民间信仰与“他者”阐述：近代赴台西人眼中的汉人信仰
卞 梁1连晨曦2
（1.清华大学公共管理学院，北京 100062）
（2.中国社会科学院古代史研究所，北京 100072）
摘 要： 在台汉人的信仰与仪式有别于其祖籍地，带有浓厚的台湾地方特色，融合佛、道、儒及诸多民间信仰，形成了独特的台湾汉人信俗体系。西人马偕曾将中国民间信仰与封建迷信混为一谈，必麒麟试图将儒释道归于西方文化的话语体系中，甘为霖则对其进行全盘否定。这都反映出此种体系并未在近代西人的语境中得到合适的定位及中肯的评价。西人对台湾汉人信仰习俗的漠视与偏见，无疑是台湾特殊的地理位置、中西“神”观及西方优越论等因素综合作用的结果。同时，这样的反馈也在客观上加速19世纪后半叶台湾的近代化过程，对以多元包容为特点的台湾文化氛围的产生具有深刻影响。
关键词： 在台汉人信仰；马偕；甘为霖；必麒麟；西方优越论
乐观向上的中国劳动人民在漫长的迁居、开垦台湾的过程中，将其祖地传统信仰带到台湾，并与在台实际生活相结合，创造出兼具传统与本土特色的台湾信仰。1865年马雅各带陈子路、黄嘉智、吴文水等人入台传教，揭开了西人大规模赴台的序幕。此后，以赴台传教士为代表的西人不断尝试对台湾进行西方化的改造。他们首先对所见事物进行描述和记录，之后便从自身“西方价值”出发，对其进行评价。在他们看来，台湾汉人信仰并没有“神”的存在，因此便试图强行灌输一神论背景下的基督教义，却引发了抵触和冲突。本文通过对西人眼中的汉人信仰观念、汉人宗教仪式的论述，归纳近代赴台西人对汉人信仰认识上的偏差，分析造成此类差异的原因，以期对近代西人眼中“台湾印象”的构建过程有所了解。
一、西人眼中的汉人信仰习俗
在台汉人的“拜拜”习俗与大陆较为相近。西人对汉人信仰习俗的记录主要有民间习俗和节庆习俗两种。在民间“拜拜”习俗中，杯筊是当地最常见的求神方式，然而马偕认为其毫无公正性可言。“掷杯筊时，求的人若其所求的事很要紧，常会一掷再掷，直到得到神的肯定。”[1]118-119较为难得的是，他记载了一次在淡水举行的“拜拜”活动。那是为庆祝医药神生日而开展的祭典：人们在一个高坡上搭起草屋并放置神像，将猪、鸡、鸭、饭、鱼、蛋、茶和米酒等供奉在神前，并有道士念咒文、鞠躬、念经，求神祝福与享用所供奉的祭品。人们点烧焚香，焚烧冥纸，忙着准备祭神的盛筵。两百头猪作为祭品被整齐地排放着，每只猪都披着布，口咬橘子，背插大刀，重量从五十磅到四百磅不等。有四千多名男人、女人和小孩在那里，家家都摆上祭品以期得到神明的庇佑。到了傍晚，人们围着火炬跳舞唱戏，给草屋里那个樟木造的神最大的敬意[1]119。
有趣的是，除僧侣、道士行业外，与民间信仰相关的产业在台十分盛行。这在同时期中文文献中极少被提及。马偕虽承认“与神像崇拜有关的行业很多，像制造神像的店很多，生意又好”，但对神像制造、冥钱制作等均不屑一顾。如对神像的制作，他认为这些用木或陶做的神像谈不上艺术，显得又怪又丑。且神像用久后，常需送去修补，有时是重新上漆或镀金，有时更换损坏的手、头、耳眼等部位。造神像时，先把各部位刻好或模造好，后由师傅把各部接起来，形成战神或庇护海上的女神，再让信徒带走。此外，有很多人被雇佣在工厂制造祭拜用的香烛[1]119。
七月节是西人重点关注的节日。马偕在介绍当地过节的场地布置时，称：“台湾每个城镇都会找一个空旷的地方，用竹竿搭建五十至六十尺的架子，从上到下挂满成串要供给神吃的食物，包括家禽、猪肉、鱼、糕饼、香蕉、菠萝及各种美食。同时场地四处都挂着数百个串成的鞭炮。”[1]120同时，马偕认为七月节会用迷信方式误导民众做一系列疯狂举动。“数千名饥饿群众，包括乞丐、流浪汉、无赖汉等，从附近各乡镇、市区贫民窟涌向祭祀场。当铜锣敲响，全场看到的就是一大堆的手、脚和舌头。”[1]120-121这让马偕感到惊骇不已。
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祖先祭祀也是当时台湾汉人家庭生活的重要组成部分。“主牌只是一个小木块，约一尺长，两三寸宽，半寸厚，被放在一个低低的台座上，有一面写着祖宗们的名字。”[1]122马偕对此种家庭祭拜模式十分不解。“长子是负责保管和敬拜这块牌子的人。牌子通常置放在屋子的主厅，前面摆上祭品并每天上香。儿子会认为这块牌子真的就是有人住在这里，而且住在这里的祖宗对于自己的福祸比其他所有的神都关系更大，对于其他所有的神只要敬畏并且不去犯到他们就可以。”[1]122他认为，那些“不信基督的汉人”并不了解“在天父的家已预备好许多房间，在那里他们不再饥饿，也不再口渴”。这与汉人那种“侍死如侍生”的理念出入较大。
可见，当时西方人对在台汉人的信仰习俗已有较为全面的论述，但却无法理解和认同此种行为方式背后的文化内核，颇让人遗憾。
二、西人眼中的汉人信俗观念
在台汉人聚居区受闽粤地区丰富的民间信仰文化影响，建有数量众多的聚众传播场所。“台湾处处有庙宇，在树下、桥头边都可以看到神像，以供路过客人烧冥钱和掷杯筊。”[1]118对于汉人“拜拜”的原因，马偕认为是祈求美好事物的发生，极具现实性。在他看来，不少汉人妇女对神特别虔诚。一般人心中虽认可神有神力，但通常是在遇到问题时才会去庙里拜。有时他们会举行特别祭神的筵宴或公众献祭，来偿还对神的积愿[1]119。
甘为霖对台湾汉人传统信俗持全盘否定的态度。他不仅对祖先崇拜嗤之以鼻，且要求当地人入教后，摒弃先前的祖先崇拜行为，以突出西方教义的优越性。“我劝这些放弃崇拜偶像的人，对上帝要产生信仰。如果没有神的恩典，就永远无法进入神的国度。”[12]
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似乎是为了显示自身的公正与客观，马偕肯定“拜祖先有它优美之处。而且对于婚姻的提升也可能有间接的帮助”，但无疑是为了凸显此种模式弊大于利的一面。在他眼中，祖先崇拜是对女性的进一步伤害。“结婚后若没能生儿子以便照顾祖坟和祭拜神主牌，则是终生不幸。丈夫可用这点作为与妻子离婚的正当理由，或再行纳妾。”[1]123与此同时，马偕将这种危害无限扩大化，并上升到对社会风气的影响。“这种风俗，造成社会及道德的束缚，贬低无数的活人去服事死人，并造成一些家庭的不幸及审判的不公正……祭拜祖先也阻碍了一切改革和进步，因为若对社会习俗或信仰形式做了任何的改变，将会扰乱人与鬼魂之间的常态，则必导致死者不宁、生者不安。”[1]123这样的评价显然太过片面。
此外，英国商人必麒麟也认同汉人的宗教是祖先崇拜的观点。他认为中国的祖先崇拜传统是孔子制定的。“孔子虽然大力反对鬼神崇拜，却提倡敬拜祖先。政府方面也是大力鼓吹孝道。每月初一和十五，全国官员必须当众宣读皇帝的圣谕，内容不外是劝告人民勿将金钱浪费在佛、道两教上，要听从古圣先贤的教诲，崇拜自己家里的两位神明——父母，在其生时要孝顺，在其死后也要诚心祭祀。”[2]83
西人关注的另一个节日是“七月节”。马偕对台湾民众“迎彩头”的描述带有较强的主观色彩。“吼叫声、咒骂声、哀号声四起，像是地狱的鬼叫。大家冲向架子，抓着架子支柱用力摇晃，直到整个架子被拉垮在地上，然后大家就自顾自地抢食物。每个人紧紧抓住抢到的食物，设法从人群中逃脱出去。那些挤在外围的人，就渴望从别人手中夺取食物。若逃脱这群虎视眈眈的抢徒，急忙回家时还得担心那些半路拦截的抢徒。”[1]121
事实上，马偕笔下迷信落后、混乱不堪的“七月节”即中国传统的节日——中元节。《台湾府志》载：“中元，人家各祀所出，以楮作钱、银、绮锦焚之，又为画衣裳杂服，上书菩萨经文，名为经衣，延僧登坛说法，撒物食羹饭，俗谓普施盂兰盆会。”[3]
中元节是每年阴历七月十五日，佛教徒们为追荐祖先而举行的法会，来源于典故“目连救母”，是一个凝聚解夏和救母双重含义的传统节日。早在南朝梁武帝时便已有“盂兰盆斋”。节日期间，除施斋供僧外，寺院还举行诵经法会、水陆道场、放焰口、放水灯等活动[4]。这是中国人缅怀先辈祖先，普施恩惠，关爱弱者，追求社会和谐的文化符号。因此马偕对中元节的负面表述多有管中窥豹、恶意夸大之嫌。这也能从他对中元节祭祀庆典被取缔一事的态度中得到印证，他认为：“这种节祭方式会使社会变得败坏，幸亏开明先进的巡抚刘铭傅有先见之明，废止野蛮的七月节祭典，使台湾不会再见到上述这种可怕的情景。”[1]121
可见，马偕力求将中华固有信俗从“神坛”上拉下来，将上帝推上去。这显然不是其个人思想，而是当时台湾长老教会的主流观点。教会将台湾的祖先崇拜视为亡灵崇拜的一种，属于偶像崇拜的一部分，认为其违背“摩西十诫”，因此禁止信徒崇拜祖先牌位。在传统台湾丧葬理念中，经过一定的葬仪仪式，死去的先人就由“亡灵”转换成“祖先”，否则无人祭祀，就成为孤魂饿鬼，会影响家族及子孙枯荣。此外，祭祖是孝道的表现，也是传统文化重要的一环，隐含着浓厚的人文精神与伦常观念。因此祖先祭拜已成为传统台湾社会文化深层的一部分，受儒家影响的士人，一般即使不祭拜鬼神，对祖先的祭拜也相当虔敬慎重。
由此可见，西人认为要让台湾成为“上帝的国土”，便需要将中华文化排挤出去。马偕大呼：“台湾的异教和中国是同性质的，都有同样的不良混杂与黑暗……这种宗教看起来甜美、光明，但却腐烂有害。”[1]117他认为，西方对东方的信仰有所尊崇是不理解造成的。“在西方，大家常听到有关东方信仰的优点，像是佛教之美之类的，但若真正认识的人就不会听信这话。因为这种赞美的说法是虚假无效的，是出于无知或对遥远事物的迷思。”[1]117这是典型的人为割断两岸血缘联系，无视两岸同宗同源事实的狭隘理论。
因此，宗教本就是一个舶来词，中国古代有“宗”、有“教”，而确无“宗教”一说。中国古代的宗教及各类民间信仰，并不是指现代意义上由西方传来的由信仰、仪式、组织等因素圈定的修行团体。而且，中国对“宗”“教”之解释，本就与祖先崇拜有关。《说文解字》载：“宗，尊祖庙也。”[6]188“教，上所施下所效也。”[6]90台湾的祖先崇拜就是传统习俗的重要表现形式之一。台湾学者吴学明明确指出：“在台湾社会对于祖先崇拜，所表现出来的现象就是供奉与祭祀‘神主牌’，这成为阻碍长老教会传播的重要因素。”[7]25
必麒麟认为，中国传统的佛教教义和儒家学说虽然主张纯正本质和劝人为善，而且“无论是浸淫多年的欧洲哲学家，或在英国政府及教会所设立之大学受教育的东方人，都一直表示他们在儒佛典籍中，发现一些和基督教圣经一样高超的教旨”[2]80。但这始终无法满足在台汉人的心灵需求。因此，他“设身处地”地认为，只有基督教才能成为台湾民众真正需要的信仰类型，原因主要有二。首先，中国传统信仰有其自身无法弥补的缺陷，如“一、庙里神多佛多。二、执事者用无人能懂的语言进行仪礼。三、和尚必须独身，但其生活怠惰、糜烂，并且多耽于肉欲。四、善男信女比和尚更为迷信”[2]80-81。其次，他认为道教来源于西方。“希腊人从东方的学说中，建立了博大精深的哲学思想，而印度学说很可能在公元前八世纪以后才出现的。当时，那些宗教的发源地——即是以色列移民的地方，各国人民的往来极为密切。”[2]82-83同时，将整个西方文明不加辨别地凌驾于中国之上。“研读过至圣孔子、亚圣孟子的经典后，我可以大胆地指出，旧约中的箴言对探讨人与神的智慧，比那两位圣人的所有著作，或者其弟子们的注解，还要来得深刻。”[2]81因此，他将佛教归类于用以满足汉人的精神需要的手段或工具，强调其经典性和正统性远不及基督教。然而，暂不论佛教与基督教的教义优越性，单论宗教中国化的具体实践，佛教的表现便远胜于基督教。西汉哀帝时，博士弟子景卢便已跟随大月氏的使者伊存学习《浮屠经》。这是中国人接受佛教的最早记录。到了东汉，郎中蔡愔、博士秦景前往天竺取经，后两人同天竺僧人以白马驮佛经回到洛阳，开启佛教在华的传播历程。这种中国化过程，不仅时间久远，且自上而下，层层递进，效果良好。
马偕认为真正的“中国人的宗教”应是祖宗牌位。“汉人的真正宗教并不是这些神明，他们的真正宗教是自己的祖宗，他们真正的神明是祖宗的神主牌。敬拜祖先是自古就有的，也为中国圣贤孔子所认定。”[1]121可见，牌位在西人看来仅仅是一块木牌，而在汉人心中，却早已是远古祖先的附身。这种认知上的巨大差异，导致两者对信仰的理解大为不同。西方人无法理解中国悠久的“祖先崇拜”理念。“祖先崇拜”是对已故的父母或先人而作的崇拜，相信已故的人像在生前一样，对人世间的事务极其关心，为其家人或宗族的福泽，甚至会进行干预，为此要求子孙对他们作侍奉、敬仰和祭祀。否则，先人就可能因而降病痛、灾害、瘟疫或其他祸害到子孙身上。这是中国原生信仰的特点。钱穆在其《现代中国学术论衡》一书中，对中国传统信俗的问题有明确解释：“中国自身文化传统之大体系中无宗教，佛教东来始有之，然不占重要地位。又久而中国化，其宗教之意义遂亦变。”[5]
(1) 加速度和动位移反应。由于坝基廊道埋藏于坝体与基础内部，其加速度和动位移等动力反应不大，顺河向较其他两个方向反应较大，图 6给出了廊道顶部沿坝轴线三个方向加速度和动位移的分布曲线。顺河向加速度在河床中部反应较大，最大值为6.0 m/s2，横河向和竖直向加速度沿廊道长度方向分布比较均匀；廊道顺河向动位移也是在河床中部明显较大，极值为2.7 cm，横河向和竖直向动位移沿廊道长度方向变化不大。
三、西人“汉人信俗观”形成的原因
近代赴台西人藉由自身对台湾汉人的观察与判断，形成了独特的“汉人信俗观”。他们在客观论述台湾汉人信俗行为的同时，又在评价时受多种主观因素影响。这种评价虽具有个性，但也不乏具备宏观性的共性出现。
预算方面：现有的科研经费预算管理研究是针对传统管理模式，而针对科研经费管理系统的预算研究还很少。根据《意见》内容，科研经费管理系统的预算管理模块未来应以实现以下功能为研究方向：首先，把传统的十余项科研预算明细项目对应到会计核算科目，并且将个别预算项目（差旅费、会议费、国际合作交流费）设为一个预算控制项，内部可以互相调拨，项目经费支出时仅受总额控制。其次，在预算编制界面，提供预算编制的详细指引，指导科研人员合理编制项目预算。再次，在科研预算管理模块增加预算调整功能，项目负责人在系统里申请预算调整，科研管理部门电子审批后，反馈到财务的预算执行系统，减少纸质文件传输的时间成本和人工成本。
因此，近代赴台西人试图将台湾打造为西方到东方的中转站，而中国传统的信仰观念显然不符合西方利益人士的实际需求。近代西人在处理这一问题时，总是力求将其纳入以基督教为核心的西方话语体系中。“长老教会认为基督教是重视孝道的宗教，人要孝敬父母，重要的是‘生事之以礼’。强调基督徒要注重真孝，基督教认为服侍祖先是欺骗祖先，又得罪上帝的行为，主张孝顺父母是为人子的本分，要及时行孝，顺从父母的命令。”[7]26如此一来，究竟是孝道在先还是上帝在先，便无从定论。西人认为，只要与孝的相关内涵相符合，便可不必追求名义上的先后。“如果父母的命令合上帝的旨意，再劳苦也不推辞，不得忤逆；如果父母的命令是违逆上帝的旨意，就不要顺从他，要和颜悦色温柔来规劝他，让他顺从上帝的旨意。”[7]27这进一步反映出西人在对待该问题上的敷衍潦草。
影响“汉人信俗观”的第一个因素是台湾特殊的地理位置及发展历史。从历史地理学的角度分析，台湾地处我国东南沿海，“位于北纬22°5′～25°20′之间。其长度从东北偏北到西南偏南约为205 英里，最宽处为70 英里，在北纬23°5′处。此岛总体呈东北与西南走向，形似一个大芜菁，圆周约为494 英里”[8]。因此，台湾不可避免地较早卷入西方海洋文明的浪潮中。同时，自17世纪荷兰人登陆后，台湾在东西贸易交通领域的重要性不断显现，其丰富的资源也纷纷成为西方诸国觊觎的对象。“可预期本岛的未来极为看好。丰富的煤炭到处都是，铁矿分布通常非常靠近煤矿。内陆某些地方有一种烟煤，当地人将它拿来制作火把。硫磺层也很多。”[9]
可以这么说，将中国传统信仰排除在固有宗教体系之外的做法，既违背客观规律，充满自相矛盾及偏见，又忽略了诸多宗教的实际作用。中国宗教是中国大一统主权在台湾的有力体现。如闽台间常见的、制度化的绕境巡游仪式与古代中国“中央巡狩四边”的举措有着惊人的相似性，是信仰层面上的主权宣誓。祖先崇拜仪式亦是两岸血缘、亲缘的重要见证。
影响“汉人信俗观”的第二个因素是西方基督教义与东方宗教模式间存在的根本分歧。马偕认为“祭拜祖先这个古老的仪式，确实是基督教所面临最不易克服的障碍，因为它已成为每个人生活中的一部分，在每个人的心中有着难以卸下的情感”[1]123，因此“需要无比的确信和勇气才能脱离它的奴役，才敢面对亲朋好友的辱骂”[1]123。另一方面，“把人们从无知、迷信和恐惧中救出，其本身确实是唯一能救那些陷在最深层者的力量。它以真理的力量来把虚假驱除，因它能赋予人生命，使信仰神主牌者从黑暗的过去转身朝往天家的路。在天家，疲倦者得以安息在上帝的光里”[1]123-124。
可见，近代赴台西人对汉人民间信仰的整体印象是趋于负面的。而此种现象产生的原因在于西人无法认同“祖先崇拜等同于信仰”的中国传统观念。如马偕刻意将中国的民间信仰与迷信混为一谈，并引用一些西人的观点对其进行论证。“无需对于汉人的复杂宗教体制多作解释，因为近年来已经有许多论到这方面的专书出版，学生可从像卫三畏、倪维思、杜博思及其他的作者们精辟又详细的论述中去了解认识。他们所写的虽然都是有关大陆方面的情形，但台湾的情形也差不多是这样。”[1]117他认为中国的神是“造”出来的，而非像上帝那般自然存在，并刻意强调中国人信仰中那种由人变“神”的转换过程，称其为“假神”。为了佐证自身观点，他试图记录下中国民间“造神”的全过程。首先是符号学上“神”的诞生。“1878年，一个住在淡水附近的女孩因病而亡，很快有人说那里有个女神仙。于是女孩立刻为众人所知，大家称她为‘仙女娘’，筑造一座小庙以供人膜拜……在她前面上香。若有人拜访，就告诉他们有关她的故事，而因为这些人对于传说有能力去助人或害人的任何神都愿意拜，就这样开始了对这位新女神的膜拜。”[1]117在女神被“造”出来后，当地人用祭拜的方式扩大其影响力，并对显灵事件进行人为包装与夸张。“过不了几个星期，就开始看到好几百台轿子抬着参拜者，特别是妇女，来此膜拜，有的一来再来。有钱的人就送礼来装饰小庙，并向这位女神恳求。”而庙宇方面为了不让信徒感到失望，还会对“拜拜”结果进行人为干预，因此“对于祖先所祭拜的女神，即使不灵，他们也会继续信拜”[1]118。
自基督教在明末清初入华以来，西人对华信俗观一直处于变化之中，变化的原因则因形势而异。如利玛窦认为中国文化中“天”的概念便是中国“神”的存在。“从他们的历史伊始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把天地看成是有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜。他们还把山河大地四方的神，都当作这位至高无上的神的臣属而加以崇拜。”[10]可见，对于中国信仰的概念与界定，利玛窦持与马偕不同的观点。利玛窦认为，虽然“天”是中国人的“神”，但因中国“神的从属”较多，因此容易被他们遗忘。当然，两者对上帝乃“真神”的表述从未有过区别。台湾作为近代西方思潮来华前沿阵地，是西人重塑文化的重点地区。因而马偕才更强调对中国“神”的否定，以求“客观理性”地将上帝介绍给没有“神”的中国人。
总之，近代赴台西人在认识到东西信仰间的巨大差异后，并没有采取积极有效的“中国化”措施，而是意图“另起炉灶”，将西方基督教思想及体系全盘移植到台湾，因此引发了一系列的冲突和矛盾。随着中西文化的进一步调适和融合，西人尝试用基督教义对台湾信仰的产生、发展、仪式等进行阐述，但效果平平。
影响“汉人信俗观”的第三个因素是西方“文化优越论”与西方中心主义。自15世纪以来，得益于商业文明的先发优势和海缘便利，西方人迅速将海洋文明扩张至全球，创造了灿烂的“西方中心”神话。同时，西方“文化优越论”亦随着海洋文明的迅速扩展而发展。虽然“中国的政治道德学在欧洲备受欢迎，德国的莱布尼茨、比尔芬格、沃尔夫等均对它有所关注”[11]，但这种思维的存在，还是让西人固执地认为台湾信仰在总体上远低于基督教。近代赴台西人作为“上帝的人马”，一直对当时的台湾本土信仰持否定和轻视的态度，甚至将其称为“异教”（Heathenism）。可以说，这是近代赴台传教士的通病。马偕将台湾当地信仰的落后归因于大陆传统信仰的“滞后”，丝毫不考虑文化差异。“台湾汉人和大陆汉人是相连带的，特别是和福建省相关联，都拜偶像，不过因从大陆传到了台湾又和大陆相离，使得这关联变得较松散，也因而使台湾对于偶像崇拜，看起来没有那么固执和无可救药。而到新垦殖地，需为生活不停地打拼，也多少有所影响。”[1]116他甚至一度摆出极其“宽容”且“客观”的姿态选择“原谅”中国人，显得十分无知可笑。“我的习惯是绝不公开指责或批评人们所视为神圣珍贵的，反倒是会去认定其中的真与美，并利用这点作为如天方夜谭故事里的‘芝麻开门’一样的有效辞令，来使人们打开他们的心门。”[1]122-123
3.培养绿色意识，提供创业新起点。大学生在校期间，应当树立和培养绿色意识，形成良好的心理自制力。大学生绿色意识的培养需要外在的学校教育和内在的自我教育相结合，并且把内在的自我教育放在最关键的位置。大学生坚持自我学习新发展理念，形成良好学习习惯，将绿色发展理念植根于心中，充分发挥到未来工作当中。高校要向大学生宣扬“既要金山银山，更要绿水青山”的意识，让其在创业的初始阶段，就放弃破坏环境以及浪费资源的创业项目，要求大学生创业遇到经济效益与环境保护的矛盾冲突时，一定要以保护环境为先。
对照组仅选择盐酸二甲双胍治疗,取贵州天安药业生产的盐酸二甲双胍肠溶片(国药准字H52020960),每日给药3次,每次0.25g。观察组在此基础上联合应用吡格列酮治疗,取四川迪康科技药业生产的盐酸吡格列酮片(国药准字H20052156),每日给药1次,每次2片。两组均连续用药30天,观察血糖及糖化血红蛋白水平变化。
在马偕看来，汉人的“拜拜”实际上是祖先崇拜。他认为祖宗崇拜合乎人类天性，以孝为根本，以敬畏为动机。如每年全家团圆时，大家都会虔诚地聚在祖宗神牌前[1]122。他认同中国的传统节日，如除夕是“汉人一年中最神圣的时刻”，在除夕夜，大家一起吃年夜饭，并在祖宗神牌前祭上各种食物。当地汉人对此十分重视，为了能在除夕祭拜祖宗，长子需赶回家，即使是远在太平洋的那一端。祭拜时，家人都聚在置放祖宗神牌的神圣厅堂内，且没有外人参加。他们献上猪肉、鱼、鸡、鸭、菜、饭、米酒等祭品，并在祖宗面前鞠躬敬礼[1]122。同时，马偕刻意将除夕与西方节日相比较，指出：“除夕对于汉人就像虔诚的犹太人在过逾越节之夜一样。”[1]122
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部分西人认为，只要不断地对华往来，便有可能使得中国人认清上帝施救众人的事实。遗憾的是，中华文明自有其独特的信仰及崇拜系统。这一体系全面契合中国国情，稳定有效，已历千年。与西方主流的信仰思想相比，中国人的祖先崇拜体系更强调人的存在。这在“有神论”的框架下显得十分特殊，但又与纯粹的“无神论”有着巨大的差异。因此，“中国化”似乎是当时西方宗教文化在台发展的唯一出路。
总之，台湾所处的地理位置，使其成为中国最先被揭开神秘面纱的地区，也不可避免地成为中西文化交融的先锋地带。在当时“西强东弱”的世界大格局下，西方人始终以一种居高临下的“他者”视野对台湾的方方面面进行审视和参照。作为最早进入东方的西方团体，各基督教会均将西方文化在台湾的扩张与发展，作为台湾“西方化”的首要表现与指标，并对该地区原有的传统信仰妄加评判与无端贬低。这便是赴台西人“汉人信俗观”发生扭曲的重要原因。
四、余 论
总体而言，在中西矛盾较为突出的19世纪下半叶，近代西人“汉人信俗观”有着较为典型的双面性。一方面，西人在西方优越论的影响下，将基督教凌驾于中国民间信仰之上，并得出诸多可笑的结论。另一方面，西人确已意识到中西之间巨大的文化隔阂，开始采用医疗、教育等多种手段，淡化一神论在台湾民众间所造成的刻板印象。至1895年甲午战争前夕，台湾已呈现出中国信仰为主体，多种外来信仰共同发展的趋势。此种“多面性”的产生，既是西人传教的客观需要，也是西方优越论作用下中西文化从冲突到融合转变的具象化表现。
尤需警醒和反思的是，在近代台湾纷繁多变的历史转型过程中，当地汉人的信仰“话语权”在西方宗教及更具特色的原住民信仰的双重压迫下几近消失，以至于成为西方人任意打扮的“洋娃娃”。这既不利于中华传统文化在台的可持续发展，也不利于台湾社会多元族群的融合与统一。
2.3 液化性坏死区超声表现 超声可见 18 枚甲状腺结节消融区均与消融穿刺针道相连通，直至皮下，并且可见消融区无回声和皮肤破溃口之间沿针道走行的不规则或条索状无回声（图2A）。8 枚甲状腺结节消融区完全液化，超声可见消融区完全被低回声或无回声代替，与周围组织分界模糊，无回声区内透声差，加压探头可见无回声流动（图2B）；10 枚甲状腺结节消融区部分液化，超声可见消融区内 1 处至多处片状无回声区，边界模糊，透声差（图2C）。
客观上看，西人在台“汉人信俗观”的形成，并不利于近代台湾社会的持续稳定发展。这可以通过台湾是我国晚清民教冲突最为频繁的地区的事实印证。与此同时，以信仰习俗为代表的东西文化的碰撞与调适，也成为台湾社会近代化转型的“催化剂”。西人在贬低中国传统信仰的同时，也如实指出其中存在的缺陷或弊病。如必麒麟既肯定儒家思想对于治国理政方面的客观作用，也指出它在解决社会实际问题中的局限性。这种逆向诉求也倒逼中国传统信仰去粕存精、取长补短，并结合台湾地方特色，逐渐适应当时社会生产力水平，最终奠定了台湾现有多元文化氛围形成的重要基础。
参考文献：
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Folk Belief and the Elaboration of “Others”: The Belief of the Hans in the Eyes of the Modern Visitors to Taiwan
BIAN Liang1 LIAN Chenxi2
(1.School of Public Policy and Management,Tsinghua University,Beijing 100062,China；2.China History Research Institute of the Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China)
Abstract: The beliefs and rituals of the Hans in Taiwan are different from their native places.Yet they have lived in Taiwan for a long time,which provided them with strong local characteristics.They integrate Buddhism,Taoism,Confucianism and many folk beliefs,thus forming a unique system of beliefs and customs.However,G.L.Mackey used to confuse Chinese folk beliefs with feudal superstitions.W.A.Pickering tried to attribute Confucianism,Buddhism and Taoism to the discourse system of Western culture,while W.Campbell negated them completely.All these reflect that this system has not been properly positioned and evaluated in the context of modern Westerners.In the eyes of the Westerners,the ignorance and prejudice of the belief and custom of the Hans in Taiwan is undoubtedly the result of the comprehensive effect of Taiwan’s special geographical position,Chinese and Western “god” concept and Western superiority theory.At the same time,such feedback also objectively accelerated the process of Taiwan’s modernization in the second half of the 19th century,and had a profound impact on the formation of Taiwan’s cultural atmosphere characterized by pluralism and inclusiveness.
Keywords: the belief of the Hans in Taiwan；G.L.Mackey；W.Campbell；W.A.Pickering；Western Superiority Theory
中图分类号： B933
文献标识码： A
文章编号： 1009-8135（2019）06-0086-08
作者简介：
卞梁（1989—），男，浙江杭州人，清华大学博士后，主要研究台湾社会史。
连晨曦（1988—），男，福建莆田人，中国社会科学院博士后，主要研究亚太区域史。
赵之谦：田绍登[9]对赵之谦的研究角度则相对特别，通过对赵之谦和何绍基进行比较认为，赵之谦早年取法于何，行书基本是一派“颜家样”，全无碑趣。赵弱化了何书法中的北碑化因素，强化了北碑的笔法风格特征，并使之与帖学笔法加以有效的结合，化解了碑学危机，为晚期碑学实现碑帖融合的范式转换奠定了基础。在书法史上，就碑行书的原创性而言，赵之谦无疑达到了清代碑学的最高峰。他的卓荦之处在于在固守北碑生朴拙风格的同时，将北碑与帖学的融合推向完美的境地。在强调碑的骨力的同时，帖的韵致及帖学书法的精到表现，这在清代碑学家中是绝无仅有的。
基金项目： 国家社会科学基金项目“晚清台湾近代化转型与社会变迁研究”（19CZS037）。
（责任编辑：李 虎）
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