮集》第二册，第873-874页。）
总之，率性循理，方可内圣外王；循物肆欲，则既不能内圣亦不能外王。率性循理与内圣外王，是因该果海、果彻因源。率性循理，是因，是功夫；内圣外王，是果，是境界。果不离因，境界不离功夫。有是因，方有是果；有是功夫，必有是境界。种豆得豆，种瓜得瓜，因果森严，不可牵强附会。
三、关于人生的态度
在人生的苦乐问题上，我们一翻开《论语》看孔子的第一个态度就是乐。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”其快乐自得的样子简直可以呼之即出。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”“贤哉回也！一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”“默而识之。学而不厌。诲人不倦，何有于我哉？”“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”“君子坦荡荡，小人常戚戚。”“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”
《论语》中充满了乐的精神，通书找不到一个苦字。这与基督教强调“原罪”的紧张态度相比，其特色是显而易见的。儒家学与乐的这种关系，明代王艮的一首诗表达得最为充分：“人心本自乐，自为私欲缚；私欲净尽时，人心还自乐。乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。”
在知行问题上，儒家特别注重讷言敏行、知行合一。这是儒家人生的第二个态度。
《论语》中这样的记录很多。例如：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”“君子讷于言而敏于行。”“先行其言，而后从之。”“君子耻其言而过其行。”“其言之不怍，则为之也难。”“听其言，观其行。”“刚毅木讷，近仁。”“仁者，其言也讱”“巧言令色，鲜矣仁。”
儒学这种重视躬行实践的品格，到了王阳明那里便发展成著名的“知行合一”学说了。
在处理自己与他人关系问题上，儒家强调反身内求，不向外找。这是儒家人生的第三个态度。
《论语》中这样的记载很多。例如：“古之学者为己，今之学者为人。”“君子求诸己，小人求诸人。”“不患无位，患所以立。”“不患人之不己知，患不知人也。”“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”“君子素其位而行，不愿乎其外。”“不迁怒，不二过。”
儒家人生的第四个态度是非功利。
例如：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”子曰：“放于利而行，多怨。”
儒家人生的第五个态度是非刑罚。
例如：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
儒家人生的第六个态度是物来顺应、随遇而安。
例如：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“无可无不可。”
儒家人生的第七个态度是孝悌。这在《论语》、《孝经》、《大学》、《中庸》中随处可见。
儒家人生的第八个态度是仁，即注重真心实意而不注重外在形式。《论语》言仁前后达105次之多，可见它是孔子的一个最重要的观念。例如：子曰：“礼乎礼乎，玉帛礼乎哉？乐乎乐乎，钟鼓乐乎哉？”意思是，礼，若无仁为其灵魂，光有玉帛是不成其为礼的；乐，若无仁为其灵魂，光有钟鼓是不成其为乐的。儒家经典中类似的说法还有很多。
四、关于人生的实践
儒家的人生实践，就是朝着内圣外王的终极目标而实施的具体努力。若用一句话概括，“就是克己复礼”。王阳明说：“破山中贼易，破心中贼难。”可见“克己”比所谓“征服自然”要难得多，所以马一浮先生才说：“克己复礼，正如收复失地战胜攻克一般，须是扎硬寨、打死仗才行。”（注：《马一浮集》第二册，第872页。）
《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，可以称作儒家人生实践的次序。整个过程既是内圣的过程，也是外王的过程。梁漱溟先生说：“一个人如果拿自己没有办法，他拿事物就绝对没有办法。”这是对《大学》“修身为本”最剀切、最朴实的解释。我们的身体、我们的七情六欲、我们的念头和思想，可以说是离我们的心、意最近的事物，也是最小的事物。最近、最小的事物我们尚且不能驾御，我们又怎么能驾御更远、更大的事物呢？《大学》三纲领、八条目，意在教导我们：人生立志要远大，践履要笃实。“明明德，亲民，止于至善。”可谓志大；志虽大而不空疏、轻狂，刻刻落实于修身之根本，方可期以笃实。格物—致知—诚意—正心，皆以修身为归宿；齐家—治国—平天下，皆以修身为基础，故曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”
五、儒学的显著特点
儒学最大的特点就是平实与合乎情理。明末四大高僧之一的憨山德清在评价孔子时就说：“其法严，其教切，近人情而易行。”（注：《憨山大师法汇·观老庄影响论》。）
儒家的人生观不是勉强拼装出来的思想，而是自然流出的道理。儒家相信人性本善，所谓恶，只是由习染而来的气质之偏。人生的意义就在于率性循理，祛习纠偏，以至于尽心知性而与天地参。孟子认为，每个人生来都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，这些他称为“四端”。“四端”好比是人的本性流露于人心的四个头绪。顺着这四个头绪向内“扩而充之”，可以得到仁、义、礼、智四德。四德是四端的充分实现，都是“我固有之”，而所谓圣人，不过是将四端发展到最完满程度的人，所以“人皆可以为尧舜”。从这个意义上说，儒家的人生观乃是吾人本性固有的，而不是从外面强加进去的。
儒家的人生观是由近及远、循序渐进的，而不是舍本逐末、狂热冒进的。儒家的纲领性文件《大学》表述这种理念十分明确：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲先齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至。知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。（注：朱熹：《四书章句集注》，见《新编诸子集成》第3-4页。）
我国古圣先贤，深谙人生之道，深明人生幸福取决于道德与智慧而非金钱与权势，深知修身乃人生之常，其它皆人生之变，守常以应变，循序而渐进，修得一份德能，发挥一份光热，从从容容，乐在其中。“穷则独善其身，达则兼善天下”。福德智慧只够齐家者，就安心齐家，而不妄图治国；福德智慧只够治国者，就安心治国，而不妄图平天下。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。”父父子子，君君臣臣，各守本分，各尽其心，“不在其位，不谋其政”。所以，“古人应世之法，必静以守之，渐以需之，力以行之，使我之力量常有余，则有困不穷，事乃克济。若好大喜功，急于有为，则力小任重，鲜不仆矣。”（注：《索性做了和尚——弘一大师演讲／格言集》，上海三联书店，1995年，第162页。）今天下普遍心骛于外，躐级越等，广求苦索，遣任杂遝，用王夫之的话说，就是“贪于规模之大而切体无实。”这就与儒家的人生观大相径庭了。
儒学不重本本，不重文凭，而重实际的道德和智慧，认为圣贤之学不载之文字，而诉诸貌、言、视、听、思，相信人的表情相貌、言行举止是性情品格、身世修养在体貌上的流露，说它是外貌，却又映射着内心。所以孟子才说：“仁义礼智根于心，则其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。（注：《孟子·尽心章》。）还说：“存乎人者，莫良于眸子：胸中正，则眸子瞭焉，胸中不正，则离娄章出焉；听其言也，观其眸子，人焉叟哉！”（注：《孟子·离娄章》。）《尚书·洪范》曰：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作艾，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这是儒家“学以致用”首先现之于身者，相当于佛家所谓“得其受用”。否则，任学者满腹经纶、著作等身，都不过是说食数宝，不饱不富。
儒学是教、学一体的。孔子就说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（注：《论语·为政》。）其所谓“学”，就有“效”、“教”的意思。就垂示言，曰教；就参究言，曰学。教、学一体，不一不异。参究之学，若无垂示之教，就是盲参瞎究；垂示之教，若无参究之学，就是对牛弹琴。《尚书大传》说：“学，效也。近而愈明者，学也。”《广雅》说：“学，教也。”许慎的《说文》释“学”曰：“敩，觉悟也。从教，从冖，冖，尚朦也，臼声。学，篆文‘敩’省。”《汉语大字典》按：“古文或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前，古教、学原为一字，后分化为二。”（注：《汉语大字典》，湖北辞书出版社／四川辞书出版社，1992年，第428页。）可见，撇开教而言学，既与训诂、考据不符，又于经验、义理相乖。时人言学，但取读、思、写，视教之礼仪节文为非学并将其划出学术范围，这与古学之教学一体、知行合一大相径庭。实则教之礼仪节文，对于学术之深入人心、实证真理、广大精微，都有不可低估的价值。礼乐之道，深矣哉！现代学术从中游离出来，迷不知返，实是画地为牢，自甘鄙吝。今学术日趋硗薄、芜秽，学风日趋浮躁、低糜，良有以也。
儒学是合乎情理的。例如，儒家顺乎性情，讲爱有差等，有亲疏之别、长下之分，反对墨家所谓“兼爱”，甚至斥之为“无君无父”之“禽兽”。又如，有人对孔子说：“吾党好直，其父攘羊，其子证之。”孔子则说：“吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，而直在其中矣。”（注：《论语·子路》。）可见，儒家人生观并不拿某种高不可攀的大道理来勉强人，而是“极高明而道中庸”，将至高至善的真理融入到具体的时势与机宜中，合情而又合理。这样的教化是“细雨无声滋润万物”，而不是“惊雷虽响空有其声”。
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