略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷，本文主要内容关键词为：法家论文,传统论文,余英论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B226 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2004)02-0012-05
在中国传统中，似乎没有古希腊意义上的智者。但是，这并不意味着中国完全没有智性的传统。因其政治主张而备受后人非议的法家就具有明显的智性精神。本文将对此略作讨论，并就此求教于余英时先生。他在《反智论与中国政治传统》（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第63-100页。）一文中，申述了法家的反智论，并对之作了尖锐的批评。让我们先从余先生的有关论述开始。
一
余英时先生认为，法家是中国反智论的代表，“中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展，无论就摧残或压制知识分子而言，法家的主张都是最彻底的。更重要的，从秦汉以后的历史来看，法家的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响，决不是空谈‘仁政’的儒家所能望其项背的。”（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第79-80页。）“法家……肆无忌惮地公开提倡反智论。”（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第85页。）
什么是反智论(anti-intellectualism)呢？根据余英时先生的解释，它有两方面的含义：第一方面是“对于‘智性’(intellect)本身的憎恨和怀疑，认为‘智性’及由‘智性，而来的知识学问对人生皆有害而无益”；第二方面是“对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻蔑以致敌视”。（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第63-64页。）
作为钱穆的弟子，余先生长期在美国、香港等地研究中国历史，尤其是中国思想史，是这方面的大家。他之立论，常以深、细、精等见长。笔者拜读他的大作时，常为其立论所倾倒。但是，当我读到他以上之论时，内心的反应却是一个例外。拙意以为，余先生对法家反智论的述说是大有问题的。
法家富有经验主义和理性主义精神，他们怎么会“憎恨和怀疑”智性呢？作为头脑清醒的现实主义者，他们怎么会反智呢？作为有远见和善明察的智术之士，他们怎么会贬智呢？作为坚持任用贤者和能者的人，他们怎么会非智呢？作为提倡“缘道理以从事”的人，他们怎么会逆智呢？作为排愚的人，他们怎么会排智呢？
汉语中的“智”有聪明、见识等含义。依照这些含义，一个反智论者应该要求自己或别人闭目塞听、不用心思。但是，法家人士的实际情况是：他们富于经验主义和理性主义精神，注重用耳目和用心思。韩非子指出，“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（注：《韩非子·解老》。）对于“天明”、“天聪”、“天智”的运用越多，人的智力便会越高。很难想象，看重这“三天”的人会主张反智论。从经验论出发，韩非子反对“前识”。“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（注：《韩非子·解老》。）可见，前识就是一种脱离经验的，没有根据的胡猜乱测。韩非子举了一个很具体的例子说明他所憎恨的前识。詹何及其弟子坐在室内，听到门外有牛鸣。弟子说“这是一头黑牛，但额是白的”。老师则说：“确定是一头黑牛，但角是白的”。最后派人出去一看，发现老师说的是对的。尽管他猜对了，但是，他及其弟子之言都纯粹是前识。他们都在“无缘而妄意度”，所做的都是极为愚蠢的事。当然，如果仅仅用耳目，而不用心思，也不能保证聪明。针对墨子的狭隘经验论，王充曾要求人们“不徒耳目，必开心意”。韩非子所述子产的故事，也表现了同样的思想。有一天早晨，子产外出，忽然听见妇人的哭声，然后仔细倾听。他听出声音有问题，于是派人把她抓起来审问。结果发现她是杀夫者。左右问子产：“您怎么那么厉害，能从她的哭声中听出问题？”子产解释说：“其声惧。凡人于其亲爱也，始病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”（注：《韩非子·难三》。）子产之听，是用心的听，跟纯粹的耳闻不一样。这是“任耳目”和“开心意”同时进行并着重后者的典型。认同子产用心倾听的韩非子，怎么会是一个反智论者呢？
冯友兰先生曾以理想主义与现实主义之分来辨析儒法：“儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第143页。）此论甚有见地。作为头脑清醒的现实主义者，法家人士倾智于增进国家的实力（主要是农力和军力），用心于解决实际问题。法家之崇力，恐怕包括余英时先生在内的所有研究中国思想史的论者都会承认。而崇力与尚智应该是一致的，因为智有助于力，智高者力，强，智低者力弱。作为头脑清醒的、倾智于增进国家实力和用心于解决实际问题的现实主义者，法家人士怎么会反智呢？
韩非子曾清楚地看到智术之士、能法之士与重人或说当途之人（即权贵）的不相容：“智法之士与当途之人不可两存之仇也”。（注：《韩非子·孤愤》。）为什么会出现这种情况？这是因为，“智术之士明察、听用、且烛重人之阴情；能法之士劲直、听用、且矫重人之奸行”。（注：《韩非子·孤愤》。）智术之士、能法之士与重人的不相容，体现的正是法家人士与重人的不相容，因为法家之士不是智术之士，就是能法之士，或者兼两者于一身。智术之士不仅明察，而且有远见。毫无疑问，他们一定是崇智的。如果说，法家人士一方面将自己称作智术之士，另一方面又非智，那真是太不可思议了。
法家以贤和能这两个标准选择人才。贤者不一定是智力高的人，但能者的智力必不低。法家重能，当然反映了他们重智。以贤、能两个标准选择人才，为春秋战国时多数思想家所主张。墨子以尚贤而有名，而儒家则把“选贤与能”作为大同社会的一个重要标志。在用人问题上，法家与儒、墨诸家确有共识。韩非子说：“明主者，推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能。贤能之士进，则私门之请止矣。”（注：《韩非子·人主》。）作为耿介之士，法家坚持公正原则。以贤、能择人，反映了用人的公正性。并且，以此两个标准择人，会比用其他标准择人带来更高效率。因此，这种用人之旨向又是与法家的功利主义相一致的。韩非子坚持，这两个标准要兼顾，缺一不可。如果选用能而不贤的人，他会欺君；如果选用贤而不能的人，他没有办事能力，会把事情搞得一团糟。以贤能的选人原则出发，法家反对任人唯亲、任人唯私，反对以人的出身、门第、关系等作为择人的标准。只要是能人、贤士，无论他们的出身多么卑贱，也应该被选拔出来。明君选出来的人，经常是“或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁缠索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊”。（注：《韩非子·说疑》。）当然，这并不意味着所有出身低卑的都是能人、贤士，也并不意味着所有出身高贵的人都不能选。在韩非子看来，正确的做法是：“内举不避亲，外举不避仇。是在焉，从而举之；非有焉，从而罚之。”（注：《韩非子·说疑》。）亲人与仇人是两个极端，对于此两个极端，只要他们符合贤与能的标准，都应一视同仁，同时选用之。有如此明智主张的法家，怎能说他们反智呢？
中国人对于道理很看重。我想，一个反智的人应该是对道理不感兴趣的，因为智是明道而示理的。现代汉语中的“理智”一词，即说明了理和智的密切关系。而《礼记》也早就指出，“知者可以观其理”。（注：《礼记·丧服四制》。）这里的知即智。被大多数学者认为属于法家著作的《管子》有言：“理生于智，智生于当”。（注：《管子·九守》。）这里明确表明理和智有因果关系：智是理的原因。《管子》的作者恐怕与《礼记》的作者有相同的看法，即智者识理。韩非子又指出：“夫缘道理以从事者，无不能成”，相反，“弃道理而妄举动者”，则无不败。（注：《韩非子·解老》。）法家对道理的重视再次表明他们不反智。
智的反面是愚。而法家对于愚是很反感的。例如，韩非子指责“世之愚学，皆不知治乱之情”，“愚者固欲治而恶其所以治”。（注：《韩非子·奸劫弑臣》。）尤其值得注意的是，韩非子用我们前面讲过的经验论来非愚：“无参验而必之者，愚也”。（注：《韩非子·显学》。）这句话当然意味着，参验而必之者，智也。人之智愚，是与人之是否注重经验相关的，一个闭目塞听的人必愚，而一个不用耳目而又乱猜瞎说的人（像前述詹何及其弟子那样）则更愚。愚和智不两立，正如可以攻破一切盾的矛与可以抵挡一切矛攻击的盾不两立一样。非愚者必崇智。从法家之反愚，我们不难看到他们对智的态度。
二
以上我们从多个方面力辩法家之不反智。余英时先生主要是从政治思想的角度来说法家的反智主义的。我们上面在讲法家之不反智时，不限于政治思想方面，但当然包含了这一方面，如以贤、能的标准择人、智术之士与当途之人不相容、现实主义等。从余先生对“反智主义”一词的界定，也可以看到，它并非政治思想上的专用语。另外，我们以上主要以韩非子的言论为依据，而鲜引其他法家人士之语。我想，这是没有问题的，因为韩非子是公认的法家的集大成者，并且，余先生所说的法家，也是以韩非子为代表的。
笔者并不否认这样的事实：在韩非子的著作中，不时出现“去智”的提法。这些提法是否可以作为法家反智的根据呢？让我们先看一看这些提法：“去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备”；（注：《韩非子·主道》。）“夫仁义辩智，非所以持国也”；（注：《韩非子·五蠹》。）“谨修所事，待命于天。毋失其要，乃为圣人。圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常”。（注：《韩非子·扬权》。）在第一句话中，韩非子所要去的智是与君的好恶有关的“聪明”。他之所以要君主去之，是因为在他看来，去掉以后，臣下就无从投其所好而掩饰自己，这样，君上就容易看清臣下的真面目。在第二句话中，“智”与“辩”相提并论。韩非子之所以非之，是因为他觉得这两者于国无用。在第三句话中，“智”与“巧”相连。这里的“巧”与“花言巧语”“巧取豪夺”之“巧”同义，均指“伪诈”。而“智”之义也与此相近。从这几句话中不难看出，韩非子所去、所非之智，并不是指一般意义的智（智性或理智），而是指有特殊含义的“智”。但是，余英时先生在说法家持反智主义时，是在智性或理智的意义上使用“智”这个词的。因此，韩非子以上几种说法并不能支持余先生之立论。
另外，韩非子还有“民智不可用”的说法：“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不
痤则寝益。剔首痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿不知犯其所小若，致其所大利也。……昔禹决江濬河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。”（注：《韩非子·显学》。）这段话，被余英时先生作为法家反智的一个重要证据。但是，仔细考量一下，恐怕未必是这样。“民可以乐成，而不可虑始”，这在古代社会是一种普遍的现象。即使在现代社会，孙中山仍然说：“先知觉后知，先觉觉后觉。”从古到今，我们都可以看到，很多于大众有利的，由个别人提出的天才建议，开始时经常得不到大众的支持。说人民像婴儿般无知，这是夸张之言。但是，由于经验和眼界的局限性，普通百姓不容易看到长利、大利，他们相对地无知，或者说得更准确点，相对地知之不足，这是一个无可奈何的事实。面对此一事实，大智大勇者在干大事时必力排众议，敢作敢为。禹和子产，正是这样的大智大勇者。因此，不能以韩非子上述之言来断言他反智。恰恰相反，他在此赞扬了大智大勇而显出崇智的气象。
退一步来说，即使我们承认法家不重民智，那么，为什么同样不重民智，以主张“民可使由之，不可使知之”而著名的儒家不仅没有被余先生列入反智论者的范围，反而被他作为中国传统政治思想中主智论的代表呢？他说：“儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性，尊重知识。”（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第66页。）为什么同样主张积极地运用智性的法家（正如我们在本文第一部分所看到的那样），又被他作为中国反智论的代表呢？确实有理由怀疑余先生对儒法评判的公正性。
余先生还以法家反对知识分子来作为法家的反智论的一个重要根据。很多论者都认为，法家是反对知识分子的。拙意以为，这个问题是比较复杂的。虽然法家攻击了各种各样的士，但是，他们不可能攻击智术之士和能法之士。正如韩非子《孤愤》所显示的，这两类士就是他们自身，法家总不至于攻击自身吧。如果智术之士和能法之士也算知识分子的话，就不能说法家攻击所有的知识分子。并且，如果他们坚持以本文第一部分所述的贤与能两个标准来选用人才的话，他们也不应该攻击所有的知识分子，因为，知识分子中总会有贤能者。
不过，在法家著作中，我们确实会发现大量对士（知识分子）的批评。这如何解释呢？余先生认为，法家是基于尊君的原因而反对知识分子：他们害怕知识分子批评君主。他说：“法家的反智论是和他们要树立君主的领导权威分不开的，用法家的名词来说，即所谓‘尊君’。在君主的心目中，知识分子（无论是在朝的还是在野的）最不可爱的性格之一便是他们对于国家的基本政策和政治路线往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有时还要提出种种疑问和批评……君主必须超乎一切批评之上”。（注：见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第85页。）拙意以为，这种解释并未切中要害。法家反对各种士，主要地不是基于尊君的理由，而是基于功利主义的理由。韩非子的《五蠹》，是反对多种士的代表作。这篇文章攻击他们的关键，可概括为两个字：无用。在韩非子看来，儒者、言谈者等都是无用的人，都是废物。
那么，在法家看来，什么是有用的呢？在他们心目中，农功和军功是最有用的，甚至是唯一有用的。因此，一切不能带来农功和军功的士，都在他们攻击之列；而一切有益于农功和军功的士，则在此列之外。假如法家人士生活在当今之世，他们最为着重的，肯定是军事技术专家和农学家。难怪“焚书坑儒”时，不坑所有的士，也不烧所有的书（“医药卜筮种树之书”不烧）。当然，笔者并不认同法家对“用”的看法。他们的功利主义太狭隘了。
法家主张君主集权，人所共知。但是，他们同样反对君上为所欲为。依法家之见，君主不仅不应害怕臣下批评，反而要明智地接受批评。韩非子列举了十种君主的过错，其中，有三种即不纳谏：“离内远游而忽于谏士”、“过而不听于忠臣，而独行其意”、“国小无礼，不用谏臣”。（注：《韩非子·十过》。）韩非子还说：“夫良药苦口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。忠言拂耳，而明主听之，知其可以致功也。”（注：《韩非子·外储说左上》。）有病喝苦药，这是智的表现；君主听逆耳的忠言，这也是智的表现。法家之不反智，在此又再次表现之。“刺骨疗毒”的故事，（注：《韩非子·安危》。）也同样如此。
当然，韩非子还有与上述要求君王纳谏改过相矛盾的说法。例如，他说过，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”（注：《韩非子·主道》。）这种功归君，过归臣的说法无疑是非常错误的。不过，这种错误的说法并不能如余英时先生所说的那样，可以被认作法家反智的根据。紧挨着这句话，韩非子还说到，“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。”（注：《韩非子·主道》。）这恰恰是智的表现，怎么能被认作反智呢？
三
与余先生的看法刚刚相反，我认为法家具有浓厚的智性传统。法家不仅不反智，而且崇智、扬智。在对中国思想影响至深的儒、道、墨、法四家中，法家最为重智，道家最为轻智，甚至可以说反智，而儒家、墨家则处在中间。余先生把儒家作为中国传统政治思想中主智论的代表，确为言过其实。虽然儒家并不反智，但是，它远不如法家重智。不错，儒家讲仁、义、礼、智，智是其中之一，不过，儒家所讲的智，是一种道德之智，是对道德的自觉、体认，孟子说：“是非之心，智之端也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）“仁之实，事亲是也；义实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”。（注：《孟子·离娄上》。）从孟子的这些话可见，儒家所讲的智，并不是一般意义上的智，而是特指道德意义上的智，是一种“是非之心”，一种对仁和义的觉悟。局限于道德范围来谈智，今天意义上的智性便很难获得独立发展。
作为目光敏锐，头脑犀利的人，法家人士都具有相当高的智商。他们以其智性的精明看待人和人的关系，看到家庭成员之间“犹用计算之心以相待”，（注：《韩非子·六反》。）看到“君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也”。（注：《韩非子·饰邪》。）这里体现的智性是无情的、冰冷冷的。
面对这种冰冷冷的智性，很多人在内心都会感到不安。这种不安，不是源于感于法家反智或智商不高，而且感到他们的智商太高了，他们太聪明了。事实上，法家重智而轻德，故其智脱离德，甚至抗拒德。在这种情况下，他们的智常显冷严，令常人难以接受。法家的毛病不在反智，而在轻德。有人认为法家，尤其韩非子，是非道德主义者。这种说法有点过分。比较恰如其分的说法是：法家轻德。由于轻德，法家的智性传统便难免有所偏。
如果说，法家开启了智性的传统，那么，儒家则开启了德性的传统。儒家重德，法家重智，这是两家的一大分别。因此，与其像余先生那样以主智和反智来疏分儒、法，还不如以重德和轻德来疏分之。在中国历史上，德性传统和智性传统的长期并存，体现了中国文化的多样性。在中国学界80年代以来的中西文化讨论中，有人认为，西方文化是一种智性文化，而中国文化是一种德性文化。这种看法，只看到了中国文化中的儒家精神，而看不到其中的法家精神，因而是偏颇的。
法家所开启的智，主要是一种“用智”。这就是说，它是实用型的，主要用于解决政治生活中的实际问题。而西方自古希腊时代开始，就既有“用智”，也有超越实用的“纯智”，即为知识而知识之智。中国古人缺乏为知识而知识的精神，法家人士也不例外。因此，法家智性传统不仅有如上所述的轻德之偏，而且还有缺乏纯智之偏。西方科学的产生和发展，充分显示了“纯智”的重要性。
儒家也有所偏：因过重德而有泛道德主义的倾向。所谓泛道德主义，就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他人类活动领域，如文学、政治、经济等，去做它们的主人，从而使这些领域服役于道德，并成为表达道德的工具。（注：参见韦政通《儒家与现代中国》，上海人民出版社，1990年，第88页。）儒家的泛道德主义有时还会表现为将人类特有的道德意识扩大到自然领域，从而使自然现象道德化。儒家的泛道德主义是一种偏，而法家的轻德则是另一种偏。如果我们能儒法互校，并超越儒法，则可望免偏。现代中国人有必要打通儒家的德性传统和法家的智性传统，从而克服其各自原有的局限性。