从评说游侠看汉代史家的社会公正观，本文主要内容关键词为：史家论文,汉代论文,游侠论文,公正论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K092 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-5332(2013)03-0023-04
公正是伦理学的基本范畴，作为一种价值判断，公正侧重的是社会的基本价值取向，并且强调这种价值取向的正当性。史学的特点是“寓论断于叙事”，即通过对历史事实的安排和语言修辞，表达史家对于历史的思考和价值评价，其中也包括对于社会公正问题的认识与思考。那么，作为史家求善诉求的一部分，史学家在其史学实践中究竟怎样表达他们的社会公正观？表达的又是怎样的公平观，这种公平观又有那些特点呢？分析汉代史家对于游侠的评说是一个很好的例子。
游侠是汉代社会的一个特殊而重要的群体，之所以特殊，是因为这个群体不是以职业也不是以财富数量多寡，而是以特有的行为方式被确认；之所以重要，是因为这个群体是游离于国家秩序之外的强势力量，两汉的勃兴都与游侠活动有着直接关联。袁宏说：“高祖之兴，草创大伦，解赭衣而为将相，舍介胄而居庙堂，皆风云豪杰，屈起壮夫，非有师友渊深，可得而观，徒以气勇武功彰于天下，而任侠之风盛矣。”①增渊龙夫指出：秦末群雄的军事势力，与乡曲豪侠带剑立节招集徒党的状况是一致的，刘邦集团的形成过程和于此前后的豪侠势力的军事势力化的过程完全是同一的。②新朝末年，南阳刘氏集团的领袖们也都以任侠知名，如刘秀喜游侠，臧亡匿死，斗鸡走马；刘秀长兄刘縯好侠养士，性刚毅，慷慨有大节。③然而这两个王朝建立后，都对游侠采取了从控制到打击的过程。这是君权与地方势力对立、国家秩序和民间秩序对立的必然结果。另一方面，游侠赖以生存的社会土壤却始终存在，君主和中央的权威没有也不能完全占据社会基层，社会基层的正常运转需要依赖地方上有势力的人维持。在这种政治生态和社会生态中，汉代的游侠有了多种出路，他们的势力与君主和政府的权威在对立中达成了某种程度的平衡。进言之，在国家势力强大或游侠势力坐大时，国家对游侠打击的力度便会增强，从而使平衡的天平倾向国家一侧；当国家势力衰微或发生动荡时，游侠便会聚合起力量，以自己的秩序替代原有的国家秩序。正因为如此，汉代史家对游侠给予了特别的关注。社会公正的进退通常是在各种势力的博弈中展现的，而游侠群体是汉代社会的国家秩序和社会秩序互动的重要链环，笔者试图以游侠为切入点，观察汉代史家公正观念的表达。
一般认为司马迁是有汉以来评论游侠的第一人，其实在《史记》完成之前已有儒生谴责侠者“专以奸犯公法，何谓贤”。④但司马迁的评说无疑更为系统。他在《史记·游侠列传·序》中以一个儒家文化和士林人格的双重批判者的姿态，把侠者的精神提到文化价值层面的高度进行讨论，字里行间洋溢着对侠者勇敢尚义精神的赞美：
韩子曰：“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”二者皆讥，而学士多称于世云。至如以术取宰相卿大夫，辅翼其世主，功名俱著于《春秋》，固无可言者。及若季次、原宪，闾巷人也，读书怀独行君子之德，义不苟合当世，当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌。死而已。四百余年，而弟子志之不倦。今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。且缓急，人之所时有也。太史公曰：昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此灾，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！
鄙人有言曰：“何知仁义，已向其利者为有德。”故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；跖、蹻暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”，非虚言也。今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗，与世沉浮而取荣名哉！而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者邪？诚使乡曲之侠，予季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。要以功见言信，侠客之义又曷可少哉！这篇文字共计449字，全面反映了司马迁对侠者的看法。其要点是：第一，尽管韩非将儒生和侠者相提并论，共同予以谴责，但自春秋至汉兴，文士地位显赫，以儒术取高官者所在多有；那些不得志的文士也孜孜不倦，勤学求道以终。也就是说，儒生和侠者的遭际大不相同。第二，游侠的行为方式所不合正道，但他们却具有言信行果、急人所难、舍身救人、羞伐其德的高贵品质。这也是司马迁心目中侠者的基本精神。第三，在生活中，人难免会遇到困难和灾难，而侠者扶危济困的精神和行为正能挽救这一困境，这也正是侠者的价值。第四，道德标准其实是模糊的，所谓“何知仁义，已向其利者为有德”，在侠者身上过分强调道德是不公平的。第五，文士中有一批“抱咫尺之义，久孤于世”之辈，侠者的行为正是他们所欠缺的，即使是特立独行如季次、原宪那样的儒生，同样不具备侠者的风范，侠者对社会的积极影响是他们不能“不同日而论”的。
司马迁的看法，犹如投入池水中的石子，在以后比当时泛起的涟漪更大。西汉后期著名学者扬雄把战国四公子和要离、聂政、荆轲等人的“义”一笔勾销：
或问：“信陵、平原、孟尝、春申益乎？”曰：“上失其政，奸臣窃国命，何其益乎！”
或问：“要离非义者与？不以家辞国。”曰：“离也，火妻灰子，以求反于庆忌，实蛛蝥之靡也，焉可谓之义也？”“为严氏犯韩，刺相侠累，曼面为姊，实壮士之靡也，焉可谓之义也？”“轲？”“为丹奉于期之首、燕督亢之图，入不测之秦，实刺客之靡也，焉可谓之义也？”⑤“卿相之侠”战国四公子不过是奸臣，对国家无益。而那些刺客也毫无“义”可言。他还直斥游侠是“窃国灵”者。⑥其出发点是立足于皇权本位，这大概是批评侠者的文人对司马迁看法的最初反应。此后不久，生活在东汉前期的史学家班固开始了对司马迁的全面反驳，批评《史记》一书“序游侠则退处士而进奸雄”，⑦而自己撰写《游侠传》的目的就是为了维护朝廷秩序：“开国承家，有法有制，家不臧甲，国不专杀。矧乃齐民，作威作惠，如台不匡，礼法是谓！”⑧他与扬雄一样站在皇权法统立场上，对侠者对国家力量的剥离进行了尖锐的批评：
古者天子建国，诸侯立家，自卿大夫以至于庶人各有等差，是以民服事其上，而下无觊觎。……周室既微，礼乐征伐自诸侯出。桓文之后，大夫世权，陪臣执命。陵夷至于战国，合从连衡，力政争强。繇是列国公子，魏有信陵，赵有平原，齐有孟尝，楚有春申，皆藉王公之势，竞为游侠……于是背公死党之议成，守职奉上之义废矣。……古之正法：五伯，三王之罪人也；而六国，五伯之罪人也。夫四豪者，又六国之罪人也。况于郭解之伦，以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣况于郭解之伦，以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣。⑨班固逐次推论道：春秋时期的五霸是周王室的罪人，战国时期的六国国君是五霸的罪人，孟尝君等四君子是六国国君的罪人，因此，像郭解之类“以匹夫之细，窃杀生之权”，自然罪不容诛。然而，细细品味，班固对游侠的看法却并不如此简单。他谴责郭解等人的同时，笔锋一转写道：“观其温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿。惜乎不入于道德，苟放纵于末流，杀身亡宗，非不幸也。”⑩虽然是在说“非不幸”，但同情与惋惜之情依然溢于笔端。在谈到另一些人的侠行时，班固更是不吝惜赞美的语辞：栾布哭罪臣彭越，田叔跟随犯下弥天大罪的赵王张敖，赴死如归，他们当然很清楚自己所担的风险，但他们却义无反顾。“虽古烈士，何以加哉！”(11)陈直批评说：“班固指摘其(指司马迁)短，然他撰《汉书》时，对于游侠货殖两传，何以亦直书未改，岂非以子之矛，陷子之盾？”(12)实际上，在班固心中存在着相当程度的游侠情结。在《汉书·叙传上》这篇为自己家族所写的传文中，班固用自豪的笔调写道，其先祖班孺在西汉初“为任侠，州郡歌之”。批判侠者对社会秩序的破坏，却承认侠者精神有高尚之处，并力图把侠者与侠者精神引入“正途”，这便是班固游侠观的本义。一个站在游侠文化立场上批判儒家文化，一个站在儒家文化立场上批判侠者文化，司马迁与班固的出发点虽然不同，但在吸收侠义精神上却是同路人。
东汉后期尖锐抨击侠者的唯一一位文人是荀悦，他的批评意见见诸《汉纪》卷十《孝武皇帝纪》。其主要观点是游侠是“德之贼”，他们“作威福、结私交以立强于世者”，“伤道害德，败法惑世，失先王之所慎也”。“其失之甚者，至子为盗贼也”。荀悦出生在颍川颍阴的世家大族，这里是汉代侠者集中的地区之一，荀氏家族与豪族型游侠是有过往来的。荀悦生长在这样的环境中而对侠者进行严厉批评，似乎有些意外。但荀悦撰写《汉纪》的背景是担任汉献帝侍中时受命所撰，援引历史，伸张皇权，得出否定游侠的结论便不难理解了。而且，荀悦对侠者的否定并非全盘。他肯定“不挠久要，不忘平生之言，见危授命，以救时难，而济同类，以正行之者”，即仗义救难，不干扰皇权的侠者，誉之为“武毅”。
公正观是涉及经济、政治、社会、法律、伦理等领域的综合性范畴，其核心问题是如何保证并在最大程度上实现社会公平。汉代史家对游侠的评说凸显了关于公正问题的思考。其要点如下：
第一，公正是否可以由国家自然负责并且能够负责？在肯定游侠的一方看来，国家并不具备这样的能力。“缓急，人之所时有也”，司马迁所说的“缓急”的外延十分宽泛，其中就包括了因社会不公正而造成的人生灾难。否定游侠极端派扬雄强调的是国家至上，在其行文逻辑中，可以推导出两种可能的观念：国家可以对公正负责，或国家即使不能负责也必须容忍。否定游侠缓和派班固和荀悦虽承认国家在保证公正上的有限性，却谴责游侠对国家权威的挑战。
第二，国家是否对公正的实现享有独占权？与第一点相似，在肯定游侠的一方看来，国家并不是社会公正的唯一保护人，当社会出现了不公平现象和国家缺位时，民间秩序可以出位保护公正，其行为具有合理性。否定游侠的极端派不承认民间秩序对实现公正有参与权，而缓和派在不与国家利益发生冲突的前提下，肯定民间秩序的保护社会公正的积极意义。
第三，当国家秩序与民间秩序发生冲突时，如何达成公正？在这一点上，肯定派和否定派的意见较为接近。他们用“善”即是否符合社会正义来确定民间秩序的合理性。司马迁虽不遗余力地赞美游侠，也强烈谴责“朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快”的伪游侠。班固肯定了朱家等人的侠行，有保留地肯定了郭解的行为，否定了为非作歹的侠客。荀悦则明确将游侠分为两类，一类是扶危济难“以正行之者”的侠者，一类是“盗贼”。值得注意的是这三位汉代具有代表性的历史学家都没有明确提到如果国家破坏了公正，“善”的标准是否依然有效。不过这并不代表班、马等人没有主张。“所臧活豪士以百数”、“脱季布之厄”的朱家行为与国家秩序明显冲突，汉代史家都站在了朱家一边，这意味着“善”同样也是衡量国家秩序合理性的一个标准。
由游侠这一个案所见汉代主流历史观念没有将社会公正的实现完全托付于国家，它承认民间秩序对社会公正责任的正当性，同时也强调以“善”为准则确定国家和民间秩序对社会公正的保证。可以说，虽然没有理论上的系统和全面的表达，然而在中国古代历史学的早期历程中，社会公正的获得和保证已引起史家的关注，他们通过具体的历史个案，阐述了关于这一重要问题的历史观念。
在以往的研究中，我们更多地关注了中国传统史学中的求真、致用和诗性，而中国古代历史学家对于“善”的认识和表达似乎没有得到我们足够的重视。如果说求真、致用和诗性分别显示了历史学的科学性、实践性和艺术性，那么“善”则显示了历史学的伦理性，它是一个民族和一个时代历史意识的道德高地，它的存在构成了认识和理解人的生存、人的价值、人的尊严的精神世界。我呼吁并期待着有更多的学人投入这一领域，写出一部系统研究中国传统史学中“善”的著作。
［收稿日期］2013-07-10
注释：
①《后汉纪》卷22，《孝桓皇帝纪下》袁宏曰，中华书局2002年版《两汉纪》本。
②［日］增渊龙夫：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》，《中国古代的社会和国家》，弘文堂1960年。中译文见《日本学者研究中国史论著选译》，孔繁敏译，中华书局1993年版。
③参见《东观汉记》卷1《世祖光武皇帝》，中华书局2008年版；《后汉书》卷1《光武帝纪上》、卷77《酷吏列传·董室》、卷14《宗室四王三侯刘传》，中华书局1965年版。
④《史记》卷124，《游侠列传·郭解》，中华书局1959年版。
⑤扬雄：《法言·渊骞》，中华书局1987年版。
⑥扬雄：《法言·渊骞》。
⑦《汉书》卷62，《司马迁传》“赞”，中华书局1962年版。
⑧《汉书》卷100，《序传下》。
⑨《汉书》卷92，《游侠传·序》。
⑩《汉书》卷92，《游侠传·序》。
(11)《汉书》卷37，《季布栾布田叔传》“赞”。
(12)陈直：《汉晋人对〈史记〉的传播及评价》，《四川大学学报》1957年第3期。
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