中国古典美学的思维方式及其现代意义（上），本文主要内容关键词为：美学论文,思维方式论文,中国古典论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2001)01-0070-06
中国古代长期处于农业社会，自给自足的自然经济成为主导的经济形式，人与人之间的天然血缘关系成为维系整个社会的强韧纽带，执着此岸、关怀今生的现世精神养成务实的人生态度，特重社会功利以至将知识体系和科学技术纳入伦理政治的框架。这一切陶铸了中国古典美学特有的思维方式，不过其中既有属于过去、失去生命力的方面，又有属于未来、包寓生长性的方面，而后者所显示的现代意义更加值得重视。
一、中和思维
“中和”的概念最早见于《礼记》。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”唐孔颖达疏：“未发之时，澹然虚静，心无所虑，而当于理，故谓之中，……情虽复动，发皆中节限，犹如盐梅相得，性情和谐，故云谓之和。”总的说来，所谓“中和”有这样几层意思：首先，它是指那种不偏不倚、无过无不及的状态；其次，它是指人的性情状态、心理状态，朱熹《四书章句集注》：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”就是说，喜怒哀乐之情尚未被激发之时，还只是一种情感倾向尚不明确的本性，不喜也不怒，不哀也不乐，无所偏倚，所以称为“中”；而当这种喜怒哀乐之情被激发出来时，则合乎规矩，有所制约，所以称为“和”。再次，“中和”囊括了人的全部精神发展历程，“中”是“天下之大本”，即人的本性，“和”是“天下之达道”，即人所能达到的最高境界，前者是起点，后者是终点。第四，“中和”也就成为天地万物赖以存在和生长的理由和根据，天地以此而各安其位，万物以此而化育生成。
《礼记》是汉儒的著述，后被奉为儒家经典，它所提出的“中和”一说昭示了儒家的道德理想和审美理想，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”郑玄注：“以其记中和之为用也。庸，用也。”“庸，常也。用中为常道也。”可知在孔子看来，“中和”是最高的美德。同时，“中和”也概括了一种极具东方色彩的思维方式，即守持未发之情那种无所偏倚、无所乖戾的状态，达到各种不同事物的协调和整合；在对立两极之间取恰到好处的中点；肯定事物的变化发展，但将其限囿在不失中正的限度之中。而这种执两端而用其中，不偏不倚，无过无不及的中和之境也就是美的境界，需要得到美学的确认和论证，进而在此基础上凝结为中国古典美学的一种思维定势、思维特征。
中国古典美学提练出了“以和为美”的原则大法，将其确立为审美和艺术活动中的普遍准则和最高要求。早在《尚书》所记载的远古时代，就有“八音克谐”、“神人以和”的思想萌芽，在春秋时期，“和”已是非常流行的说法，见于典籍的季札、医和、晏子、子产、单穆公、伶州鸠、史伯、伍举等人的言论中，几乎是言必谈“和”。孔子也赞同这样的说法：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”[1]董仲舒更是将“中和”之美擢拔到了“天地之道”的高度：“中者天之用也，和者地之功也，举天地之道而美于和。”[2]具体到艺术，如古人普遍认为档次较高的艺术样式“乐”，亦复如此，《国语·郑语》曰：“和乐如一”，《荀子·乐论》曰：“乐也者，和之不可变也”，《乐记·乐论》曰：“乐者，天地之和也”，如此等等。那么，“和”所指何谓呢？古人也有说明，《国语·郑语》曰：“以他平他谓之和。”《左传》就说得更具体了：“和如羹焉”，羹是用水火醯醢盐梅与鱼肉调和烹制而成，音乐亦然：“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”[3]这就是说，“和”是由多种不同的要素相融相济而成。
在中国古典美学的表述方式中总是有一个“此犹如彼”的通用格式，其中“此”与“彼”是指两种极端情况，它们相互对立，但偏离中心则完全相同。在中国人看来，这两者都不可取，可取的是它们的中间状态。这是一种典型的中和思维方式。如孔子阐述的“过犹不及”、“欲速不达”以及“必也狂狷”等命题，采用的都是这种表述格式。《礼记·中庸》云：“道之不行也，我知之矣。知者过也，愚者不及也。狂近知，狷近愚。彼言道不行，即谓中庸之道。”就是说，“狂”与“狷”的形成，都是背离中庸之道所致，要避免这两种偏致，只有返归中庸之道。一个能够说明问题的现象是，上述命题后来一直为中国古典美学所沿用。
在中国古典美学中还有另外一个通用格式，即“甲而不乙”的表述方式。这里“甲”与“乙”并不截然对立，并非互不相容，而是在程度上有浅深之分，一般说来，“甲”程度较浅，接近中道；“乙”程度较深，已偏离了中心。人们往往认同“甲”的合理性，但总是为它设置一个限度，将其可能的进一步发展限囿其中，以防其踵事增华、变本加厉，滑向“乙”之极端状态而不可收拾。这一中和思维之旨，在孔子所谓“从心所欲不逾矩”、《诗大序》所谓“发乎情，止乎礼义”等说法中就已透露出消息，这最后的防线往往设在道德规范之上。但作为一种相沿成习的思想方法，则又形成了“甲而不乙”这一相对固定的表述方式。在《尚书·尧典》中就有“刚而无虐”、“简而无傲”的说法，《左传·襄公二十九年》记载了吴公子季札在鲁观乐时对于周乐所作的评价，其评语几乎都是采用的同一格式，如“直而不倨”，“曲而不屈”，“迩而不逼”，“远而不携”，“迁而不淫”，“复而不厌”，“哀而不愁”，“乐而不荒”，“用而不匮”，“广而不宣”，“施而不费”，“取而不贪”，“处而不底”，“行而不流”，等等。在《乐记》中也有一连串类似的表述，如“阳而不散”，“阴而不密”，“刚气不怒”，“柔气不慑”等等。影响最大的还是孔子，《论语·尧曰》所阐述的所谓“五美”的标准为“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，《论语·八佾》将《诗经》的《关雎》一篇悬为圭臬，称赏其“乐而不淫，哀而不伤”。凡此种种，后来都成为中国古典美学遵循的最高标准和规范。
二、类比思维
历来中国人总是习惯于将天时、地利、政事、伦理、心理、生理等纳入同一结构图式之中，致力于建立其感应相与的整体联系，寻求其同步运行的共同规律，并把这种整体联系和共同规律看得比个别事物还重要，认为个别事物只有置于这种整体联系之中才是合理的、完美的，只有顺应这一共同规律才能得到进一步的发展。孔子就曾说过“唯天为大，唯尧则之”的话，孟子也讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《周易》更将天、地、人相互对应的关系视为设卦的基本依据：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”道家也持类似见解，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”董仲舒提出“天人相类”、“人副天数”的思想，将“天人感应”说推向了极致。在宋明理学中“究天人合一之源”成为一大主题，二程说：“天人本无二，不必言合”，“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[4]后来朱熹、陆九渊、王阳明在这方面也有大量论述。一直到王夫之还说：“惟其理本一原，故人心即天。”[4]既然如此，那么人们理解美和艺术也大致不出这一框范，有关论述不胜枚举。
中国人的类比思维在墨子、荀子等人的逻辑学思想中得到了初步的理论概括，其中尤以墨子所论为系统、深入。《墨子·小取篇》开篇就说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察明实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这里指出了论辩的要义在于摹拟概略万物之情状，论列讲求群言的层次，采用“以名举实”、“以辞抒意”、“以说出故”的论辩形式，而它们的共同特点就是“以类取，以类予”。所谓“取”，就是在已知者中取理，所谓“予”，就是由此而推论未知者，而这两者都是以类而行，《墨子·大取篇》曰：“夫辞，以类行者也”，也就是采用类比、类推、类归的方法。《墨子·小取篇》还具体概括出或、假、效、辟、侔、援、推等论说七法：“或也者，不尽也。假者，今不然者。效者，为之法也；所效者，所以为之法也；故中效，则是也；不中效，则非也：此效也。辟也者，举它物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰子然，我奚独不可以然也。推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也，是犹谓它者同也，吾岂谓它者异也。”“或”即或然，不尽然；“假”即假设；“效”即效法前提而得出结论；“辟”即譬喻，以彼物喻此物，彼物为已知之物，此物为未知之物，而二物相类；“侔”即以彼辞证此辞，彼辞为公认之辞，此辞为尚未获公认之辞，而其辞义齐等，二者相比俱行，彼辞可以成立，此辞亦可成立；“援”即援例说明，你所言为是，我所言与你所言相同，那么我所言亦当为是；“推”即类推，从已知事物的性质推知未知事物的性质。在这七法中特别值得注意的是辟、侔、援、推后四法，所使用的都是类比法，往往是抓住两个事物相类似的某一点而推及一般，从而从已有经验过渡到未有经验。荀子也非常重视类比法，他认为论辨的基本原则是“辨异而不过，推类而不悖”，所谓“推类”就是“以类度类”，借此可以“以近知远，以一知万”，因此这是获取知识的重要方法：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二。”由此可见，中国人在增进知识、扩大经验方面往往求助于类比思维。
这一情况在中国古典美学中也有突出的表现，中国人常常借助于类比思维增进审美感受、扩大审美经验，进而形成一些重要的美学演说。“比德说”是其一例，孔子提出“知者乐水，仁者乐山”一说，最早用人的道德内涵来比附自然现象的外观形式，并将人与自然的审美关系建立在这种伦理性的类比之上。《荀子》提出“比德”一说，更见其自觉性，他伪托孔子之言曰：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”中国人的自然美趣味长期受“比德说”的影响，在后来的《尚书大传》、《韩诗外传》、《春秋繁露》、《说苑》等典籍中，类似的论述触目皆是。自然美以其自由的形式感应着人的心理活动，进而陶冶人的情感，塑造人的心灵，促进人的生命全面发展，“比德说”则将自然美的丰富内涵纳入了伦理规范的框架，将自然美作为伦理道德的一种类型化的符号，借助伦理性的类比去感受和把握自然美。“乐象说”又是一例，自《乐记》始，中国古典美学就非常重视音乐之“象”，强调音乐的摹仿、再现、造象功能。《乐记》多次论及音乐“成象”、“以象事行”的特点，而它所说的音乐之“象”涵盖了自然、社会、物质、精神等各个方面：“是故，清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”从本质上说，音乐是乐音的抽象形式与人的情感活动的直接对应，是不需要经过任何中介的，并不一定通过形象便能达到这种对应，因此所谓“象”对音乐来说往往是多余的。然而中国古典美学恰恰十分看重“象”的作用，这是耐人寻味的，说到底这还是类比思维使然，中国人需要寻求一种看得见、摸得着的直观形式来比附抽象的音乐形式，以补充音乐欣赏中形象不足的欠缺，而且还有一个更深层次的要求就是致力解决音乐的伦理教化内容有所附丽的问题，从而谋求“乐”与“象”的取类对应关系便成为必要。总之，以“比德说”、“乐象说”为代表的类比思维造成了中国古典美学的又一特色。
三、整体思维
中国人不但习惯于寻求不同事物之间感应相与的整体联系，而且习惯于把握同一事物本身那种天然浑成的整体联系，普遍认为事物的各个部分、各种表现、各项特征都归属于同一个终极实在，都是从中派生出来，因而它们总是勾搭连环、纠结缠绕，你中有我，我中有你，无法拆解，难以廓清，表现出一种浑全性、普适性和不可分析性，只在其圆融整一的有机联系之中才能作出完整、全面的把握。这种整体思维的方式也不能不影响到中国古典美学，这可从其所持观念、原则、方法、范畴等各个方面见出，这里仅以其美学范畴的运用为例说明之。
首先，中国古典美学的概念、范畴表现出语词外壳的包容性。任何概念、范畴都是由意义内涵和语词外壳两部分构成，这两者并不同时产生，也未必完全相符，因此它们有时一致，但也经常存在着错位和游离的情况，这就需要调整一方以适应另一方，而在具体做法上也就往往见出文化之根柢和思维之特色。中国古典美学在提炼和铸造概念、范畴工具时，往往采用这样的方法，即只要某些意义内涵具有某一共同点，便将其笼而统之地归到一处，进而寻找某一合适的语词外壳，将这些意义内涵放置进去、凝定下来，形成高度凝炼的理论表述规范。由于这些意义内涵固有的种种差异性，这一语词外壳往往需要具有极强的包容性，甚至在贯穿某一共同点的前提下几乎是无所不包的。在这一点上，中国人的观念表现出足够的宽松、圆通和自由。中国古典美学的重要范畴“真”就是这样。中国人普遍崇尚那种天真之美，六朝以来人们就褒扬“芙蓉出水”式的清真之美，而贬抑“错采镂金”式的雕饰之美，后来李白也提倡“垂衣贵清真”、“清水出芙蓉，天然去雕饰”的诗风。司空图《二十四诗品》中“自然”一品对此进一步作出理论概括：“真予不夺，强得易贫”。苏东坡推崇诗歌“文理自然，姿态横生”，认为只要在“空”与“静”的心境中妙造诗语，便“真巧非幻影”。李贽倡“童心”，认为：“夫童心者，真心也”。汤显祖主张：“填词皆尚真色”，袁宏道宣称：“大抵物贵其真”。清人袁枚则说：“趣欲其真”，“人必知此，而后可与论诗”。如此等等。不难见出，中国古典美学所说的“真”大致涉及了以下几个方面内涵：其一，“真”与最高的终极实在“道”相通；其二，“真”是事物自身规律纯任自然的表现；其三，“真”是指人的真性情、真精神；其四，“真”也是指像生命一样鲜活生动、生生不息的艺术形式。显而易见，这几个方面内涵并不是一回事，甚至相去甚远、不可通约，分别属于本体论、规律论、心理学和形式论，很难加以归类和合并，然而在传统的整体思维中却无妨，只要这些内涵共有一个精神内核，即使这些内涵的意义域再分歧再悬殊，也不成其为障碍，中国古典美学概念、范畴的语词外壳凭其柔韧的弹性足以容纳这些矛盾抵牾之处，表现出充分的灵活性。而上述“真”所包容的各种内涵恰恰具有一个共同的内核，那就是与事物自然天成、素朴纯全的本真性相通。已如上述，“真”与“道”相通，乃源出于道家思想，而这一范畴的运用其整体思维的方式也恰恰是道家的精神遗传，道家学说的概念、范畴便极具包容性，如庄子所说的“真”，就整然涵盖了诸多方面的意义[6]。
其次，中国古典美学的概念、范畴也表现出意义内涵的浑整性。概念、范畴的语词外壳犹如一个空口袋，它往往听凭使用者填进某种意义内涵，概念、范畴的铸成在于经过长期使用在这种意义内涵与语词外壳之间建立起约定俗成的稳定联系，而中国古典美学在其概念、范畴之中所填入的意义内涵往往是一种兼容不同性质的未经分析的东西，是一种逻辑边界不甚清晰、确定，显得朦胧飘忽的东西，是一种保留其天然联系的丰富总体。但这并不妨碍人们的使用，在传统的思维习惯中，这种浑整的意义内涵与一定语词外壳之间的稳定联系似乎是命定的、不言自明的，作者毋须特地说明，读者也总能心领神会。例如李渔《闲情偶寄》标目“第一”的“结构”二字，就是与现在所说的“结构”既同又不同的美学范畴，说其同，是因为李渔所说“结构”确有间架、格局、规模的意思，确有作为人物、情节、场面的组织方式和构成方式来使用的意思，确有属于艺术形式的一面，这从他一开始解释“结构”二字便以“造物之赋形”、“工师之建宅”为喻即可见出；说其不同，是因为从他在“结构”之下所开列的子目来看，又不仅止乎此。在“戒讽刺”、“立主脑”、“脱窠臼”、“密针线”、“减头绪”、“戒荒唐”、“审虚实”七款中，不属于章法结构、情节结构的话题占去大半：“戒讽刺”说的是立意问题；“戒荒唐”说的是题材问题；“审虚实”说的是艺术真实性；“脱窠臼”说的是艺术创新，分别属于艺术内容、作品的审美特征以及创作态度的范围。这种情况在现代理论思维看来不免匪夷所思，但从传统的整体思维出发，却是再自然不过的事，因为无论是立意、选材，还是虚实、创新，都与作品的情节结构、章法结构不无关系。总之，在实际创作中，立意、选材、虚实、创新等因素原本是与作品结构水乳交融、天然浑成的，前者的性质终究要影响到后者，前者变化了，后者终究也会发生相应的变化。因此将这些因素与结构问题联系起来，作为一个整体来把握，亦当在情理之中。
再次，概念、范畴总是随着理论的发展而不断发展的，这种发展可以从意义内涵与语词外壳两个方面表现出来，但是在中国古典美学中情况有点特殊，其概念、范畴的发展更多的是内涵的扩展，而语词外壳的变更相对滞后，这就造成了所谓“旧瓶装新酒”的情况。按说语词形式总是滞后于意义内涵的变化，但在中国人这里由于尚古心理的支配这种落差更形显著，日本学者中村元认为，对于中国人来说，“文字才能总是更密切地与古典学问联系在一起。所以，优秀的汉语文章一般由取材于古老文献的一系列成语或俗语组成，而这些文献中最精湛的则称为‘经’。”[7]因此中国古典美学中概念、范畴往往走“内涵发展”的路子，但它在从一种内涵扩展到另一种内涵时却往往缺乏必要的界定和限制，因为从整体思维看来，不同意义域的内涵本来就处于一种整体联系之中，逻辑边界是模糊含混的。例如中国古典美学中的“形神”论，在元代以前，人们所讲的“神似”还只是指艺术作品对于客体内在的精神气韵之“似”，但到了元代却发生了重要的变化，倪瓒说：“仆之所谓画者，不过逸笔草草，不求形似，聊以自娱耳。”“余之竹聊以写胸中逸气耳，岂复较其似与非，叶之繁与疏，枝之直与斜哉！”这就将作者抒情写意视为传神了，也就是把“神似”的内涵从对于客体的精神气韵之“似”扩展到对于主体的情感意蕴之“似”了。又如石涛《画语录》中提出的“一画”说，分明受到道家影响，老子说：“万物得一以生”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，乃其所本，所以石涛说：“一画者，众有之本，万象之根”。但是他又对老子的思想作了扩充，转而强调艺术家的主观意图特别是自我、个性对于艺术创作的根本意义，并将其称为“一画”：“一画之法，乃自我立”。他还说：“夫画者，从于心者也”，“此一画……唯听人之握取之耳”，亦可为之作注脚。按老子将“一”悬为宇宙万物的本根，其本体论的定位并不在于人，但石涛却将人的主观因素提高到绘画的原则大法——“一画”的高度，从而实现了“一画”说从客观对象到主观心理的转换。问题在于，无论是倪瓒还是石涛，都是在缺乏对其论域作出明确界定的情况下对概念范畴的内涵进行了扩弃，这在他们看来并无什么不妥，因为在其整体思维中，客体与主体本来就是未经分化、浑然天成的。
收稿日期：2000-05-20