先秦道家子書傳承考略，本文主要内容关键词为：先秦论文,道家论文,子書傳承考略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦時期是中國學術的創世時期，也是我國思想史上少有的繁榮燦爛時期。先秦諸子思想不僅是中華民族智慧的瑰寶和創造力的源泉，同時也以其獨立探索精神和深刻的哲理給後人無盡的激勵和啓示。
道家學派在先秦諸子中具有特殊的地位和作用。道家思想是我國傳統文化的一個重要組成部份，源遠流長，內容豐富，對中華民族的共同心理、共同感情和强大凝聚力的形成和發展，均起到了極其重要的作用，即使在今天構建社會主主義經濟、文化强國的歷程中，仍然具有强大的生命力，發揮著不可言喻的巨大作用。
道家思想雖然如此重要，但由于歷史與政治的原因，統治階級以及學術界對其重視程度遠遠不及儒家。此外，也有其自身的原因：先秦道家只是一個聯繫較爲鬆散的學派，或者只是某些思想相近的人發展的一種學術思潮；並且由于道家人物大多是隱者，以及道家“知者不言，言者不知”思想的影響使得先秦道家思想的形成、傳承與發展不够清晰。况且現存的道家諸子著作的産生時間以及真僞等情况還存在著許多争議。因此，本文試圖從先秦道家子書的形成過程、歷代史志對道家子書的著録、先秦道家子書輯佚成果、先秦道家子書傳承等方面，對道家諸子文獻進行一次較爲全面的梳理和論述。以期窺視道家諸子文獻的傳承，從而有助于學界對先秦道家思想作出更加全面而深入的研究。
一、道的起源與道家的産生
（一）“道”的起源
要探討先秦道家，首先要瞭解“道”及“道家”的來源。從字源學上看，現存資料及已經破釋的甲骨文中不見“道”字，有學者便認爲“道”字可能來源于甲骨文中的“行”字，從字形上看，“行”字很象四通八達的道路。而“道”字最早出現于西周早期的銘文中，如貉子卣記爲“
”。可知當時的“道”字從行從首，應該是一個會意字，指人運用頭腦選擇道路而行。由此，“道”便引申出規律、原則、方法等意義。西周晚期散氏盤上的“道”字又記爲“
”，比貉子卣的“道”字多出一個“寸”的符號，明顯具有了疏通、引導、指導的意義。到了春秋戰國時期，篆文的“道”字已經基本定型爲從走從首，“用頭腦指揮人行走（行動）”的意義就更加明確了。
在先秦哲學史上，“道”的概念無疑是起源最早的。“黄帝問道于廣成子”的傳說，在《莊子·在宥篇》中有詳細記載。①其內容主要發揮道家“治身爲本、治天下爲末”的思想，並突出“無爲而治”的政治理念。實際上，道家思想就是我國先民在長期的生産鬥争與生活實踐中，對大自然以及人類社會的規律由感性認識上升到的理性認識，于是有了所謂的“天道”、“地道”、“人道”的概念。統治者爲了治理天下，便有了“王道”、“周道”、“文武之道”的理念。後來，老子在此基礎上又總結和發展了“道”的學說，將其解釋爲世界的本原，世間萬物運行的規律，並對“道”的來源做了系統的論述。
（二）道家的産生
司馬談在《論六家要旨》中稱道家爲“道德家”，很明顯是針對老子的《道德經》而言的。司馬遷《史記·太史公自序》：“道家無爲，又曰無不爲，其實易行，其辭難知。其術以虛無爲本，以因循爲用”。這說明道家的稱號最遲在漢初就已經出現了。班固《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官……清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術也。”很明顯這裏的“道家”就是指黄老之術。因而我們可以將道家學派概括爲：以老莊爲代表，以“道”爲最高哲學範疇；主張“道”既是宇宙萬物的本原，也是宇宙萬物賴以生存的依據；並以“道”來探究自然社會與人類社會關係的學術流派。
道家學派是怎樣産生的呢？學術界有各種各樣的說法。應該說道家的産生，是複雜的社會現實和歷史原因共同作用的結果。
1.階層來源
（1）出于巫覡。聞一多先生在《道教的精神》一文中曾指出，道家的前身是巫教。“巫者，事鬼神，禱解以治病請福者也，男曰觋，女曰巫”。②上古時代，由于生産力落後，人類在面臨所遇到的種種灾難時顯得驚慌失措，于是他們就選擇了祈求于鬼神。在那個時代，巫術十分發達，統治者還設立了專門負責祭祀的巫官。李澤厚先生曾在《己卯五說》中說：“《老子》一文中最重要的概念‘道’——‘無’，其真實根源在于巫術禮儀。‘無’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出現的神明。在巫舞中，神明降臨，視之不見，聽之無聲，卻功效自呈……道家、老子、《道德經》，也都來源于或脫胎于上古的巫史傳統。”③上古時代巫史不分家，作爲周守藏室之史的老子，受到巫術思想遺留的影響是在所難免的。老子思想可能是在汲取了原始宗教巫術的基礎上，又經過理性升華而形成。這一點從李澤厚先生對“無”字的分析而見其端倪。
（2）出于史官。《史記·老莊列傳》稱：“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”《漢書·藝文志》認爲：“道家者流，蓋出于史官。”故道家出于史官之說基本上爲學界所認同。《莊子·天下》篇說：“以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。”老子曾爲“周守藏室之史”，必然可以熟讀古代典籍並瞭解古之道術，因而纔如《天下篇》所說的“聞其風而悅之”。《老子》中有許多地方提到過“古之道術”，雖然這些記載這些道術的古書大多已經亡佚，不過我們仍可以從傳世的《易經》、《詩經》、《尚書》、《國語》、《左傳》等書中找到綫索，而且《老子》書中有許多語句和一些思想都與這些書有相同的地方。另外也有學者認爲《老子》的體例是古代史官的記志體④，這也是史官說的一個例證。
（3）出于隱士。馮友蘭先生認爲“道家出于隱者”。⑤張成秋在《先秦道家思想研究》一書中指出道家與隱者有許多的相似性：都有消極避世的思想，並且先秦道家成員多爲隱者。道家學派創始人老子就是先仕而後隱，司馬遷說“老子修道德，其學以自隱無名爲務。”⑥與老子齊名的莊子更是人所共知的大隱士。此外，先秦道家有很多人也都是隱士，例如：列子、鄭長者、黔婁子、鶡冠子等。道家學說可以說是隱士思想的理論總結。我們也可以從道家經典《道德經》中找到其影子，例如《道德經》第九章言：“功成身退，天之道也。”道家學派汲取了隱士思想的精華，由許由、伯夷、叔齊的避世思想而發展到老子的“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞”⑦的思想。莊子更是將老子的批判現實政治的精神發揮到了極致。《莊子·繕性》：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。”莊子還在其《逍遙游》中詮釋了隱士的最高境界是“逍遙游”。可見，隱士思想與道家思想是相互作用，相互影響的。
2.道家産生的原因
《淮南子·要略》認爲先秦諸子均起于救時之弊，呂思勉也認爲這是諸子産生之“緣”。⑧可以說“救時之弊”也是道家産生的社會根源。
春秋戰國時期，禮崩樂壞，道德淪喪，戰亂不斷，人民生活在水深火熱之中。面對這樣的局勢，先秦諸子爲了挽救危機，紛紛著書立說，提出自己的治國方略。生于亂世的老子，由于有做史官的經歷，他對禮有了更加深刻的認識，他認爲禮是社會動亂的根源。針對統治者窮奢極欲的弊病，老子提出了“無爲而治”等一系列治國理念。《道德經》全書，不少地方是講“人君南面之術”的治國理念。其中的“治大國如烹小鮮”、“無爲而治”等思想都說明了這一點。在社會生活方面，老子主張“絶聖弃智”、“小國寡民”，力圖將人心恢復到質樸淳真的自然狀態。這些都是老子所提出的醫治社會弊病的單方。
3.道家文化的地域性
自從司馬遷在《史記·老莊列傳》說老子是楚國苦縣人之後，關于老子的籍貫以及老子所受何種文化的影響，學界衆說紛紜。總結起來約有以下幾種說法：
蔡元培、馮友蘭、任繼愈、陳鼓應、李水海等學者提出的楚文化說；羅祖基等持殷文化說；王博在《老子與夏族文化》一文中提出夏文化說；楊向奎在《在論老子》一文中提出了炎帝族文化說；王葆玹在《老子與稷下黄老之學》提出了陳國文化說；劉堯漢在《道家和道教與彝族虎宇宙觀》一文中提出了彝文化說；孫以楷等在《道家與中國哲學·先秦卷》一書中則提出了淮河流域說。
道家人物以南方人居多，春秋戰國時期已經形成了南道北儒的學術布局。南方秀麗的山水，優美的風景以及重鬼神的習俗都給道家人物以啓發。因此筆者更贊同張立文先生在《中國學術通史》中的說法：“我們可以認爲道家文化是楚文化或南方文化系統的産物。這裏所說的楚文化，不是楚國文化，也不是楚民族的文化，而是以楚國爲中心的、容納了多種不同文化傳統的、流行于江淮流域的南方文化系統。”⑨
4.道家思想的思維形式——直覺思維
直覺思維是整個人類早期表達智慧的方法，道家將其發揮到了極致。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”是老子行“道”的基本方法。老子更是直接提出；“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”《老子·五十四章》不僅如此，道家體會道的過程也是直覺思維的過程，即采取冥想的方式。“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。出其彌遠，其知彌少。”⑩老子甚至認爲：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”老子也注重“象”的認識作用，善于運用形象來表現抽象的哲理，比如“以母喻道。”（11）老子的“陰柔”思想就是藉助“水”的意象來表達出來的。又據說老子是靠觀察舌頭與牙齒的存亡來體悟“道”的。如何正確地運用象徵性思維在《老子》中也有體現：“致虛極，守静篤。”這一點在老子的繼承人莊子那裏表述的更加清楚，如《莊子·人間世》藉助孔子與顔回論“坐忘”一事論道。（12）
可見，先秦道家尤其是老莊是藉助直覺思維方式體悟道，並在實踐中加以運用。可以說直覺思維方式是道家思想産生的生活來源。
二、先秦道家文獻的形成過程
前面已經提到《老子》一書中許多地方涉及古之道術，卻並不知其淵源，但是我們可以從現存或輯佚的先秦文獻中找到它們的影子。從這些文獻中，我們可以看出道家思想在很多方面是對先哲思想的繼承與發展。
尹佚，亦曰尹逸，又曰尹佚，爲周之太史。《漢書·藝文志》録入墨家，其書亡佚已久，清代馬國翰有輯本。《國語·周語下》引之曰：“昔史佚有言曰：‘動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若諮。’”老子繼承了史佚的節儉、謙讓思想將其表現爲：“我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢爲先下先，故能成器長。”（《老子·六十七章》）
《易經》中充滿了對立雙方相互依賴、相互轉化的觀念，除了乾卦和坤卦，其餘的每一卦都由陰陽組成，且表現了吉凶共存的思想。老子發展了這一觀念，在第二章提出了：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”
《尚書》是中國最古的史書。《尚書·大禹謨》：“汝惟不矜，天下莫能與汝争能；汝惟不伐，天下莫能與汝争功。”《老子》將其發展成爲：“以其不争，故天下莫能與之争。”（《老子·六十六章》）“聖人之道，爲而不争。”（《老子·八十一章》）
《詩經·小雅·谷風》：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我覆我，出入腹我。”老子將父母對子女的愛發展爲對人的道德培育，在《老子》五十一章表現爲：“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。”
《左傳·莊公四年》載：“王禄盡矣，盈而蕩，天之道也。”《左傳·哀公十一年》載：“盈必毁，天之道也。”《國語》也有類似的觀點。這表明早在老子之前或老子同時已經有了盈虛福禍互相轉化的思想，老子繼承並發展了他們的思想，故《老子》五十八章說：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”
《漢藝文志·子類·道家類》在記載《老子》之時還記載了托名黄帝的《黄帝銘》、《黄帝四經》、《黄帝君臣》、《雜黄帝》以及托名古代政治家的《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》。可見漢代人們也認爲在老子之前存在早期道家。這些文獻雖然大多是托名之作，即是如此，則必然與道家思想存在一定的傳承關係。
黄帝是中華民族的祖先，其“垂拱而治”的思想必然給了道家學派尤其是老子很大的啓發。《黄帝書》中很多思想都和《老子》相合。例如《呂氏春秋·應同篇》引黄帝曰：“芒芒昧昧，因天之威，與元同氣。”其中的“芒昧”即老子的“道之爲物，惟恍惟惚”。《列子·天瑞篇》引《黄帝書》曰：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。”與《老子》第六章內容全同。
伊尹，商湯時宰相。《呂子·先己篇》中引伊尹言：“欲取天下，天下不可取。可取，身將先取”。《老子》十三章將其擴展爲：“貴以身與天下。則可托天下；愛以身與天下，則可以取天下”。
辛甲爲周之太史。《左傳》引辛甲言：“民有寢廟……德用不擾……武不可重……”《老子》三十章、三十一章與此相合。《韓非子·說林上篇》引：“辛甲曰：‘大難攻，小易服，不如服衆小以劫大。’乃攻九夷而商蓋服矣。”《老子》六十三章：“圖難于易，爲大于細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。是以聖人終不爲大，故能成其大。”與之近似。
鬻熊，爲武王、成王之師。《列子·天瑞篇》引鬻子言：“運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損盈成虧，隨世隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉……間不可覺，俟至後知。”意爲道是自然存在並不斷變化著。《老子》十四章的“視之不見，名曰夷……迎之不見其首，隨之不見其後”與此意同。《列子·黄帝篇》引鬻子曰：“欲剛必從柔守之，欲强必以弱保之。”《老子》“柔弱勝剛强”、“抱柔守雌”的思想與之如出一轍。
由此可見，老子思想並非無源之水、無本之木，而是在汲取先代道家思想的基礎上，加上自己的創造性思維而形成的。
三、歷代史志書目對先秦道家子書的著録
“辨章學術，考鏡源流”是中國古典目録學的價值所在。因此要想瞭解先秦道家子書的傳承情况，史志目録是一個主要途徑。
（一）著名史志文獻收録概况
《漢志》載道家文獻三十七家，九百九十三篇，地位僅次于儒家。其中《老子》有四家注，其餘則全是原典文獻。另外引人注意的是《漢志》中著録了大量的黄老道家著作。例如托名黄帝的《黄帝帝四經》、《黄帝銘》、《黄帝君臣》等以及托名古代政治家的《伊尹》、《辛甲》、《太公》、《鬻子》等。此類文獻達五百五十四篇，占所收道家子書文獻的一多半。這充分體現了《漢志》對道家著作的收録標準：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術也。”可見班固的所說的道家，主要是指“人君南面之術”的黄老道家。這同時也反映了黄老道家在漢初占據著絶對的統治地位。
《隋書·經籍志》載道家作品七十八部，五百二十五卷。其中先秦道家子書僅有《鬻子》、《老子》、《文子》（梁《七録》十卷，亡）、《莊子》、《鶡冠子》、《莊子》。此外大部份是對《老子》和《莊子》的注解。《老子》注有十七家六十一卷，《莊子》注有十九家一百八十卷。《隋志》所收的文獻中主要是老莊文獻，黄老道家文獻很少。說明此時“老莊”已由道家的支派成爲主流。另外值得注意的是《隋志》還收入了一些道教文獻，如《抱樸子內篇》。《舊唐書·經籍志》，道家文獻和道教文獻共一百二十五部，九百六十卷。《唐書·藝文志》載一百三十七家，七十四部，一千二百四十卷。《舊唐志》所載先秦道家子書僅有《老子》、《莊子》、《鶡冠子》，《新唐志》多載《鬻子》一卷。此時期的道家著作明顯多于儒家。主要是因爲唐朝以老子李耳爲遠祖，大力推崇老子爲道教教主。所以朝野上下鑽研和注釋老莊成爲一種風尚。此時還出現了釋家注釋《老子》的現象，如鳩摩羅什注《老子》二卷。我們從中可以看出釋道兩家融合的端倪。這也說明，佛教試圖藉助我國本土道家宣揚其教義從而達到宣揚佛法的目的。
《宋史·藝文志》載道家一百二十部三百五十九卷，地位僅次于儒家，但是道家後有釋氏及神仙附後。說明此時佛教和道教文獻也引起了史學家的注意。其中《老子》注六十八家一百一十六卷，《莊子》注九家十六卷。所載先秦道家子書有《老子》、《列子》、《莊子》、《文子》、《鶡冠子》、《關尹子》。宋代鄭樵的《通志·藝文志》載《老子》注九十部二百九十卷，《莊子》注四十九部五百一十六卷，多于《宋志》。
馬端臨《文獻通考·經籍考》載道家文獻七十四家二百六十八卷，其中《老子》注四十七家一百零一卷，《莊子》注六家七十六卷。先秦道家子書有《鬻子》、《老子》、《文子》、《列子》、《莊子》、《鶡冠子》、《關尹子》。
《明史·藝文志》載道家文獻五十六部二百一十七卷，列在子部末，地位僅高于釋家。其中《老子》注十一家二十三卷，《莊子》注八家一百零九卷。所載先秦道家子書僅有《老子》、《莊子》、《列子》。另外《明志》還載道藏目録四卷。說明此時由于統治者的重視，道教發展又進入一個高潮期。
《四庫全書總目》載道家文獻四十四部，四百三十二卷；存目一百部，四百六十三卷（其中老子注十家二十二卷，莊子注五家一百零六卷）。先秦道家子書文獻有《老子》、《關尹子》、《列子》、《莊子》、《文子》。它將道家文獻和道教文獻合併爲道家類，並將其置于子部的末尾，在小說家和釋家之後。這也體現了它對道家文獻的收録標準：“後世神怪之迹多附于道家，道家亦自矜其异……要其本始，則主于清净自持，而濟以堅忍之力，以柔克剛，以退爲進……”（13）此時清朝統治者爲了籠絡漢人，以理學爲中心，推崇儒學，而道家文化卻處在被遺忘被冷落的境地，只能潜伏在民間。
（二）從歷代對道家子書的校注看道家的發展情况
《漢志》載《老子》有四家注，《隋志》載《老子》注十八家六十一卷。現存著名的《老子》注本王弼注本《老子》、嚴遵《老子指歸》和《老子河上公章句》都載于《隋志》。《老子河上公章句》成于漢文帝時卻不見于《漢志》而著録于《隋志》。王明先生曾論述其由：戰國之末，當有河上丈人，但殆未有書。漢文帝時，實無河上公其人，更無所謂《老子章句》。云漢文帝時河上公授《老子注》，蓋係神仙家之虛言。今見《河上公章句》，約作于東漢中葉至末季間，係養生家托名“河上公”者。其書之行世，當在王弼注之前。（14）筆者認爲其說大體可信。此後關于《老子》的注釋不斷增多，到元代時“《道德》八十一章，注者三千餘家”。（15）可見歷代對老子的研究盛况。其中值得注意的是，在唐代老子的地位達到頂峰。其標誌是老子被尊奉爲“玄元皇帝”，並且在《唐志》中有一些以此命名的《老子》注，如《太上玄元皇帝道德經》。此外，中國歷史上還曾出現過幾位皇帝給《道德經》做注。魏晋南北朝時期梁簡文帝的《老子私記》十卷；梁武帝的《老子講疏》六卷，唐玄宗的《道德真經注》四卷和《道德疏》六卷，宋徽宗的《御解道德真經》四卷，明太祖《御注道德真經》上下卷，清世祖《御注道德經》二卷。這說明統治者曾一度希望借用道家思想爲其統治服務。
《莊子》一書在《漢志》中無注釋本的記載，《隋志》中有十九家注，共一百八十卷。魏晋時期玄學家們對《莊子》進行解讀，這主要是《莊子》一書在那個年代給予了他們心靈的撫慰。新《唐志》有《莊子》注二十四家。此時，莊子被封爲“南華真人”，《莊子》一書也被尊爲《南華真經》，並成爲考試科目之一。可見莊子的地位在唐代也得到極大的提升。從唐代至宋代，莊子的地位不斷得到提升。自明末清初始，《莊子》的文學性日益受到科舉士子們的重視。其中，《四庫全書總目·子部·道家類存目》論吳世尚《莊子解》的特點云：“大指引《莊子》而附儒家，且發揮其文字之妙。”由此，我們可以看出《莊子》地位的確立不是朝夕而成的，而是經過了長時間大浪淘沙的洗禮方纔成爲經典。
《隋志》中有了《列子》的注本，是東晋時期張湛注。至《新唐志》時有逄行珪注《鬻子》一卷。《文子》有兩家注，即徐靈府注《文子》十二卷和李暹訓注《文子》十二卷。《鶡冠子》在唐代纔有令狐衰的《鶡冠子古注》，但未録入新舊《唐志》。說明在唐代，這些文獻還没有引起太大的重視與關注。
（三）先秦道家子書分類問題
綜觀歷代史志目録，我們不難發現同一作品在不同的目録學著作中歸屬的派別不同。例如《管子》一書，《漢書·藝文志》列爲道家，而《隋書·經籍志》及《四庫全書》則列入法家。清人陳澧《東塾讀書記》認爲《管子》兼有法家，名家，道家，農家及告子等思想，故說：“蓋一家之書而有五家之學矣。”郭沫若、李宗鄴等都認爲《管子》一書很雜，似僞作。現在很多人都將《管子》一書，歸入到稷下學派的著作之中，如白奚的《稷下學研究》、丁原明的《黄老學論綱》等。不過，吳光在《黄老之學通論》中，不大同意“管仲學派”的提法，他認爲：“管仲既未講學授徒，也無著作傳世，《管子》書也非一個學派的著作，所以算不上有個管仲學派。”現在，有學者提出“道法派”或“齊國法家學派”的說法。
在管子之時，法家尚未出現。《管子》一書因成書較晚，必然受到戰國法家及其他學術流派的影響，所以將其歸入雜家也有其原因。但不管怎樣《管子》四篇（包括《內業》、《白心》、《心術》上下篇）），卻一直被學術界公認爲是道家作品。
歷代學者對《鶡冠子》的學派歸屬也存在分歧。例如陸佃《鶡冠子注·序》：“其道蹖駁，著書初本黄老而末流迪于刑名。”《四庫全書》將其録入雜家。目前學術界多認爲《鶡冠子》爲黄老道家作品。持此觀點的主要理由認爲《鶡冠子》引用《黄帝書》、《老子》的地方很多；《鶡冠子》以道家爲主，並融合了他家政治學說。筆者贊同此說。
歷代學者對《鬻子》的學派歸屬問題也存在著争議，歷代史志目録對其分屬問題主要存在三種觀點：（1）道家，《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》等。（2）小說家，《漢書藝文志》、《舊唐書·經籍志》等。陳國慶先生的《漢書藝文志注釋彙編》在小說家《鬻子》後注云：“魯迅《中國小說史略》：《漢志》道家有《鬻子》二十二篇，今僅存一卷，或以其語淺薄，疑非道家言。然宋人所引逸文，又有與今本《鬻子》頗不類者，則殆真非道家言也。”（3）雜家。《四庫全書簡明目録》將其收入雜家，注云：“舊本體周鬻熊撰，蓋依托也。《漢志》于道家者二十二篇，載于小說家者十九篇，此本疑即小說家所載。《崇文總目》作十四篇，《子略》作十二篇，《書録解題》作十五篇，此本篇數與《崇文總目》合。其注爲唐逢行珪撰，亦無深義，以舊本存之耳。”筆者認爲今本《鬻子》主張虛無爲本、因循爲用、采百家之長以經世致用，因此可以將其歸爲黄老道家。
四、先秦道家子書的輯佚與辨僞
（一）輯佚與辨僞的歷史與意義
由于道家學派的隱士風格和浪漫性，統治者的不重視，使得道家文獻流傳不及他家。加之保管不善，水、火、蟲蛀等自然灾害，道家文獻損失嚴重。爲了彌補這一損失，學人們就開始了輯佚工作，以儘可能地恢復道家已佚典籍的面貌。輯佚書雖不能窺全豹，但亦可見一斑。因此，從各種文獻中搜輯出來的已佚文獻的僅有資料，就成爲研究古代道家文化的至爲珍貴的文獻資料。許多問題憑藉這些輯佚書而得以解决，因此輯佚書的學術研究價值是相當高的。我國輯佚工作歷史悠久，大規模地開始輯佚古書且成就較高的是清代乾嘉時期學者。其中，嚴可君的《全上古三代六朝文》、黄奭的《漢學堂叢書》和馬國翰的《玉函山房輯佚書》成就最大。
由于國人的好古觀念、統治者內部鬥争的需要以及名利觀念等的影響使得我古代典籍中存在著部份僞書。郭沫若先生在《十批判書》中寫到：“無論任何研究，材料的鑒別，是最必要的基礎階段。材料不够，頂多得不出結論；材料不正確，真僞不辨，便得出錯誤的結論。這樣的結論，比没有結論更要有害。研究中國古代，碰到真僞不分的材料，真讓人感到痛苦。”我國古籍辨僞工作有著悠久的歷史，成就也頗豐。例如宋代高似孫的《子略》，明代宋濂的《諸子辨》、胡應麟的《四部正訛》，清代閻若璩《尚書古文疏證》、姚際恒《古今僞書考》，及近人張心澂《僞書通考》等都是辨僞學方面的巨著。
（二）先秦道家子書的輯佚與辨僞
1.先秦道家子書的輯佚
先秦道家子書輯佚成果主要有：
《伊尹書》一卷、《辛甲》一卷、《鬻子》兩卷、《管子》二節、《文子佚文》五節、《莊子》佚文數篇、《公子牟》一卷、《田子》三節、《老萊子》一卷、《黔婁子》一卷、《鶡冠子》二節、《鄭長者》一卷。
（1）《伊尹》佚文主要收録于馬國翰的《玉函山房輯佚書·子編道家類》、嚴可均的《全上古三代文·卷一》、《古史辨第六册·呂氏春秋古書輯佚》中。所輯佚內容有對貢納制度和田地制度的討論以及對人君南面之術的闡發。而“人君南面之術”是黄老政治學術的主要內容，可見其當爲黄老學說的作品。
（2）《辛甲·佚文》主要收録于馬國翰的《玉函山房輯佚書·子編道家類》、嚴可均的《全上古三代文·卷二》。所采內容主要講述辛甲的伐商之計。並無明顯體現道家思想之處。
（3）《鬻子》佚文主要收録于《百子全書·雜家類·鬻子附》或《子書百家·雜家類·鬻子附》或《養素軒叢録第三集·鬻子附》、錢熙祚的《守山閣叢書·子部·鬻子附》、嚴可均的《全上古三代文·卷九》以及葉德輝的《觀古堂所著書·第二集》。所輯佚內容主要講述文王、武王問政于鬻子及鬻子論政六條，頗似儒家的仁政學說。
（4）《管子》佚文主要收録于嚴可均的《全上古三代文·卷七》、顧觀光的《武陵山人遺稿·古書佚文》。此輯文價值不大。
（5）《文子》佚文主要收録于顧觀光的《武陵山人遺稿·古書佚文》。《文子》主要解說老子之言，闡發老子思想，繼承和發展了道家“道”的學說。佚文亦不例外。
（6）《莊子》佚文有很多家輯佚，王叔岷的《莊子校釋·附録一》、馬叙倫的《莊子義證·附録二》參考價值較大。
（7）《公子牟》主要有李峻之一家輯佚，輯文收録入《古史辨第六册·呂氏春秋古書輯佚》。《荀子·非十二子》謂公子牟：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是它囂、魏牟也。”從佚文可見其評價有一定道理。
（8）《田子》主要有馬國翰和李峻之的輯本。分別收入《玉函山房輯佚書·子編道家類》及《古史辨第六册·呂氏春秋古書輯佚》。《田子》內容，主要表現一個“齊”字。主張“齊萬物以爲首”，要求擺脫各自的是非利害，回到“明分”、“立公”的自然之理，從“不齊”中實現“齊”。
（9）《老萊子》僅馬國翰一家輯本，收入《玉函山房輯佚書·子編道家類》。《老萊子》主張戒除驕矜，淡泊名利，忘卻好惡，順乎自然；認爲“事君”貴柔，方“終以不弊”；人之生死都是與自然合一的，生寄而死歸。但是馬國翰所輯蓋非《老萊子》原文，不過是諸子記載的老萊子事迹。因此學術價值不大。
（10）《黔婁子》僅馬國翰一家輯本，收入《玉函山房輯佚書·子編道家類》。此書旨在闡揚道家法理，由伏羲氏憑天降河圖神龜顯示八卦之數，而研究天地生成的道理，重在從天地運行的氣教，來求得宇宙變化的理教。但是馬國翰所輯內容皆孔子及其門人事迹，可信性不强。
（11）《鶡冠子》有孫志祖、王仁俊兩家輯本，分別收録于《讀書脞録續編卷三》、《經籍佚文》。從輯文可見，鶡冠子思想本源于老子，又雜用刑名、陰陽之說。因此對研究鶡冠子的思想有一定的價值。
（12）《鄭長者》僅馬國翰一家輯本，收入《玉函山房輯佚書·子編道家類》。鄭長者主張虛無，思想不甚精深。
（13）《太公金匱》洪頤煊、嚴可均有輯佚。《意林》所録五條，主要講述治國等謀略。部份散見于《太公六韜》、《太公陰謀》、《太公兵法》。《藝文類聚》引《太公金匱》六條，《初學記》引有四條。輯文主要講述太公呂尚的用兵智慧。
2.先秦道家子書的辨僞
《漢書·藝文志》道家類載《伊尹》五十一篇。《隋志》、《唐志》等不録，已亡佚。王應麟認爲其爲僞托之書，他在《漢書藝文志考證》一文中指出：“孟子稱伊尹曰：‘天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也。’伊尹所謂道，豈老氏所謂道乎？志于兵權謀省，伊尹、太公二入道家，蓋戰國權謀之士，著書而托伊尹也。”梁啓超也持此觀點，他在《飲冰室專集·漢書藝文志諸子略考釋》一文中稱：“伊尹時已有著作傳後，且篇數多至五十餘，此可斷其必誣。然孟子已徵引伊尹言論多條，則孟子時已有所謂伊尹書者可知。《逸周書》有伊尹獻令，其起原當亦頗古也。”1973年馬王堆漢墓出土帛書甲本《老子》之前附録了一些已亡佚古代典籍，經專家鑒定知其中有一篇是亡佚的《伊尹·九主》。李學勤先生曾在《試論馬王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》一文中指出：《伊尹·九主》是戰國時期黄老刑名一派的著作，爲進一步研究戰國以至西漢初年的思想文化提供了新的材料。魏啓鵬先生也發表了一篇名爲《前黄老刑名之學的珍貴佚篇——讀馬王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》的文章，文章指出：《伊尹·九主》的重要概念和用語，可與西周金文、《國語》、《左傳》印證，其成書當不晚于春秋末期，黄老刑名之學的理論基礎是道、天道、執一無爲；而伊尹學派則以商周天命觀爲理論依據，故應區別，稱之爲前黄老刑名之學。可見出土的《伊尹·九主》爲《漢志》所載的《伊尹》書的真僞辯證提供了一些依據。漢志所載《伊尹》書雖可能是依托之作，但仍不影響其在學術史上的獨特地位。
《漢書·藝文志》載道家《鬻子》二十二篇。班固自注曰：“名熊，爲周師，自文王以下問焉，周封爲楚祖。”又載小說家十九篇。自注云：“後世所加。”之後的《隋書·經籍志》、《唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》皆録一卷。今傳本爲一卷，十四篇。唐逢行珪所獻，首尾不全。最早提出《鬻子》爲僞書的是宋人葉夢得，他提出：“世傳《鬻子》一卷，出祖無擇家。漢《藝文志》本二十二篇，載道家。鬻熊文王所師，不知何以名道家？而小說家亦別出十九卷，亦莫知孰是，又何以名小說……廖仲容《子抄》云：‘六篇。’馬總《意林》亦然。其所以載辭略與行珪先後差不論，恐行珪書或有附益。”（16）之後許多學者都認爲《鬻子》是僞書，他們認爲今本《鬻子》爲僞書的主要理由可歸結爲以下幾點：一是篇數不同，《漢志》載二十二篇，今本只有十四篇；二是書中並無關于道家的言論，且語言淺陋，且標題錯亂；三是書中無《列子》和賈誼《新書》所引的《鬻子》內容，反而出現後世的人物。也有少部份學者認爲《鬻子》是真書殘篇，如明代的宋濂，清代的嚴可均、譚獻、黄雲眉。今人劉建國先生還寫了一篇名爲《〈鬻子〉僞書辯證》的文章，從鬻熊的生平、《鬻子》的思想內容、《鬻子》的體例和版本三個方面論證《鬻子》是真書殘篇。筆者認爲其說大體可信。作爲“諸子之首”的《鬻子》研究價值極大，我們不能因爲其真僞難辨而忽視對其價值的探討。
班固在《漢書藝文志》録入《文子》時說：“老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依托者也。”唐代柳宗元曾作《辯文子》說：“文子書十二篇……蓋駁書也。其渾而類者少，竊取他書以合之者多……不知人之增益之歟？或者衆爲聚斂以成其書歟？”自此之後，很多學者都懷疑懷疑《文子》爲僞書。
《文子》是僞書說的緣由主要可概括爲三點：第一，年代問題：按班固說文子是老子的學生，與孔子同時代，而稱周平王間，孔子卻後于周平王幾百年。時間對不上；第二，《文子》和《淮南子》很多相同的地方，懷疑《文子》剽竊《淮南子》而認爲《文子》晚出；第三，《文子》內容龐雜。然也有人認爲《文子》不是僞書，例如孫星衍。（17）他認爲《漢書藝文志》班固注所稱的周平王在《文子》中只是說“平王”，也可以是指楚平王，認爲是“班固誤讀此書”。還指出是《淮南子》抄襲《文子》，因爲《淮南子》與《文子》相比之中有誤讀字句、增改其字等現象。河北定縣八角廊出土漢代殘簡《文子》使這些疑問真相大白。《文子》僞書說也不攻自破。
《漢書·藝文志》載《列子》八篇，注曰：“名圄寇，先莊子，莊子稱之。”柳宗元在《辨列子》一文中指出：“劉向古稱博極群書，然其録列子，獨曰鄭繆公時人。繆公在孔子前幾百歲，《列子》書言鄭國皆云子産鄧析不知何以言之如此，《史記》鄭繻公二十四年，楚悼王四年，圍鄭，鄭殺其相駟子陽，子陽正與列子同時，是歲周安王三年，秦惠王韓列侯趙武侯二年，魏文侯二十七年，燕僖公五年，齊康公七年，宋悼公六年，魯繆公十年，不知向言魯繆公時遂誤爲鄭耶？不然，何乖錯至如是？”（18）柳宗元所說不無道理，但並没有因此而懷疑《列子》是僞書。後人卻誤解柳宗元的說法並將《列子》僞書說發揮到極致。以至于《列子》僞書說幾乎成爲公認的說法。學者認爲《列子》爲僞書的理由可以概括爲以下幾點：今本《列子叙録》中列子的年代有問題；列子中有魏晋時的佛家思想，書中出現了晚于列子的人物；司馬遷不爲列子列傳；《列子》抄襲《莊子》和《易維·乾鑿度》；對劉向《列子叙録》和張湛注前序文也有懷疑。然而也有學者爲《列子》進行辯解，認爲《列子》是真書。例如許抗生先生在《〈列子〉考辨》一文中認爲：《列子》主要反映的是戰國時期的思想；先秦與兩漢不少典籍引用了現存的《列子》文句：現存的《列子》是戰國時代的作品，但在許多地方有後人的增改。文章中對《列子》中含有佛家思想也提出了不同的看法。胡家聰先生也寫過一篇名爲《從劉向的叙録看〈列子〉並非僞書》，文章對《列子》的叙録進行了重新的鑒定，證明《叙録》是劉向自己撰寫的，而非後世僞造，從而證明《列子》非僞書。陳廣忠先生更是寫了三篇文章爲《列子》鳴不平。其《爲張湛辯誣》一文，從保存异文、异注、古字，張氏對諸家版本的校勘，文意注疏的得失，注釋中的錯誤及存疑等諸方面來證明張湛治學之嚴謹，從而得出《列子》並非僞書的結論。（19）其《列子三辨》一文，考察了“繻”誤爲“繆”、“穆”的原因和過程，認爲柳宗元的《辨列子》實則不必辨，文章還破除了馬叙倫《列子》僞書論的錯誤觀點。其《從古詞語看〈列子〉非僞》一文，則從語言學角度證明了《列子》是先秦古籍，而非晋人僞托。
通過以上論證，我們知道《列子》僞書說存在著許多的問題，但是到目前爲止我們仍然没有找到《列子》爲真書的確鑿證據。因此《列子》的真僞問題還有待我輩學者繼續努力探索。但是我們也要知道即便是僞書，也有其文學、史學等方面的文獻價值。我們也該認真對待，不可一概否認。
《漢書藝文志》載《鶡冠子》一篇，收于道家。班固自注：“楚人，居深山，以鶡冠爲冠。”第一個懷疑《鶡冠子》爲僞書的是唐代的柳宗元，他在《辯鶡冠子》一文中指出：“余讀賈誼《鵩賦》，嘉其辭，而學者以爲盡出《鶡冠子》。余往來京師，求《鶡冠子》無所見，至長沙，始得其書，讀之盡鄙淺言也，惟誼所引用爲美，餘無可者。吾竟好事者僞爲其書，凡用《鵩賦》以文飾之，非誼有取之决也。太史公《伯夷列傳》稱當時有其書，遷豈不見耶？假令真有《鶡冠子》書，亦必不取《鵩賦》以充入之者。何以知其然耶？曰不類。”此後《鶡冠子》幾乎一直被貼上了“僞書”的標籤。其僞書說的理由可概括爲四點：《鶡冠子》篇數逐代增多；語言淺陋；抄襲《鵩賦》等其他文章；司馬遷不稱《鶡冠子》。
我們知道先秦古籍大多不是一人之作，而是包括後學者在內的整個學派的集體創作，《鶡冠子》也不例外。《鶡冠子》有些篇章雖不曾被劉向所見，但長期在民間流傳也在情理之中。因此說《鶡冠子》逐代增多也不足爲奇。《鶡冠子》是黄老學派的著作，博采各家之言，所以難免有駁雜之處。《鶡冠子》與《鵩賦》有相同的地方，爲何不能說是《鵩賦》借鑒了《鶡冠子》？至于司馬遷未稱《鶡冠子》更不能作爲僞書說的例證。司馬遷在寫《史記》雖博覽群書，但也難免有没有看到的先秦古籍。不管怎樣，20世紀70年代長沙馬王堆黄老帛書的出土，就已經無可辯駁地確認了《鶡冠子》是先秦古書，而不是僞書。
筆者認爲，我們在辨別一本書的真僞時，絶不可根據一些片面的理由就主觀臆斷，盲目得出武斷的結論，而是應該走出“疑古”時代的影響，經過“大膽假設、小心求證”，反復推敲纔能得出科學的結論。有時不妨采取反證法，看看手中的證據是否可以得出相反的結論。
綜上所述，現存先秦道家子書傳承大略如下（不含注本）：
存世文獻：《老子》八十一章、《莊子》三十三篇、《列子》八篇、《文子》九篇、《鶡冠子》十九篇。
出土文獻：《伊尹·九主》、《黄帝四經》（1973年出土于長沙馬王堆三號墓）。《周訓》（北京大學收藏西漢竹書）。《老子》：1973年馬王堆帛書甲、乙本《老子》；1993年湖北荆門郭店出土竹書《老子》；2009年北京大學收藏西漢竹書《老子》。《文子》：1973年河北定縣八角廊出土。郭店楚簡《太一生水》、《語叢》四。上博簡《恒先》和《凡物流形》。張家山漢簡《莊子·盗蹠》，阜陽漢簡《莊子·雜篇》，等等。
輯佚文獻：《伊尹書》一卷、《辛甲》一卷、《鬻子》兩卷、《管子》二節、《文子佚文》五節、《莊子》佚文數篇、《公子牟》一卷、《田子》三節、《老萊子》一卷、《黔婁子》一卷、《鶡冠子》二節、《鄭長者》一卷。
五、先秦道家子書整理研究的發展趨勢
（一）近現代先秦道家子書整理研究
1.清末至民國初
（1）經世致用思想在道家子書研究中的體現
隨著社會矛盾的日益激化，“經世致用”思想在有識之士中逐漸占主導地位。魏源是近代中國“開眼看世界的第一人”，他强調《老子》是“救世之書”。他的論著是他對現實與國情思考的結果，也是他入仕思想的體現。他的這些思想主要體現在《老子本義》一書中。被稱爲清朝“中興第一名臣”的曾國藩亦然。他的著作主要有《莊子節選》、《莊子雜鈔》，但主要是强調老莊思想在實際生活中的運用。後又有歷劫餘生的《老子研究與政治》。
（2）西學視野下的道家文獻解讀
隨著西學的傳入，用西學的方式研究道家思想成爲此時期的普遍現象。首開此風的是近代著名翻譯家嚴復，他著有《〈老子〉評語》和《〈莊子〉評語》兩書。此後有章太炎的《莊子解故》和《齊物論釋》，梁啓超的《老子哲學》，程辟金的《老子哲學的研究與批評》，胡哲敷的《老莊哲學》、張默生的《先秦道家哲學研究》。這些學者或從達爾文的進化論，或從孟德斯鳩的民主思想，或從唯物主義等方面對道家文獻進行解讀，爲道家思想研究提供了不同的視角。
2.民國以來
與儒家研究相比，此時的道家研究在較爲寬鬆的學術環境中獲得了長足的發展。先秦道家在此時的研究主要表現在以下三個方面：
（1）關于老子年代問題的争論
此争論始于胡適，他認爲老子是春秋末年人。梁啓超隨即提出質疑，認爲老子是戰國末年人。隨後這一問題引起學術界極大的争論。關于老子的年代主要有以下幾種觀點：春秋末；戰國初；戰國末；秦漢。學者們前後發表了四十餘篇論文討論此問題，後大都收入《古史辨》第四册和第六册。筆者認爲郭店楚簡《老子》的出土可斷定老子生活年代不晚于戰國中期。
（2）對道家經典著作的校勘、注釋
此時對先秦道家經典的校勘、注釋主要集中在《老子》上。20世紀20年代的馬其昶《老子故》、奚侗《老子集解》都是帶有“集注”的性質。20年代後期陳柱的《老子集訓》、蔣錫昌的《老子訓詁》、嚴靈峰的《老子章句新編》、高亨的《老子正詁》相繼出現。其中高亨的《老子正詁》以王弼的《老子注》爲底本，兼采另外二十多個版本進行對比校勘，其中有近百處與出土《老子》一致。蔣錫昌在《老子訓詁·序言》中提到其書的特點：“此書校勘之法，重在以老解老……訓詁之法，重在以老詁老……”引用書目達八十四種。蔣、高的著作都是功力深厚的佳作。此外，楊樹達的《老子古義》，錢基博《老子〈道德經〉解題及讀法》，呂思勉的《經子解題》也是很有參考價值的著作。
此時關于莊子的校勘、注釋相對較少。主要有馬其昶的《莊子故》、支偉成的《莊子校釋》、胡遠濬的《莊子研究》、朱文熊的《莊子新義》、楊照明的《莊子校證》、馬叙倫的《莊子義證》、葉國慶的《莊子研究》、王叔岷《莊子校釋》等。其中，劉文典的《莊子補正》是較好的著作。王叔岷《莊子校釋》幾乎收集了現存的各種《莊子》版本，博采衆家之長，考證精深，指出郭象本一千五百六十九條錯誤，可見其用功之深，是一部難得的校勘佳作。
此外，郭沫若的《青銅時代》、《十批判書》，羅焌的《諸子學述》，呂思勉的《先秦學術概論》也是此時期與先秦道家研究密切相關的重要著作。
此外，研究道家的專著還有王力的《老子研究》，郎擎宵的《老子學案》、《莊子學案》，蔣錫昌的《莊子哲學》等。
（二）當代先秦道家子書的研究
20世紀80年代對道家的研究呈現出多元化的趨勢。一方面道家研究開闢了許多新的研究領域。另一方面，道家經典被以通俗的方式解讀和宣傳，各種介紹老莊智慧書籍也逐步成爲大衆讀物。陳鼓應提出“道家主幹說”，在學界引起强烈反響。有贊成的，也有反對的。筆者認爲單從哲學方面講，“道家主幹說”成立。此時對先秦道家的研究也取得了長足的進展。主要表現在以下幾個方面：
1.道家子書文獻的整理與研究
80年代以來道家文獻研究又出現了一個高潮，佳作不斷。在古籍整理方面主要有高亨的《老子譯注》、張松如的《老子校讀》、盧育三的《老子釋義》、王世舜的《莊子譯注》、楊柳橋的《莊子譯詁》、曹礎基的《莊子淺注》、陳鼓應的《莊子今注今譯》，等等。其中，陳鼓應的《莊子今注今譯》以郭慶藩的《莊子集解》爲底本，擇善而采，通俗易懂，校勘精良，語言流暢兼富文采，屬上乘之作。專論主要有詹劍鋒的《老子其人其書及其道論》、古棣和周英的《老子通》、張恒壽的《莊子新探》、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》、崔大華的《莊子研究》、張舜徽的《周秦道論發微》。
2.先秦道家研究的新方向：出土道家文獻研究
70年代以來出土文獻的數量頗豐，其中道家文獻占了不小的比重。例如馬王堆漢墓帛書《老子》（甲、乙本）、馬王堆帛書《黄帝四經》；郭店楚簡《老子》（甲、乙、丙本）、郭店楚簡《太一生水》；上博楚簡《恒先》、《凡物流形》；張家山漢簡《莊子·盗蹠》；阜陽漢簡《莊子·雜篇》；定縣八角廊漢簡《文子》，北大藏西漢竹書《老子》、《周訓》等。
出土文獻的學術價值主要表現在：第一，提供了大量的佚書，填補了一些學術空白。例如《太一生水》和《恒先》都與《老子》、《莊子》、《列子》、《黄老帛書》的思想有不同之處，是一種從未見過的描述宇宙生成模式的文獻。《黄帝四經》在漢代就已經亡佚，時隔兩千餘年得以重現。出土文獻也向我們展示了一直被學界忽視的戰國稷下黄老道家學派的盛况。第二，辨別文獻的真僞，確定作品年代，作者身份。例如《文子》、《鶡冠子》在歷史上一直被認爲是僞書，出土文獻的出現使這些疑惑得到解决。第三，爲早期儒道關係的研究提供了新的材料。第四，爲訓詁校勘和古文字研究帶來了新的契機。例如，許抗生的《帛書〈老子〉注譯與研究》、黄釗的《帛書〈老子〉校注析》、尹振環的《帛書〈老子〉釋析》、高明的《帛書〈老子〉校注》。其中高明的《帛書〈老子〉校注》是一部難得的校注佳作。他以王弼本爲主校本，又取河上公本、傅奕本、敦煌寫本、道觀碑本等歷代版本共三十三種作爲參校本，對帛書《老子》進行了細緻深入的校勘和考證。因此本書可以說是研究帛書《老子》的扛鼎之作。郭店《老子》出土後，丁四新先生著有《郭店楚竹書〈老子校注〉》一書。另外，北大藏西漢竹書《老子》是迄今爲止發現的最全最完整的《老子》版本，必將爲老子的校勘等工作帶來新的希望。《道家文化研究》、《中國哲學》等刊物都出版了專號。其間相關的論文更是多不勝數。我們可以從一些研究綜述窺探其大概，例如《郭店楚墓竹簡研究述評》（上、下）；《〈恒先〉研究綜述——兼論〈恒先〉今後研究的方法》；《帛書〈黄帝四經〉研究》；《近十年來國內郭店楚簡〈太一生水〉研究綜述》；《帛書〈老子〉研究綜述》。許多研究文獻在20世紀學術研究中曾起過關鍵性的作用，成爲道家文獻研究一個新的發展趨勢。
3.學術史研究成果
總結性學術史成果的出現也成爲此時期的一大亮點。例如熊鐵基、馬懷亮、劉韶軍合著的《中國老學史》，成爲一部專門研究、論述老子學說發展歷史的著作。作品探討了從戰國之季到明清時期老子研究的概况，其中不乏獨到的見解。此後三人又合著了《20世紀中國老學》，作爲對《中國老學史》的補充。此外，臺灣學者戴美芝的《老子學考》以先秦直到清代等時間爲經，以正文類、傳注類、義疏類、音義類、通論類等類別爲緯分別進行探討，是一部價值極高的著作。方勇的《莊子學史》對兩千年來的莊子研究做了一次最精確、全面的總結和闡述。作者首先概述了莊子其書、其人、其思想、其地位及其影響，然後分別總結了歷朝歷代思想家對莊子學說的繼承、發展、及批判。另外，還總結出莊子思想對中國傳統思想、政治、藝術、經濟等方面産生的深遠影響。此後又有熊鐵基主編，李寶紅、康慶合著的《20世紀中國莊學》，總結20世紀以來莊學研究的新成果。
（三）先秦道家文獻整理研究的發展趨勢及不足
從以上的論述中，我們可以看出先秦道家文獻研究的一些趨勢。
趨勢一：先秦道家研究更細化、更深入。不再象以前提到道家必是言老莊，而是深入到了《文子》、《鶡冠子》、《黄帝四經》、稷下道家等末流道家的研究。例如關于文子的注釋就有杜道堅的《文子纘義》、李定生和徐慧君合著的《文子要詮》、《文子校釋》、王利器的《文子疏義》、彭裕商的《文子校注》等作品。趙雅麗還專門寫了一篇名爲《近年〈文子〉研究簡評》的《文子》研究綜述，可見近年來《文子》研究的盛况。
趨勢二：與現實結合更緊密。例如“當代新道家”的提出便是這一趨勢的寫照。學者們在努力尋找先秦道家思想與現代化建設的契合點，挖掘其應用性價值。例如：將道家文化運用到政治、教育、邏輯、環保、旅游、養生、心理等方面。這一點可以說是我國傳統文化“經世致用”思想的寫照。
趨勢三：道家研究出現了通俗化普及化的傾向。尤其是今年來“百家講壇”作爲傳統文化面向大衆的一個重要平臺，也擔當了向大衆傳播道家文化的使命。例如姚淦銘的《老子與百姓生活》用通俗易懂的語言將老子的智慧與普通百姓的生活聯繫起來，用老子的思想分析現代人的生活。將老子與現代人的距離拉近了。另外，還有南懷瑾的《老子他說》《老子的幫助》等。另外，《莊子》的大衆讀物還有于丹在百家講壇講述過的《〈莊子〉心得》、《傅佩榮〈莊子心得〉》、王蒙的《莊子的享受》、流沙河的《莊子現代版》。蔡志忠的《莊子說》等。這些通俗讀本爲大衆瞭解老莊思想打開了方便之門。與此同時，也因爲有跟風與媚俗的思想作怪，其中有許多誤讀與淺陋之處，不免使人詬病。
趨勢四：道家研究出現了出土文獻研究這一新的分支。各大高校的碩士研究生也相繼開設了“出土文獻”這一課程，還有些高校把出土文獻作爲古典文獻的一個研究方向來招收博士生，例如北京大學、清華大學、復旦大學、北京師範大學、武漢大學、河南大學、中國人民大學等。可見其盛况。
概言之，先秦道家文獻研究取得了舉世矚目的驕人成果，但同時也暴露了一些問題：近年來我國學術界的學風顯得有些浮躁。例如，“中國知網”中的出土文獻相關的論文中有許多是重複、没有新意的文章。可能這與國人的“跟風”潮流有關。先秦道家文獻校勘方面還是缺少“甘坐冷板凳”的人才。其次，現代學科分類越來越細，這是我們的研究也日益精細，但也暴露了不少弊端。中國古典文獻學畢竟是文史哲不分家，因此要想將先秦道家子書研究透徹，必須具備文字學、文獻學、文學、史學、哲學等各方面的專業知識。學界應打破門戶之見，多進行相關學科的交流互動。各大高校也應注重培養具有綜合文化素養的學生，爲古典文學研究提供後備力量。我們不難發現許多學者包括一些大家在研究某一問題的過程中，經常憑藉主觀的猜想或個人的好惡而做出錯誤結論。因此我們在考證時要大膽假設、小心求證。正如劉笑敢先生所說“任何考證都要回答可能的反證的挑戰，討論相反的可能性，不考慮反證和相反可能性的考證都是不可靠的”。（20）此外，學術界許多學者習慣于用西方的方法來研究和評價中國文化，這樣雖然開闊了視野，爲先秦道家的研究提供了不同的研究視角，但是同時也忽視了我國文化的特性。我們應該嘗試著找到更加適合我們本民族文化的獨特的研究方法。
①《莊子·在宥》：“黄帝立爲天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之山，故往見之。曰：‘我聞吾子達于至道，敢問至道之精。’”
②《十三經注疏·春秋公羊傳》卷二《隱公四年》，北京：中華書局，1980年。
③李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社，1999年。
④謝陽舉：《道家·前道家思想·老子思想源頭》，《西北大學學報（哲學社會科學版）》2001年8月。
⑤馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第47頁。
⑥張成秋：《先秦道家思想研究》，臺北：臺灣中華書局，1971年，第62～64頁。
⑦王弼注：《老子道德經》，《諸子集成》第3册，上海：上海書店出版社，1986年，第10頁。
⑧呂思勉：《先秦學術概論》，北京：中國人民大學出版社，2011年。
⑨張立文等：《中國學術通史·先秦卷》，北京：人民出版社，2004年，第270～271頁
⑩《老子道德經》，《諸子集成》，第3册，第29頁。
（11）同上，第6頁。
（12）《莊子·人世間》：“顔回曰：端而虛，勉而一。則可乎？”
（13）永瑢等：《四庫全書總目·道家類叙》，北京：中華書局，2003年。
（14）王明：《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第293～304頁。
（15）杜道堅：《道德經原旨》（電子書），2011年1月。
（16）張心澂：《僞書通考》，上海：上海古籍出版社，1998年，第656頁。
（17）孫星衍：《問字堂集·文子序》，北京：中華書局，1996年。
（18）柳宗元：《辨文子》，《柳宗元文集》，瀋陽：遼海出版社，2010年。
（19）陳廣忠：《爲張湛辯誣》，《道家文化研究》第10輯，上海：上海古籍出版社，1996年。
（20）劉笑敢：《出土簡帛對文獻考據方法啓示（之一）——反思三種考據方法的推論前提》，《中國哲學與文化》第六輯，桂林：廣西師範大學出版社，2010年；《出土簡帛對文獻考據方法啓示（之二）——文獻析讀、證據比較及文本演變》，《中國哲學史》2010年第2期。