西方马克思主义的人本立场——西方马克思主义文论的一个侧面，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,文论论文,侧面论文,人本论文,立场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方马克思主义的人本主义思想不仅是对马克思主义的继承，更是西方人文主义传统的续接。其形成一方面与现代社会迅速工业化有关，另一方面又与人的现实处境有关，有着相近的模式，即考察—批判—理论构想。然而，后工业化资本主义社会的体制已经巩固如铁板一块，严重窒息人的本能，阻挡人的可能发展，寻找人的解放之途就变得十分困难。当西马主义者在马克思著作中找到对人本的关注和对资本主义制度的批判内容时，就欣喜地以为发现了新的救赎道路，由此发展出人本主义马克思主义。这些西马理论家首先在时代的实际要求下重新阐释马克思，而后继承其中的批判精神，对不合乎人本主义的西方发达资本主义社会中存在的种种令人绝望的现实展开批判，而后设想新的、不无乌托邦色彩的理想化图式，为人的解放提供可能。
一、人本主义化浪潮
西方马克思主义者对人本主义思想大加倡扬的历程大体可分为四个阶段。起始期是世纪初的二三十年，欧洲国家的工人运动在经历了一个高潮之后遭受到极大的重创，低迷的历史形势要求无产阶级理论家们贡献新的理论对策。当时，芬兰工人举行了成功的罢工斗争，并于1918年的1月成立人民代表政府。德国先后爆发士兵和工人的起义，先是基尔港水兵开展武装斗争，建立工兵代表政权，接着慕尼黑的工人又建立了巴伐利亚共和国。受一战打击而摇摇欲坠的匈牙利哈布斯堡王朝终于被发生在国内的起义完全推翻，共产党和社会民主党联合组建政府。意大利的工厂中也相继出现工人自治运动。一时间无产阶级革命的形势显得势不可挡。但时隔不久，各国的工人运动就惨遭本国或外国反动势力的镇压并最终归于失败。这一场现实斗争中的由盛而衰迫使无产阶级理论家们从革命指导方面探究原因。经过一番痛苦的反思，一批共产党人认为问题在于第二国际错误地解释了马克思主义著作，即，简单化的乐观主义经济决定论把实证论的机械性强加在马克思主义之上，忽视了无产阶级的历史首创精神和主体意识的作用，人在历史上的主体地位失落，因此导致革命阶级意识不明，缺乏自觉主动性，最终功败垂成。若是希望革命取得成功，当务之急是重新阐解马克思主义，重建主体意识，使人再次成为历史的中心和主体。于是，卢卡奇的《历史与阶级意识》在1923年明确提出把人的地位中心化，就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。
此后，法西斯势力横行于世，墨索里尼20年代时已经当权意大利。从30年代到40年代，法西斯主义先后又在德、日执政掌权，所奉行的政策无论对内还是对外都是敌视人的尊严、安全与权利的反人道统治。从缺乏人性的“要大炮不要黄油”这样的国内政治鼓吹到奥斯威辛集中营焚尸炉里的浓烟，世界的秩序已经混乱地毫无理性可言。人的生命受到前所未有的威胁，这片阴影促使大批理论家以人本主义哲学对抗强权政治，以人本主义思想批判独裁统治。在寻找战争根源的时候，他们发现了人性中的邪恶，因而力图用珍视生命的人文主义精神驱除使人们陷入战争灾难的死亡哲学。他们在以笔为利器，愤怒批判现实的同时也进一步推动了马克思主义人本主义化的进程。
另外，本世纪60年代以后，资本主义世界的工业化已经基本完成，像英国的产业资本工业化，德国、美国的金融资本工业化，日本的国家资本工业化以及NICS式的新兴民族国家和地区的工业化，资本主义的发展逐渐进入后工业时代，阶级分化的实质渐渐被物质文明的高度发展掩饰又因此而落入忘川，但是人的问题并没有因此而得到解决，反而以另外的方式更为隐蔽地发生。一些严重的社会症候出现在人的精神方面。毒品蔓延，酒精成灾，自杀率攀升，犯罪率居高不降，邪教蛊惑人心，社会公共价值观松动，具有普遍约束力的伦理道德日益滑坡。面对如此之多的社会问题，西马理论家们意识到，与工业化完成结伴而来的资本主义危机已经改头换面，不再仅仅发生在政治经济领域，也反映在社会精神问题上，人失却了本来的自我，变成了自我异化的异常者，真正巨大的危机正是人的危机。只有借用人本主义理论，进行意识形态革命、心理革命、文化革命，才能扭转局面，走向人道化的健全社会。除此以外，他们还洞察了另一个危机，技术危机。追求生产力无限发展的资本主义制度在客观上造成了科学技术拜物教，各种新技术，如热核技术、航空航天技术、微电子技术、生物工程技术等，在创造财富，造福人类的同时也破坏着人与自然的既有和谐，生态环境严重恶化，由失衡导致的自然灾害频频发生，资源在无尽的开发下日渐枯竭并不复再生，自然与人的关系不断紧张。另外，技术还使人类面临新的困境，科学主义、工业主义，以及相伴而生的消费主义也给人的自身存在和本质的全面发展带来阻力，电脑支配人，机器束缚人，商品奴役人，人的物化现象加剧。于是，如何反对作为压抑人性的手段的技术就成为新的思考对象。西马理论家从维护生态环境，保护人的生命和主体性的目的出发，主张由人主宰技术，对技术进行人本主义批判，使之转化为技术人道化的合理社会。
二、把马克思主义人本主义化
为了将马克思主义人本主义化，西马理论家们采取了对立马恩，溯源《手稿》和分立青年、老年马克思的方法，并为马克思主义安置了新的理论渊源。
西马的理论家们认为马恩之间存在着不可调和的对立，主要分歧就是二者对于人的认识和关注程度的差异，早在20世纪初叶就有波兰的斯·布尔楚维斯基在《反恩格斯论》中指责恩格斯发展了一种“实证主义”并借此反对马克思的“人本学”，这种观点曾在欧洲部分地区引起较大反响，并为此后的西马理论家对马克思“人本学”的强调开了先声。出版于1923年的《历史与阶级意识》就沿袭了这一思路，把《自然辩证法》作为机械自然论加以否定，认为马克思的考察对象只在社会历史领域，而且是以人本主义思想一以贯之的。另外，柯尔施提出马克思的哲学中心意识是人性，而非实证主义。葛兰西也把马克思主义的主旨归结为人本主义，“实践哲学否认一般的人”，“（它）是绝对的‘历史主义’，是思想的绝对尘世化和世俗化，是历史的绝对的人本主义”。①及至1932年们《1844年哲学——政治学手稿》首次面世，西马理论家们更为其中的人本主义倾向折服。他们认为《手稿》是马克思的主要哲学著作，其中的人本主义理论预示着成熟的唯物主义理论，是包括《手稿》在内的所有著作的中心论题。认为由此可以凭借马克思著作中的人本主义思想既对抗即将执掌政权的法西斯势力，又批判斯大林时期的“非人道的社会主义统治”。正是因为看到了这样一个理论利器的双效功能，西马理论家才着意把马克思主义人本主义化。
人本化的向度是以人为中心，他们认为马克思著作中的要旨是政治与哲学立场上的人本主义，是人论而非其他。此观点的依据即是《手稿》中人化自然的思想，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成”②。在这些理论家看来，人是实践和劳动的主体，人的客体即是自己实践的对象，人类活动的主体客体是同一不可分的，那么，自然就是人的器官的延伸，一切问题就都可以归结到人和人类社会，“只有一种关于社会和生活于社会之中的人的知识才与哲学有关。”③在把《手稿》视作人本主义马克思主义的源泉之后，分立青年和老年的马克思就变得必然。他们认为1843-1848年间是马克思思想的巅峰，后来的著述则表现出了某种衰退和弱化，应该用青年时代的马克思取代成年以后的马克思，尤其要用“人本主义的马克思主义来反对唯物主义的马克思主义”。④在萨特看来，马克思主义存在一个“大学的空场”，这一方面表现在人们遗忘了马克思主义中原有的人本主义思想，针对这种情况就要“恢复”人在马克思主义中的地位，进一步强调“他（马克思）研究的中心是人”；⑤另一方面是马克思主义内部存在一个“根本缺陷”，即“取消了主观性”，而且它在这个需要实践的年代已经“停止不前”了，面对这个情况要做的工作是“填补”，把“主观性”填补到马克思主义中，因为“存在主义和马克思主义的目标是同一个，后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在的所有地方寻找他”，而后使寻找到的人获得主观性，能够赋予自我意义⑥。同时，他们还为马克思找到了别样的理论渊源，试图把马克思的思想纳入西方哲学人本主义传统之中，认为它“来源于西方人本主义的哲学传统，这个传统从斯宾诺莎开始，通过18世纪的法国和德国启蒙运动哲学家，一直延续至歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”。⑦
沙夫也视马克思为古往今来人本主义长河中的中间链接，“在过去的人本主义的初始者和战士中，我们能找到最美丽的形象，……我们自己的家族也是从这里发展起来的，他们之中的任何人对我们来说都不是外人”⑧。不过，马克思人本主义不同于此前的人本主义的地方在于他不把希望寄托在空洞的理论设计上，而是坚持人本主义的现实性、独立性、战斗性和始终如一的历史唯物主义的乐观。
这也正是为什么阿尔都塞从保卫马克思的基点出发却得出了马克思“理论反人本主义”的结论。他认为自1845年起，马克思与“把一切历史和政治归结为人的本质”的理论决裂，开始“彻底批判任何人本主义的理论要求”，然而这并不意味着全盘反对人本主义，而是因为马克思在体察到资本主义社会意识形态虚假性之后，发现单纯进行理论阐解和呼吁无助于改善现实状况，既然意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象，就势必具有压倒理论的和认识的职能的实践的和社会的职能，作为历史存在的人本主义应该发挥实际的社会实践职能，不能仅停留在理论范畴内徒为虚假意识形态增添欺骗性。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞认为“社会主义人本主义已经提上了议事日程”，它首先表现为阶级专政，然后表现为个人自由。实行阶级人本主义的国家如中国，实行社会主义人本主义的如苏联，这两种形式分别适应不同的历史阶段，前者可以在后者中展望已经实现了的自己的未来。正是在这样的参照（甚或是臆想中），阿尔都塞一边把马克思的人本主义思想分为“理想加自由的人本主义”和“共同体人本主义”，一边再三强调了人本主义的意识形态性质，认为一旦把人本主义只作为理论，就可能会形成新的欺骗，因为资本主义意识形态会把理论的人本主义继续打扮成一篇寡廉少耻的欺人之谈，并继续用现代的广告技巧兜售美妙的谎言。然而，阿尔都塞相信马克思“既然否认人本主义是理论，就是承认它具有意识形态的实际职能”⑨，它应该打破资产阶级意识形态的谎言以及由此给人们带来的压迫。在阿尔都塞看来，阶级社会中占统治地位的意识形态是统治阶级的意识形态，但二者之间并没有一种功利性或纯粹策略性的关系，统治阶级“把自身的权利要求说成是所有人的权利要求，力图通过这种方式把人争取到自己一边”，实现以剥削人为目的的解放。资产阶级的意识形态是关于自由的游戏，这场游戏的实质是欺骗，是讹诈，而且使用意识形态为其效劳的阶级也屈从于本阶级的意识形态，所以它不仅帮助统治阶级统治被统治阶级，并且使统治阶级把它对世界所体验的依附关系作为真实而合理的关系来接受，从而构成统治阶级本身。因此，当人本主义还没有成为意识形态的时候，意识形态对社会总体的人的压迫和欺瞒就一直持续着。因而马克思在1845年之后一方面“彻底批判任何哲学人本主义的理论要求”，另一方面“确立人本主义为意识形态”，惟其如此才可能使人本主义的社会实践职能在现实中生效。
西马理论家在把马克思主义成功地人本化之后就可以顺理成章地“继承”其中的精髓，以人本主义为利器展开双面攻击，同时向尚未进行社会主义实践的正逐步后工业化的现代西方社会和已经建立社会主义制度的前苏联开战。对于前者，他们的批评矛头主要指向工具理性对人性的戕害，非批判性理论对反人性现实的无能为力，以及社会在生产和技术无限发展的进程中造成的反人道现象：对于后者，则是着力批判极权主义庇护下的“社会主义新官僚”的意识形态。批判之后他们又尝试开出新的疗救验方，以继续马克思关于理想社会的假设并给未来人们找到寻觅已久的幸福之路。
三、批判反人道的社会事实
1、制度反思
在西马理论家看来，资本主义的意识形态自发端之日起就充满着欺骗性，“当‘新生的’资产阶级在18世纪传播关于平等、自由和理性的人本主义意识形态时，它把自身的权利要求说成是所有人的权利要求；它力图通过这种方式把所有人争取到自己一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人”，这样的意识形态只是“关于自由的文字游戏”，其社会职能无非是“寡廉鲜耻的欺人之谈”⑩。资本主义意识形态的真实面目被理论的洞见击穿以后又乔装打扮以新的方式搬演控制人、同化人的思想的历史职能。自50年代以来，一批意识形态终结论者认为西方发达工业社会里的意识形态已经被技术的解决办法替代，进而提出以技术来统治意识。由是，西马理论家原先针对资本主义社会制度及其意识形态的批判就转向了批判逐渐演变成为当代社会统治原则的科学技术理性。他们拒绝承认技术具有中立性，认为资产阶级运用技术进行统治和技术本身是同一的，发达资本主义国家的统治阶级极力宣扬技术统治论，为统治的合理性和合法性申辩，技术充任合谋者，在“新社会结构”中表达着与既定现实不相符合的虚假意识，它们“同事实的虚假秩序相呼应并有助于保存这一虚假秩序。这种虚假意识已经体现在占统治地位的技术设备中，技术设备反过来又再生产出这种虚假意识”(11)。这种新意识形态更具隐形的欺瞒效果，造成的后果是被异化的人们异样安详地身处被异化的境地。
有所变化的不仅是意识形态的内涵，而且还有经济基础与意识形态之间的中介方式。在发达资本主义时期中，经济基础并不直接产生意识形态，而是借助“社会性格”发挥功效。作为同一文化时期内大多数人共同具有的性格结构核心，社会性格从经济基础中产生之后就开始支配人的思想，使意识形态获得自身的力量和吸引力。另一方面，社会上存在的社会无意识也同时起到把人导引到意识形态作用范围以内的中介作用。这一中介以社会过滤器的形式开始，一些人所未能意识到的力量在人的背后或凌驾在人的上方，对各种社会经验加以滤查，阻止这些经验抵达意识层次。在这样的过滤中，他人的感觉构成了个体的现实，使个体产生错觉，以为自己的感官和理性远远不如在大众中泛滥的观点和感情，他对未被宣布的事物视若不见，即使自己的眼睛告诉他那分明是真实的。如此一来，“社会所承认的陈腐思想被当做真正的、现实的、健全的思想，那些不符合这种陈词滥调的思想却被当成无意识被拒斥在意识之外。”(12)人的主体性就被活跃在背后的客观因素决定，思想、感情和行动都在自由的假象下把人变成受到操纵的玩偶，虚假的意识形态在隐瞒个体真实的幻象下再次生效。
2、理性反省
在卢卡奇看来，工具理性和科学技术是阻碍人类全面发展的敌人。他在《历史与阶级意识》一书中说到，自然科学所追求的是纯粹事实，“当现实世界的现象被置于（思想上或现实中）在不受外界干扰的情况下，它的规律可被观察的环境中时，自然科学的纯粹事实就产生了，”但是，自然科学的根本不足正在于“它没有看到，并去说明作为其依据的事实的历史性”(13)而只是把现象和本质抽象地加以区别，忽略最丰富最具体的真实过程，脱离了历史总体。而且，科学所用的只适用于专门学科的具体个别的研究方法忽视了事物的总体性，由此得出的结论并不符合总体性原则，处在科学理性笼罩下的现代生活也日益千篇一律。卢卡奇早在写作《现代戏剧史》的时候就已经开始批判工业文明和技术理性，之后在《心灵与形式》一书中又指出，西方文化中有追求“理性合理化”的“理智文化”和追求生命价值的“审美文化”，前者割裂人的完整生活，吞没人的本性，“理性主义的结果具有极大的危险性和足够的破坏力；理性主义至少在理论上废黜了所有的存在价值，”(14)。至于技术，更是被卢卡奇批评的体无完肤。在商品化的社会中，人的特性受到商品关系的侵染，不再与人的有机统一相联系，而是表现为占有和出卖一些物。为找到形成这种异化的原因，卢卡奇在考察从手工业协作、手工业工场到机器工业发展所经的道路之后发现，“分工中片面的专门化越来越畸形发展，从而破坏了人的人类本性。”因为技术的应用必然造成进一步的劳动分工，劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作被简化为机械性重复的专门职能，“工人的质的特性、即人的个体的特性越来越被消除。”只能作为无足轻重的中介性原子，使得他们的心理弱化，“随着人在这个过程中活动力的减少，他丧失的热情也越来越多，他的意志的沦丧日益加重”。(15)它所造成的直接后果是“世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限。”因此，“当科学的认识观念被应用于自然时，它只是推动了科学进步，当它被应用于社会时，就反转过来，成了资产阶级的思想武器”。(16)由此，社会的批判与理性的批判连在了一起，对阶级问题的考察最终落脚在了社会的科学、技术和理性的问题上。
弗洛姆对社会的批判同样集中在技术的非人道化上。在《希望的革命：走向人道化的技术》一书的开篇，他不无摹仿地写到，“一个幽灵正在我们中间徘徊…它是一个新的幽灵：一个完全机械化的社会，它服从计算机的命令，致力于最大规模的物质生产与消费”(17)。在这个新社会中，人本身被转变为整个机器的一部分，尽管生活中的物质条件优渥，娱乐也空前得丰富，但人却处于被动状态，缺乏活力和感情。在这个新社会中，个人主义和私人隐秘已然退场，最不幸的事情在于“我们似乎失却了对自己制度的控制。我们执行计算机为我们作出的决定。除了更多地生产和消费之外，没有别的目的。”这种被动性的产生是由于我们逃避责任，不愿决策。人在追求科学真理的过程中，陷入了自己毁灭自己的危险，究其原因不外是“由于片面地强调工艺与物质消费，人丧失了与他自己、与生命的接触。丧失了宗教信仰以及与此相关的种种人本主义的价值，他倚重于技术和物质的价值，丧失了深层的体验感情的能力，也丧失了与这些经验相伴随的喜悦与悲伤。”总之，“大机器”给人生活带来革命和巨大变化，经济依赖于武器的制造和最大消费原则，官僚政治使个人的情感虚弱无力，个人最终成为完全被动的消费者。
马尔库塞对与技术拜物教的批判矛头也指向技术和工具理性，并与对整个资本主义的批判连在一起。他认为当代资本主义条件下新的控制形式就是技术、工具理性统治的形式，技术统治逻辑巩固之后，成为政治统治的手段，即政治理性的一种。技术的提高、工具理性的发展大大缓和了阶级冲突，从而巩固了资产阶级的统治，“科学技术成就和日益提高的生产力都证明了现实的合理性，因而它使得一切超越成为泡影。”“技术还为人的不自由提供了很大的合理性，并且证明，自主、自己决定自己的生活在‘技术上’是不可能的”(18)所以，他以揭露科学技术虚假的中立性为批判哲学的己任，曾在资产阶级历史发展中起到过重要作用的技术而今已经走向了它的反面，不再是中性的，而批判哲学应该力图避免“对科学的致命的拜物教。”当今西方工业社会一味偏重工具理性，悬搁价值理性还使人的感性陷入窘境，因为发展以牺牲人的精神生活为代价。人的感觉被异化为普遍流行的幸福意识，得到物质保证的幸福的前提则是顺从主义，人们无条件地让渡自我的独特直感，以归顺换取稳定和保障。但是，发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶，但他们毕竟还是奴隶。可以说，发达工业社会是一个有效控制但使人安然自得的极权主义社会，物质生活繁荣，个体似乎得到满足，但技术理性伙同意识形态一起对人的爱欲实行压抑性控制，人的灵性、激情、语言和思维全被抹平，人成为单向度的人，一切都被融入商品生产和交换领域，纳入社会经济一体化的管理系统。
3、感性膨胀
技术统治下的西方工业社会奉行多生产高消费的原则，要维持社会的运行必须连续生产，生产得越多需要的消费也就越多，大众传媒通过制造“虚假的需求”以使产品得到更多的消费。科技使传媒手段不断更新，扩大覆盖面，充分占有大众的注意力，在一个没有对立面的社会中，“人民在说出自己的语言时，也说出了他们的主人、恩人和广告商的语言，当他们‘亲自’描述政治形势时，他们也就描述了‘他们的’大众传播媒介告诉他们的东西”(19)。社会动用一切宣传机器，促使人们相信他们原本不认可的想法，实现强制性消费，引诱人们不断追新逐奇，把商品作为自己生活灵魂的中心，一再唤起新的需要让人们去购买最新的商品，并使他们相信他们在实际上需要这些商品，结果是把人们完全交给了商品世界的拜物教，并在这方面再生产着资本主义制度甚至它的需要。大众传媒成功地制造虚假需要，使个人和社会制度出现了一体化，社会的需要成为个人的需要。需要的一体化带来利益的一体化，反抗社会制度的理由就此失去。人同产品的关系被颠倒，不是产品为了满足人的需要而生产，而是人为了使产品得到消费而存在，当物成为人的灵魂，人的幸福就无从谈起了。
4、个体缺失
以新智者形象出现的霍克海默发现了现实社会是非人性的实践方式，“资产阶级经济……要求个人应该通过关心私人的幸福来保持社会生活。可是，这种经济有一种内部动力，它给一些人带来巨大的权力，（权力之大令人想起古代亚洲王朝），但给更多人造成了物质上和精神上的贫弱。资产阶级生活组织原有的丰富性也因此而变成软弱的贫乏性，而人们却用自己的辛苦保持那个空前严酷地奴役他们的既存现实。”(20)面对这样的反人性事实，他把原因归咎于盛行于世的非批判性理论。首先是因为科学家不敢怀疑现存社会形式，只企图在唯心主义良心观和自由观这类形而上学信念里寻找庇护所，而缺乏批判性的哲学又把科学的严密性、客观性拼补成世界观，以便获得内心的宁静，“靠着这种内心的宁静，专家学者们平心静气地眼看着人类毁灭”(21)。站在两个极端的科学主义与浪漫唯灵论、生命哲学都无法协调上述矛盾，而形而上学梦想、逻辑经验主义也都不能调和这些问题。形而上学逃避日常生活经验，“在个人生活里起着鸦片烟的作用，在社会里起着欺骗的作用。”而实证主义则敌视一切幻想，完全拒绝主体概念，只是严格地观察与记录，但是由于能动的群体与个人并不秩序井然地造成一个又一个现象，因而，实证经验主义可能容易导致新的灾难，亦即在现象已经有了巨大变化以后还故步自封，只有到了时势不可逆转的时候才大吃一惊。然而，一切都已无法挽回。
缺乏批判性的思想还被称为“单向度的思想”，马尔库塞用它来指称以现代语言分析哲学为代表的现代哲学，他的不满主要集中在三个方面：使用形式逻辑；偏重语言，尤其是普通的日常语言；成为科学哲学。这样的哲学具有内在的意识形态特征，“在这个极权主义时代，因为现存的普遍语言领域正趋向于凝结成一种完全被操纵的和受灌输的领域，所以哲学的治疗任务就是一种政治任务。”(22)这种科学主义的哲学与传统的人本主义思想有着明显的区分。前者不触及现存实在，憎恶超越，不相信有新经验的可能性，它的实际功能其实是再一次压制了在这个言论和行为领域中被连续压制的东西，最后使人和自然变得残缺不全。
与法兰克福学派批判无对抗主旨理论相似的是萨特为了反驳那些把存在主义指责为“对人生采取绝望的态度”的批评而写下了《存在主义是一种人道主义》一文。文章重新厘定了存在主义的主旨，它是“一种使人生成为可能的学说，这种学说肯定任何行动既包含客观环境，又包含人的主观性在内。”萨特反对有神论的，尤其是基督教的关于人的教义，也反对实证主义哲学。因为前者认为上帝提供了人的概念，规定了永恒价值，代表上帝的一方可以申斥任何人的观点和行为；而后者则把人类当作可以被崇拜的对象，自我封闭，认为一个人可以对全人类进行估计，这种以奥古斯特·孔德为代表的实证主义人本主义导致了法西斯主义的横行，因而也被萨特深深厌恶。萨特自诩无神论存在主义，以区别于主张“存在先于本质，哲学从主观开始”的雅斯贝斯和加布里埃尔·马塞尔。他认为“人性是没有的，因为没有上帝提供人的概念，”人只是自己所以为的样子，只是在从不存在到存在之后愿意成为的那种样子。故而，存在主义的第一原则是，“首先有人，人碰上自己，在世界涌现出来——然后才给自己下定义”，“人除了自己认为的那样，什么都不是”。所以人不会也不应被任何自身以外的存在规定。而且，“一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”(23)由此可以见出，萨特反对社会思想中的决定论和目的论，认为这样的学说使人失去主动性，并有可能导致真正的悲剧。
四、人本主义救赎
1、捍卫个体的完整性
一贯以在艺术中真正实现现实主义自期的卢卡奇希望通过艺术与审美的方式来修复被破坏了的人的完整性，因为“在伟大的艺术中，真正的现实主义与人本主义是不可分地结合在一起的。这种结合的原则就是……对人的完整性的关心。”(24)卢卡奇认为社会主义人本主义是马克思主义美学的中心，是唯物主义历史观的中心，对阶级社会中存在和发展着的反人道现象，不应只是讽刺批评，不应只是悲伤哭泣，更不应向往回到早成陈迹的所谓牧歌式的生活，而应该科学地说明，如何在现实中、在实在的人身上去捍卫人的完整性。当肩负历史变化进程重责的无产阶级自觉地具有了“阶级意识”，开始改造世界，那使人产生畸形歪曲的物质基础就会得到改变。新的物质基础将使社会的、政治的、道德精神和艺术的完美结合达到前所未有的高度。因此，历史的认识与纯艺术的认识结合起来，价值的不朽与作品的完美也就可以合二为一了。
2、技术人本化
既然这个病态社会的根源在于技术的非人本化发展，那么要建成健全的社会(thesanesociety)，首先要实现的就是技术社会的人本化，因为“我们的社会中的社会、经济与文化的生活是按照这样的方式改变的，它激发并推进了人的成长和活力，而不是去损伤它；它激活了个人，而不是把它弄得消极被动，变成接受型的人；我们的技术能力是服务于人的成长的”，人本化的目的是为了促成人的理想发展，“是人，而不是技术，必须成为价值的最终根源；一切计划的标准不是生产的最大限度的发展，而是人的最理想的发展。”(25)
实现技术人本化的步骤计有，“以最适宜的活动方式、责任心和把现行的异化的官僚主义的方法转变成一种人道的管理方法的途径，来激活(activation)个体。改变消费的模式，使之向有助于激活而阻止‘钝化’(passivation)的方向发展。相当于过去的宗教系统的心理精神倾向和信仰的新形式出现”(26)。简言之就是：激活个体、人道化消费和心理更新。之所以提出激活个体是因为人们参与社会事务和工作于其中的企业事务的管理机会被一套异化了的官僚主义方法剥夺，而一个健康的人首先要积极的、建设性、创造性地运用所有的能力，只有人本化的经营管理方法能够肯定人的意志，释放人的能量，平衡人的精神。人本化的经营管理原则是一条双行道，下层属员接到上层决策之后，按照自己的利害关系和愿望做出反应和回复，使上层决策者做出相应的反应，这种“挑战”沟通了官僚阶层和一般被管理群之间的关联，在某种程度上使个体重新获得活力。为了使异化了的商品消费变得有利于人自身，就理应确立基本原则，即人的生活权利的必要保障，使任何人的生活都不必依赖他人，由此避免压榨。社会中可以实行被称为“年保证收入”的政策，在相对富足的，不再需要“强制劳动”的技术社会中让人自由选择生活和劳动方式。在物质的需求得到满足之后，那些特殊的机能和需求也需要得到满足，要实现对生命的重视，就需要有一种新的对待生命的态度，亦即心理更新，一方面超越自我的贪欲，另一方面超越个人根本孤独性的狭隘藩篱，实现面向世界的敞开，拥有认同的体验，既享受一切生命可以赠与的东西，又能够把能力倾注到吸引自己的各种事物上，以重生存(to be)而不是重占有(to have)、重利用(to use)的新方式生活，“在这种生存方式中人不占有什么，也不希求去占有什么，他心中充满欢乐并创造性地去发挥自己的能力以及与世界融为一体”(27)。
3、理论的批判性
正是由于个人与社会的对立变得空前巨大，而科学的自我定义又变得空前抽象，霍克海默才大声疾呼在当代公共生活中进行与批判思维相联系的改造活动，恢复“心灵的本来自由”，在人们的心里尤其是知识分子心里确立“正直、内在一致、通情达理和对和平、自由、幸福的追求这些积极的品质。”批判理论一方面要面向经济活动和社会关系，另一方面也要改善意识形态。他认为在现阶段，人类第一次成为有意识的主体，主动地规定自己的生活方式，有意识地重建经济关系，所以“除非为了合理地组织未来社会不断进行理论努力，根据具体科学中阐述的传统理论批判地揭示当代社会的真相并加以解释，否则，根本改善人类存在的希望就失去了根据”。(28)另外，批判理论还要致力于消除意识形态中的限制和腐蚀以消除社会的不公正。它所做的否定性表达是唯心主义概念中的唯物主义内容，面向历史的变化和人与人之间公正关系的建立，进行整体性的批判。
4、释放爱欲，重建审美
马尔库塞一直梦想达到人的本能解放的乌托邦构想，而只有在艺术—审美的维度上才有可能实现人们的心理观念变革。马尔库塞批判现存社会在经济、政治、科学、工艺、哲学和日常生活中的思维单面性，把人的解放之路设计为审美革命，因为艺术的超越性意味着对既定现实的批判否定和扬弃。艺术的批判就是对既存异化现实的异化，其最终目的是对人进行拯救，恢复人的感性之维，把分裂的、被异化的人还原为全面发展的人。首先要进行的是艺术批判，通过想象和幻想对现实所做的无情批判以及对未来所做的自由联想来颠覆和瓦解现存世界的异化秩序。然后通过艺术家们在后现代社会中创造的新宗教——艺术宗教达到拯救，填补人们的信仰真空，“如果审美状态确实就是自由状态，那么它最终必将战胜时间的破坏性进程，这是非压抑文明的唯一标志”。(29)既然人的解放是人的本质的解放，人的本质的核心是爱欲，因此人的解放就是爱欲的解放。在操作原则占统治地位的社会中，爱欲的解放只能在未来，或在艺术中实现。一方面是面对强大的象征性解决，另一方面，也启示人们认识到艺术对解放的潜在召唤。因此，艺术和美学可以象征性承担拯救的重任。
5、在选择中实践承担
萨特认为每个人的责任事实上极其重大，因为在人为了把自己造成他愿意成为的人而采取的行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为应该如此的形象。在这个形象或那个形象之间作出选择，也就是肯定了所选择的形象的价值，因为每个选择都应该是最好的，同时对所有人来说也是更好的，既然存在先于本质，人们在模铸自我形象的同时还要继续存在下去，那么这个形象对所有人以及我们所处的整个时代都适用。因此，“我们的责任比以前设想的重大的多，因为它牵涉到全人类。”只有当每个人都明白了自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来时，才不仅是对自己的个性负责，而且也是对所有的人负责。“人在为自己作出选择时，也为所有人作出选择。”(30)萨特反对决定论，也不认为人可以依赖什么基本人性，所以改善社会的愿望不能寄托在所谓善良上。要想使人们摆脱因为上帝不存在而产生的无依无靠感和孤苦伶仃感，就必须要人们完整明确地认识到自己“不多不少就是他的一系列行径；他是构成这行径的总和、组织和一套关系。”人必须直接感到自己，由自己的主观性出发，意识到自由承担责任的绝对性质，在体现一种人类类型的同时也体现自己。惟其如此，人类才能重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，始终在自身之外寻求解放自己和体现某种特殊理想的目标，人才体现自己真正是人。
6、意识形态职能重现
只有人本主义不再仅仅是理论，而是越居意识形态之位，亦即社会主义人本主义得以建立的时候，人的问题才不再是问题。社会主义人本主义要求“随着社会生产力的发达程度采取经济的、政治的、文化的组织形式来适应发展，实行适合个人发展的新形式，使国家不再用强制手段去指导和监督每个人的命运，使每个人从此在客观上具有选择自己命运的机会，就是说，承担起从事该项选择的困难任务。”(31)简言之，阿尔都塞希望人本主义的实际职能能够代替它的理论职能，切实地在社会事务和历史进程中发挥具体的作用。
从以上论述不难看出，西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力，都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在，但他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义，霍克海墨的理论批判性，萨特的哲学确证，马尔库塞的审美之维，弗洛姆的技术人道化，还有阿尔都塞的意识形态改造。不过，他们的相同处在于，都把革命从街头挪进了书斋，企图通过心灵革命和思想改造来变革社会，从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。
五、人本主义马克思主义与马克思人本主义之辨析
马克思主义的人本主义在西方文化背景中形成，是对欧洲人本主义思想的批判继承。既承接了其中尊重人的价值的传统，维护人的权利与尊严，主张人的潜能得到全面发展，又祛除了旧有理论中的资产阶级成分，克服因此而来的空想性和抽象性，根据革命实践建构了唯物史观的人本主义。马克思主义的人本主义通过从特定社会关系出发分析人性确立起前提。与资本主义总是抽象地看待人相反的是，马克思坚持以“从事实际活动的人”为出发点，注重人的社会存在方面，把抽象的自然人，感性的单个人还原为经过社会化了的、现实的、历史的人。马克思以前的人本主义往往只承认人固有的自然人性和思维理性，马克思却把它发展成为多层次的复合结构，涵纳生理需要、自然欲望、自我意识、自由发展以及审美追求等多样组合。现实中的人性变动不居，在后天实践和社会条件下不断分化、演变。在资本主义社会的资本统治下，人被物化，转而成为商品、工具，人的价值被消解，历史的主体地位沦丧，“一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品”(32)。由于人与物的关系颠倒，商品和货币支配人的命运，人的价值和尊严化为商品和货币，以金钱衡量人有无价值，以对商品的占有额度赢来尊严，为了提高人的价值，恢复主体地位就应该“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切关系”(33)。在人与人的相互关系方面，马克思首先反对非人道的剥削制度，但他同时也不赞成资产阶级倡导的抽象博爱。尽管所谓全人类之爱，施爱给一切人等等说辞十分动听，却是根本无法在阶级社会中得到实现的幻想，只有把人类解放和人的全面发展当作终极目标的自由平等的共产主义社会才可以把连同资本家在内的整体社会一并解放，实现政治解放，消灭剥削；经济解放，废除私有制；劳动解放，取消分工，最终“使每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”。(34)因此，在马克思的人本主义唯物史观指导下的关于人性、人的价值、对待人的方式和人的解放的阐述具有科学性、现实性和革命性。
经过西马理论家人道化了的马克思主义在一些基本维度上与马克思主义的人本主义保持了继承性，比如都把注意力集中在人性、人的价值、地位、发展、解放和幸福上，力图重整社会秩序，还原人的地位，揭露并批判不合理制度中的种种异化、物化，最终目标都划定在争取自由和解放，实现全面发展的人本主义诉求上。但是二者之间的区别也是显而易见的。马克思人本主义以历史唯物主义为具体指导，而人本主义的马克思主义则是以历史唯心主义为基础，这表现在西马理论家们反对用简单的阶级区划对人进行分析，主张心理本性，或者是身体本性，甚至是把人的生命活动作为人的本性，提出人的本体论命题，把人和人的活动作为理解自然和社会的中心和根本，高度推崇“人是人的最高本质”，把人性需要的满足程度和人的本质实现当作衡量一个社会进步状况和合理程度的绝对尺度，把是否合乎人性当作评价一个社会的优劣是非的唯一标准，他们的最终目标是实现“人性的复归”，而把社会生产力的发展放置在次要位置。另外，西马理论家用人本主义来定义马克思主义，把人本主义作为马克思主义的核心内容，给马克思本人加上人本主义者的头衔，认定贯穿他一生的奋斗目标就是使人摆脱异化状态，使畸形的人变成健全的人，不再生活在非人道的社会里。但实际上，人本主义只是马克思主义的有机组成部分之一，尽管在青年马克思时期占有非常重要的地位，但并不居于核心位置，更不能等同于马克思主义本身。在达到健全人性的通途上，西马理论家力图避免暴力革命，认为暴力犹如核武器，只能毁灭人类，现时代里适合的方式是文化与思想上的解放，比如进行爱的说教，激发人们爱的天性，使人与人在互爱中建立新的合乎人道的人际关系。还有人主张进行意识革命，消除异化和物化，或者进行本能结构的革命，从普遍压抑中释放人的本能力量。诸如此类的理论设想都不外是诉诸道德教化、心灵净化或是意识形态革新以达到人类解放的目的。而马克思则是要求实践中的人们通过社会革命建立无产阶级专政，一边发展生产力一边建设精神文明，在自由平等的生产联合体中使人的潜能全面发展。西马理论家所倡扬的人本主义精神固然有积极的促进作用，但由于是以个人主义为基点，极易造成对个性自由的片面追求，给人的假象就是抽象的人性解放能够解决由于阶级对立造成的实际不平等和剥削，转移了矛盾的症结所在，无助于真正改善人类境况。
注释：
①葛兰西：《狱中札记选》，褒煦译，北京：人民出版社，1983，第86页。
②《1844年哲学-经济学手稿》：刘丕坤译，北京：人民出版社，1979，第84页。
③(13)(15)(16)卢卡奇：《历史与阶级意识》，重庆出版社，1990，第15页，第8页，第98页，第9页。
④亨·德曼：《新发现的马克思》，《［1844年经济学哲学稿］研究》，中央编译局译，长沙：湖南人民出版社，1983，第349页。
⑤⑥萨特：《辨证理性批判》，林骧华等译，合肥：安徽文艺出版社，1998，第15页、第27页。
⑦弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论［1844年哲学经济学手稿］》，复旦大学哲学系西哲室译，上海：复旦大学出版社，1983，第15页。
⑧沙夫：《人的哲学》，林波译，北京：三联书店，1964，第117页。
⑨⑩(31)Louis Althuser For Marx,Verso1990p.229,p.235,p.238。
(11)(18)(19)(22)马尔库塞：《单向度的人》，张峰译，重庆：重庆出版社，1988，第123页，第135页，第164页，第168页。
(12)弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，长沙：湖南人民出版社，1986，第133页。
(14)G.Lukacs.The Souland The Forms.London,1974,p.43。
(17)(25)(26)《弗洛姆著作精选》：黄颂杰编，上海：上海人民出版社，1989，第477页，第491页，第489页。
(20)(21)(28)霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989，第203页，第132页，第221页。
(23)(30)萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良译，上海：上海译文出版社，1988，第30页，第8页。
(24)《美学史论文集》、《人道主义文库》，罗国杰编，北京：华夏出版社，1993，第700页。
(27)弗洛姆：《占有还是生存》，关山译，北京：三联书店，1988，第33页。
(29)马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，1987第140页。
(32)(33)(34)《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1956，第23卷，第707页，第1卷第461页，第1卷第217页。
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