文化自觉与中西文化会通，本文主要内容关键词为：中西文化论文,自觉论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G04 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2008)01-0185-05
在费孝通晚年时，一位友人向他问：“‘费孝通’这篇文章将如何结尾？”费孝通说：“我这一生过得很不容易，到现在已经是‘两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山’了”。“啼不住”是指别人的议论纷纷，“‘啼不住’就让他去‘啼’好了。两岸猿声可以不问，国家的前途可不能不想。从小农经济走向跨国经济，我们不是一叶轻舟，而是一艘沉重的大船！一个知识分子应该怎样去履行时代赋予的责任确实值得认真想一想”。他认为：“五四”这一代知识分子生命快过完了，句号画在什么地方确实是个问题。“我想通过我个人画的句号，把这一代知识分子带进‘文化自觉’这个大题目里去，这就是我要过的最后一重山”[1](P9-10)。费孝通思考总结他九十余年的人生，得出的结论是要把一代知识分子带进“文化自觉”这个大题目里去，可见这个问题在他心中所占的分量。
一、中国文化自觉的三个方面
什么是文化自觉，它又何以如此重要呢？按照费孝通的解释，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复归’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的条件”[2](P256)。
文化自觉首先是对自己的文化有自知之明，也就是充分认识自己的历史和传统，这是一种文化延续下去的根与种子。就像生物学要研究种子，要研究遗传基因一样，文化研究也要研究种子，研究怎样才能让这粒种子一直留存下去，保持里面的健康基因。种子是生命的基础，没有能够延续下去的种子，生命也就不存在了。文化也是一样，如果脱离了基础，脱离了历史和传统，也不可能再发展。历史和传统就是我们文化延续下去的根与种子。至于什么是中国文化的根和种子，当然会有各种各样的看法。费孝通认为，中国人重视世代之间的联系，崇敬祖先，重视养育出色的子女；中国人相信“和能生物，同则不继”，相信不同的东西可以聚合在一起，形成“多元一体”；中国人推崇“设身处地，推己及人”的行为准则，反对以力压人，倡导以德服人，等等。这些都不是虚拟的东西，而是曾经切切实实发生过或正在发生在中国民众日常生活世界里的真情实事，是从中国悠久的历史文化中培养出来的精髓。
但是，仅仅了解自己文化的基因那还是远远不够的，传统还必须同现代的创造相结合，应当从传统与创造的结合中去看待未来。也就是说，要以发展的观点结合过去及现在的条件和要求，向未来的文化展开一个新的起点。因此，文化自觉不仅是理解与把握自己文化的根和种子，更重要的是要按现代的认知和需要来诠释自己的历史文化。要做到这一点，则必须向现代文化和他种文化学习。对此，费孝通强调，不仅要学习西方文化现在的经验，还要学习他们发展初期和中期的经验，把他们那时候的思想文化作为一个历史性的整体来同我们现在的问题加以比较。他们某一时段所经历的东西，也许是我们现在正在经历或将要经历的东西。而且，结合现在的实际，我们还可以理解到，他们那时为什么会发生那些问题，为什么会产生那些思想。从他们当时的变化来认识我们现在将要遇到的变化。例如，机械文明和信息文明在西方是两个不同的发展阶段，而在我们这里，前工业文明、工业文明和后工业文明的发展是重叠交织在一起的，我们遇到了前所未有的复杂性和独特性，所以绝不能照搬西方的经验，只能走自己的路。这种比照和选择，是文化自觉的一个重要内容。
在全球化的今天，文化自觉还有一层非常重要的内容，就是要在多元文化的背景下找到民族文化的自我，明确在新时代下中华文明存在的意义，它可以为世界的未来发展作出什么样的贡献。也就是说，必须具有当前的问题意识，而决不是封闭地讨论甚至玩赏传统文化。例如，当代世界最严重的问题之一就是文化冲突。如何才能解决当前的文化冲突呢？历史告诉我们，文化冲突是不能用征服或消灭来解决的。文化根植于人的内心，征服或消灭只能是暂时的，结果总是“冤冤相报”，制造新的仇恨。中国人讲究的是“冤家宜解不宜结”。“解”即“化解”，“化解”就是沟通、对话，达到相互理解。中国文化所追求的从来不是一种文化对另一种文化的“拯救”，更不是一种文化对另一种文化的覆盖或征服，而是文化的多元共存，保护文化生态的自然发展。文化的多元共存，在中国传统文化中首先表现为“和而不同”，而“和而不同”的重点是“和”。“和”在古汉语中，作为动词，表示协调不同的人和事，使之在参差不齐中和谐发展（并非融合为一）。如《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万邦”。所谓“协和万邦”就是要使各具特色的多种文化和谐共处，而不是融为“一邦”。融为“一邦”就是“同”，而不再是“和”了。古代的“和”字还有“顺其道而行之”，即不过分，得其中道的意思。如《广韵》：“和，顺也，谐也，不坚不柔也”；《新书·道术》：“刚柔得适谓之和，反和为乖”，都是言明和谐适度的意思。可见，“和”的本义是指不同事物的协和并存，也就是探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。不同事物的并存，并非是在各自孤立的状态下静态地并存，而是在不断的对话和交往中，从互相矛盾乃至抵触，到相互认识、相互吸取补充，并以自身的特殊性证实人类共同的普遍性存在价值，这是一种在相互关系中不断变化的、动态的并存。由此可见，汉语“和”的意义并不是英文的“Harmony”所能完全翻译的。《国语·郑语》记载，西周末年，伯阳父（史伯）同郑桓公谈论政局时，第一次区别了“和”与“同”的不同概念，提出“和实生物，同则不继”的思想。他说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他”，是以相异和相关为前提的，只相异而各不相关就不可能产生“和”；相关而静止，也不能产生“和”。所谓“物之不齐，物之情也”。“不齐”并非静止不变，而是不断运动，趋向于“齐”，同时又产生新的不齐，这个动态的过程就是“以他平他”的“和”的过程。可见，“和”包含着比拼、竞争、向上发展的意味。为什么“以同裨同”，会“尽乃弃矣”呢？“以同裨同”，是以相同的事物叠加，这样的叠加，不会有新质产生，其结果只能是窒息生机。因此，“和而不同”的结果不是“趋同”，也不是“融合为一”，而是在新的基础上产生新质和新的差异，形成新的不同。当然，这并不排斥在漫长的社会发展进程中，人们会逐渐形成某些共同的、具有普适性的价值标准，但即使是这些共同标准也并非一成不变的，而是在不同的地区和民族也有其不同的理解或不同的表现形式。
在中国，儒家立论的基础是人与人的关系，道家立论的基础是人与自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何“以他平他”，达成“其命维新”的总目标。如《礼记·中庸》所言，中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。庄子的最高理想是“太和万物”，使世界达到最完满的和谐。作为儒家核心的道德伦常观念，强调“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“君义臣忠”等双方面的行为规范，力图找到两者之间关系的和谐和适度，也就是所谓“极高明而道中庸”。儒家尊崇的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），强调的也是一个“和”字。“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。这种在“适度”的基础上不断开放、不断追求新的和谐发展的精神，为今天的多元文化共生、化解矛盾冲突提供了不尽的思想源泉。
二、西方的文化自觉
中国传统思想中的这些深邃的智慧能否被发达的西方所看重，并作为解决当今问题的宝贵资源呢？在一百年前，很难作出肯定性的回答。但在全球化的今天，情况则全然不同了。西方也掀起了文化自觉的热潮。如果说当代中国的文化自觉始于文化复兴的强烈愿望，那么，西方的文化自觉则更强调审视自己文化发展中的弱点和危机。这是几个世纪以来中西两种文化不同的处境使然。早在20世纪初，奥斯瓦尔德·斯宾格勒在《西方的没落——世界历史的透视》一书中，已相当全面地开始了对西方文化的反思和批判。到了21世纪，这种反思和批判达到了更加深刻的程度。西方的有识之士对文化自觉也有了相当深刻的认识，他们对自己文化的检讨甚至是更为严格的。例如，法国著名思想家埃德加·莫兰(Edgar Morin)指出，西方文明的福祉正好包藏了它的祸根：它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态死亡[3](P202)。美国著名学者理查·罗蒂也在《南德意志报》上发表了《侮辱还是团结》一文，他说：“欧洲掀起重新定位自我的热潮，而且充满了理想主义，这将在全世界范围内引起强烈反响，不管是在美国和中国，还是在巴西和俄罗斯，都会是这样。……许多人都已经清楚地认识到美国人追求霸权到了无以复加的地步，而且全然不顾所作所为对于人类自由的影响。这是一个可怕的错误”。波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》中更是强调在西方，高度文明与高度野蛮其实是相通的和难以区分的……现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮。从这种认识出发，他们一方面回归自身文化的源头，寻求重新再出发的途径；另一方面，广泛吸收非西方文化的积极因素，并以之作为“他者”，从不同视角更新对自己的认识。
西方的文化自觉大致从三个方面来寻求传统与创造相结合的未来。首先，重新返回自身文化的源头，审视历史，寻找新的出发点；要找到新的出发点，对自己有新的认识，就必须有一个新的参照系，即新的“他者”，以便作为参照，重新反观自己的文化，进而作出新的诠释。法国学者于连·法朗索瓦(Francois Jullien)认为，要全面认识自己，就必须离开封闭的自我，从外在的不同角度来考察。在他看来，“穿越中国也是为了更好地阅读希腊”，他认为：“我们对希腊思想已有某种与生俱来的熟悉，为了了解它，也为了发现它，我们不得不暂时割断这种熟悉，构成一种外在的观点”，而中国正是构成这种“外在观点”的最好参照系，因为“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象”[4](P3)。他强调指出：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来”[5]（《前言》）。
此外，不仅是作为参照，而且还要从非西方文化中吸收新的内容。2004年，里查·罗蒂访问中国复旦大学哲学系曾说：“我隔了二十年再次来到上海，中国的变化简直可以用奇迹来形容。这个奇迹不是改变了我的思考，而是进一步印证和强化了我已有的看法，那就是中国是未来世界的希望”。在北京大学比较文学与比较文化研究所举办的“多元之美”国际学术讨论会上，法国比较文学大师巴柔（Daniel-Henri Pageaux)教授特别提出：“于连·弗郎索瓦对于希腊文化与中国文化的研究是一个很好的例子，它正好印证了我已经讲过的经由‘他者’的‘迂回’所体现出来的好处”。他还强调说：“从这次研讨会的提纲中，我看到‘和谐’（‘和实生物，同则不继’）概念的重要性……中国的‘和而不同’原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重”。在一些美国汉学家的著作中也体现了这种认识论的改变，如安乐哲(Roger Ames)与大卫·霍尔(David Hall)合作的《通过孔子而思》(Thinking Through Confucius)、斯蒂芬·显克曼编撰的《早期中国与古代希腊——通过比较而思》等。此外，还有很多类似观点的著作。
另外，改变殖民心态，自觉反省过去的西方中心论，理顺自己对非西方文化排斥、轻视的心理，这一点也很重要。如意大利罗马大学的尼兹教授认为，克服西方中心论的过程是一种困难的“苦修”过程。他在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中说：“如果对于摆脱了西方殖民的国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式；那么，对于我们所有欧洲学者来说，它却代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民意识中解脱的方式。……它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)!”[6]没有这种自省的“苦修”，多元文化的共存是不可能的。
在上述基础上，西方学者提出，人类需要的是一个多极均势的“社会世界”，一个文明开化、多元发展的联盟。要达到这个目的，人类精神需要发生一次“人类心灵内在性的巨大提升”，它表达的是对另一个全球化的期待，这将是一个“基于生活质量而非个人无限财富积累的可持续性的文明”，也就是全球的多极均衡、多元文化共存的新的文明[7](P326-328)。
三、“第二次启蒙”为中西文化会通提供了新的土壤
20世纪60年代兴起的后现代主义针对现代性的缺陷提出，观察世界并非只有一种视角，而是有许多种；每一个体的生活和思想都是一种叙述方式，都有其合理性，并非只有一种“大叙述”；每一种理想都各具价值，各有其存在理由，并非只有一个理想王国。而网络的威力则进一步加强了后现代主义的思维方式和行动方式。后现代主义者投身于一场扫荡现代性意识形态的斗争。他们所实行的现代解构运动曾经使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化，浮面化，最终只留下了现代性的思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。后现代主义者夷平了现代性的壁垒，但却没有给人们留下未来生活的蓝图。在一个没有边界、混乱无序、分崩离析的世界上，人们成了存在主义的流浪部族，漫游在绝望的寻觅中，模糊地渴望着某种值得依恋、值得信仰的东西，却又不明白那是什么。尽管人类精神解除了旧有思想范畴的束缚，但每个人却被迫抛撒在一个无目的的世界上，各自孤独地寻觅自己的路程。初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，却未能提出新的建设性主张，也未策划出一个新的时代。
到了20世纪末、21世纪初，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代主义”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。他们的主张大抵有以下几方面：
第一，超越人类中心主义，高扬生态意识。他们认为，“人种”不过是众多物种中的一种，不比别的物种好，也不更坏。它在整个生态系统中有自己的位置，只有当它有助于这个生态系统时，它才会有自己的价值。著名生态学家Thomas berry认为，人是天地之心，心系大自然，为天地操心是人的天职。这同中国“天人合一”的思想相一致。朱熹曾说：“人之始生，得之于天；即生此人，则天又在人矣。”也就是说，“人”得“天”之精髓而为“人”，“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任，人生之价值就在于成就“天命，“天”的道理要由“人”来彰显，只有通过自由创造、具有充分随机应变的自主性而又与“天”相通的“人”，“天”的活泼泼的气象才能得以体现。《欧洲梦》的作者J.里夫金也认为，亚洲人从来就强调人与自然的和谐。如果说，西方启蒙主义科学的基础是“重塑”自然，以符合人类面貌，那么，东方文化的方式则是抛弃人类可以操纵环境的想法，而重在根据环境的需要调整自身。
第二，推重文化互补意识。如果说，第一次启蒙的口号是“解放自我”，第二次启蒙的口号就是尊重“他者”，尊重差别。多元文化互补特别是东西文化互补，是“建构性后现代主义”新人文主义的重要内容。正如里夫金所言，贯穿在今天的两大精神潮流，一是在一个日益物质化的世界里，寻找某种更高的个人使命的渴望；二是在一个逐渐疏离、冷淡的社会里，寻找某种共同意识的需求，这是欧洲和中国有识之士所共同追求的。在他看来，欧洲和中国都梦想着一个崭新的时代，在这个时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能够生活在安定与和谐之中。为了共存于一个日益联系紧密的世界，人类需要不断开发新的理念。里夫金认为，在这一点上，中国和欧洲会找到更多、更深层的共通之处。
第三，拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由。过程哲学思想家怀特海认为，人是社会的产物，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果也一定会削弱自身。“第二次启蒙”将责任和义务观念引入自由中，揭示出自由与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能镶嵌在与他人的关系中才能生存的观点正好相契合。中国文化认为，一个人的权利只有在其他人能保证这些权利得以实现的条件下才能实现，因此，一个人在索取其自身权利的同时，必须负起保证他人权利得以实现的责任。如戴震所谓：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”20世纪末，在法国里尔召开的世界公民大会上，人们呼吁在《联合国公约》和《世界人权公约》之外订立《世界责任公约》，正是体现了这种精神。
第四，超越工具理性，呼唤审美智慧。工具理性使人们难以摆脱以功利为目的的行为动机，而审美智慧是一种建立在有机联系观念基础上的，以真善美的和谐统一为旨归的整合性思维。在这里，科学思维、理性思维、感性思维、宗教思维、艺术思维得以相互补充，相互丰富。受二元对立思维模式的影响，现代理性是以排斥感性、情感价值和美为前提的，而审美智慧则强调亦此亦彼的和谐思维。中国文化从来强调“情”的价值。完成于公元前2世纪之前的郭店楚简《性自命出》篇记载：“道始于情，情生于性，性自命出，命自天降”。“道始于情”，是说“人道”是从“情”开始的，社会和人的发端首先是由于人与人之间存在着“情”；而“情生于性”之“情”，是由人的本性中生发出来的；人的本性，又是由天命所赋予。“命自天降”，是说“情”的存在，不以人的意志为转移，而是“天”作为一种非人的力量所表现出来的必然性。这和“第二次启蒙”所倡导的审美智慧，即整合性思维正相呼应。
总而言之，自然界和人类社会都在发生急遽变化，根据科学家的预测，这种变化是“指数型”的，即变化的速度会越来越快。人类将应如何面向这从未经历过的世界进程，又如何来应对世纪之交的人生巨变？过去，第一次西方启蒙主义试图以符合人类面貌和意愿的“科学”方法来“重塑”自然，一切以无限制地发挥“个性”和“自由”，追求功利（金钱）为核心，这样的“启蒙”不仅被证明是失败的，而且所造成的负面结果难于弥补。所以，第二次启蒙主义鉴于历史经验和教训，不得不特别强调会通世界各种文明的成果来解决全人类共同遭遇的问题。如果说，公元前200年至公元800年间出现的第一个轴心时代分别产生了各大文明，那么，当前以各大文明的互识、互证、互补为特点的第二个轴心时代，必然会出现以中西文明会通为前驱的、空前辉煌的新的历史文化前景。
［收稿日期］2007-08-25
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