“尚质轻文”：“他者”视域下的《南华真经》注疏群体文质观探析，本文主要内容关键词为：南华论文,注疏论文,视域论文,探析论文,真经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：1002-6924(2012)02-024-027
“文质”是中国传统美学中一对十分重要的范畴。对文质思想的研究成果不可谓不丰富，但既有成果更多的是将笔墨集中在儒家的文质观上，至于道家的文质思想，尚且只是探究儒家文质思想的一个参照点，遑论道教的文质思想。事实上，道教中人对“文质”也有着深刻而系统的理论阐释。梳理和探析方外之士的文质观，对丰富和充实文质思想，无疑有着积极的意义。
一、“尚质轻文”：《南华真经》注疏群体的文质观及其整体性
文质观是中国传统美学一对基础性范畴。老庄道家明确提到“文质”这一对范畴的是《庄子》。《庄子·缮性》认为“文灭质，博溺心”[1]522外在的文饰若遮蔽了内在的质地，民众就会迷失本性，无法回归其最初的本真状态。《庄子》从“道法自然”的哲学理念出发，反对任何文饰，尊崇质朴归真，在文质观上明确主张“尚质轻文”。
唐代成玄英、宋代陈景元、明代陆西星及程以宁等道教学者都对《南华真经》进行过注解疏通。《庄子》在文质观上“尚质轻文”的审美主张，为成玄英等历代对《南华真经》进行阐释的道教学者所承继。从老庄道家到道教，在文质观上形成了“尚质轻文”的清晰文脉。
唐代著名道教学者成玄英对《庄子》“文灭质，博溺心”一句的解释是：“不知质是文之本，文华则隐灭于素质；博是心之末，博学则没溺于心灵。”[1]554他认为在质与文之间，质处于根本性的地位，过于文饰会掩盖质地。
以此为基础，成玄英极力贬抑雕琢，反对繁文缛节，而主张真实质朴。对《列御寇》“从事华辞，以支为旨”一句，成玄英解释为：“圣迹既彰，令从政任事，情伪辞华，析派分流为意旨也。”[2]652对外在的虚华，他是持一种反对态度的。他说：“去华，故美恬淡。”[2]407从这一观点出发，他认为不同的作品形式，应该有与其形式相适应的内容。他说：“夫《诗》道情志，《书》道世事，《礼》道心行，《乐》道和适，《易》明卦兆，通达阴阳，《春秋》褒贬，定其名分。”[2]641并且，他对交流表达的一个基本要求就是内容清新意蕴深远。在《说剑》一文中，他认为庄子之所以能让赵文王动心，关键是庄子表情达意时“词旨清远”。[2]641
对《渔父》“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”一句，成玄英的解释是“节文之礼，世俗为之；真实之性，禀乎大素，自然而然，故不可改易也。”[2]646成玄英认为“礼”这种表面的文饰，世俗之人才比较看重，而修道者注重的是真实质朴的本性。
宋代道教学者陈景元虽未对《庄子》“文灭质”原文进行直接阐释，但他无疑受到了成玄英的影响，认为强调知识而不讲德性，无异于尚文去质：“无德而有知，尚文去质也。”[3]1124字里行间无疑蕴含着对尚文去质的贬抑。
明代陆西星、程以宁受成玄英、陈景元等人的影响，认为外在文饰会导致人真性的迷失，从而主张“尚质轻文”。对上引《庄子》原文，陆西星进行了大段的阐释：“知不足以定天下，而又益之以文博，文则灭质，博则溺心。于是乎，始有偏行之礼乐，争逐于末，而忘其本。是以民始惑乱，无以反其性而复其初。盖至是而世与道交相丧矣。”[4]145尽管陆西星的阐释有点复杂，但与《庄子》“文灭质”原意一脉相承。
程以宁《南华真经》注疏在对《庄子》“文灭质”的阐释上，也基本上是沿用《庄子》原文：“用其知不足，又附益之以礼乐，以文灭质，以博溺心，争逐于末，而忘其本。是以无以反性而复其初。”[4]388程以宁认为如果外在文饰遮蔽了内在质朴，则无法回归到最初的本真之性。而且在文质关系上，他认为只要真正彻底实现了“质”，真正做到了“大质”，就会有大文、至文出现。他说：“静则不动矣，而能使群动。故无为而尊，朴素而无文矣，而至文者出，故莫与争美。”[4]371对《庄子·天道》“其味相反而皆可于口，故礼仪法度者，应时而变者也”文句，程以宁也以文质互替思想进行了阐释：“今吾试按齐楚吴燕之歌异转而皆乐，九夷哭殊其声而皆悲，是以圣人因时致宜为民理，故伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒。夏质而不文，周文而不质，古之法起可行于今，今之法，可膠于古乎？”[4]379程以宁认为夏代与周代，文质相替。
应该说，成玄英、陈景元、陆西星、程以宁四人对文与质的理解和阐述，各家观点不完全雷同，而且论述的深浅和详略也不尽相同，但他们都归属于道教文化这个场域，而且后来者都从前人处吸取了思想养分。因此，在传承道家文化的过程中，他们在“道法自然”的哲学基础上，主张“尚质轻文”，从而在文质观上形成了一个整体，呈现出同质性。
二、儒家文质观的整体性及与道家文质观的扞格
毋庸置疑，对文质观论述得最早最全面的，当然非儒家莫属。儒家经由文质论人而后论史，最后将文质观引入到文学领域，儒家文质观“经历了一个由伦理哲学、历史哲学到文化哲学的历史发展，最后才进入文学领域。”[5]
以文质来论历史进程的记载，最早见于《礼记·表记》：“虞、夏之质，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷、周之质，不胜其文。”儒家这一思想为汉代董仲舒所承继，他认为社会生活的更替说到底就是文质递变的过程，一个时期若过于尚文，必有另一时期以质补救。他在《三代改制质文》云：“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋主人。”[6]儒家不但用“文质”论历史更替，而且也用“文质”来论人品修养。最早用文质来论人修养的，是孔子。《论语·雍也》曰：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”。儒家从成人伦、美风俗的社会理想出发，主张通过礼乐诗教等方式，使人文质相称。
随着文学日益从政治、哲学、历史、宗教等学科中独立出来而成为审美对象，文质这一对审美范畴，也日渐成了品评文章的一种审美标准。西汉扬雄首先将文质这对范畴用于文学领域。他在《吾子》中提出：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事事辞称则经；足言足容，德之藻矣。”[7]《太玄·玄莹》也说：“是故文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。”扬雄认为好的文章应该是事与辞、辞与情相统一的，应该是文质相称的。
之后，班彪、班固、王充、刘勰……直至清代王夫之、刘熙载等历代儒家士大夫，都以文质观作为品评文章的一个审美标准，主张“文质彬彬”。
班彪在《史记论》中评论司马迁的历史散文是：“辩而不华，质而不仪，文质相称，盖良史之才。”班固《答宾戏》盛赞陆贾、黄神舒、刘向、扬雄“婆娑乎术艺之场，休息乎篇籍之囿，以全其质，而发其文”。王充在《超奇篇》也说：“文由胸中而出，心以文为表。……实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。”
扬雄以来文质相副的文学审美要求在刘勰处得到了集大成的总结。在《情采》篇中，刘勰以具体可感的动植物形象将抽象的文质关系进行了论述：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也；虎豹无文，则鞟同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。”并且提出了“质文交加”、“文质辨洽”、“文质相称”[8]等美学观点。
由唐到明，文质相称的思想也主要是运用于文学领域。《周书·王褒庾信传论》就提出了“文质因其宜”的审美标准。殷璠在《集论》中谈自己编《河岳英灵集》的选文标准是“文质半取，风骚两挟”。明代胡应麟也标举文质相称作为文章的审美标准。在《诗薮》中，他比较汉代五言诗与魏人所作五言诗，认为汉代五言诗“质中有文，文中有质”，比“文质离矣”的魏人作品更有审美价值。
到了清代，姚鼐、王夫之、刘熙载、章学诚等人在论文时，虽然不一定使用“文”“质”这样的词汇，但也表达了文质相副的审美要求。姚鼐提出“文与质备，道与艺合”[9]的观点；王夫之认为“象”是文与质的统一。“今夫象：玄黄纯杂，因以得文……坚脆动止，因以得质”，[10]122在此基础上王夫之提出了“文以质立，质资文宣”[11]的命题，并且认为文与质之间是相辅相成的辩证关系，“文质相救而互以相成”，[12]刘熙载也认为诗文必须富有内容，“文尚华者日落，尚实者日茂”，[10]240但文章也应该讲究文饰和形式变化。“文如云龙雾豹，出没隐见，变化无方。”[10]240章学诚在《文史通义·文理》中也主张“立文之要在于有物。古人著辞为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦绣女之矜夸采色而已也。”他认为文章贵在表达内心深处的见解，但也不排斥外在形式。
综而论之，儒家文质观虽然自陆机之后，沿着文情说、文道说两套审美标准发展，“从此，文情说与文道说成为文质说的两个并立的根本思想。”[5]但无论是文情说还是文道说，自孔子以降直到清代的儒家士子，虽然所处时代不一，但他们在文质观上都以“文质彬彬”为旗帜，通过精神上的代代承继而构成了一个场域，也形成了一个整体。
细究起来，成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等人所构成的整体，虽然都主张“尚质轻文”，但是他们在阐述这一观点时，不如儒家这个整体那样自西汉以后其文质观主要集中在文学领域。相反，成玄英等人是从文学、人的修养、社会更替等多个侧面来阐述他们的文质观的。
如前所述，成玄英反对“情伪辞华”，主张“词旨清远”，反映出他对文章“尚质轻文”的审美要求。而他“真实之性，禀乎大素”的观点，其实又有儒家“绘事后素”的痕迹。
儒家文化重视通过礼乐教化使人秀外慧中。“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语》)礼乐是使人具有良好修为的工具和手段。而仁义是礼乐教化的目的和终极追求，文以礼乐，最终目的是使人富有仁义。因此，仁义相当于质，是底子，是基础。《论语·八佾》：
子夏问：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’”子曰：“绘事后素。”
“绘事后素”即在白色的底子上画画。“绘事”指的是纹饰，“素”就是质素。孔子以类比的方式把礼乐与仁义、外在文饰和内在修养之间的关系进行了形象的概括。
比对儒家的这些思想，成玄英“节文之礼”、“禀乎大素”其实带有很强的儒家意味，他认为应该舍弃“文”，而强调“素”。他的“大素”当然不是仁义，而是指道家道教的自然质朴。成玄英此处无疑是以文质观来概括对人的要求。
陈景元将“质”与“德”相匹配，“文”与“知”相对应；陆西星认为“文”为礼乐，而心性为“质”，这些都体现出他们以文质来探析为人之道。
程以宁对文质关系的阐述也和成玄英、陈景元、陆西星等人一样丰富。他一方面从人性复归真性视角反对文灭质，强调人性的自然真实。同时，他也将文质思想与社会历史的更替联系在一起。《礼记·表记》中详细描述了三代文化的精神差异：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……其民之蔽，蠢而愚，乔而野，朴而不文。……周人尊礼尚施……”程以宁“夏质而不文”、“周文而不质”的观点，无疑是烙刻了儒家的痕迹，体现出文质论史的特点。
由此观之，成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等道教学者“尚质轻文”与儒家文质思想明显扞格。这种扞格主要表现在两方面。
其一，成玄英、陈景元等人的文质观无论在历史领域或是人伦视角，都主张“尚质轻文”。但儒家自孔子开始，在历史、人伦、文学等领域，都是主张文质相称的。
其二，自西汉以来，儒家学者探析文质这一对范畴时，视野基本上都集中在文学、文章领域。虽然在这个发展过程中，有个别学者以文质变更来探讨社会生活。如班固就说：“一阴一阳，天地之方；乃文乃质，王道之纲。”但大部分儒家学者是在文学文章领域论及文与质关系的。而成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等西汉以后的道教学者，却主要是从人伦或社会生活等方面来探析文质思想。他们的这些论点也与儒家文质文论观相对立。
三、“他者”视野下的“尚质轻文”
如上所述，自孔子始一直到清代王夫之，儒家内部在文质观上形成了一个整体，他们论人、论史抑或是论文，都主张“文质彬彬”，文质相称。同时，道家自庄子始一直到道教学者成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等人，也在文质观上形成了一个整体，他们都强调内容的质朴充实，反对雕琢文饰。这两个场域之间在文质观上观点迥异。而成玄英、陈景元、陆西星、程以宁四人虽然在文质观上以“尚质轻文”构成了一个整体，但四人在阐释文质思想时，切入点和立论视角却也是同中有异。个中原因借助勒维纳斯的“他者”理论可以剖析得十分透彻。
勒维纳斯认为，在一切知识和理解中，总存在总体化的因素。总体性具有无限强大的支配力，试图把其他异质因素吞噬，占有。“总体性概念最基本的含义就是指一种整体观，它摧毁掉他者的他异性，把它们化归为同一者或同一性。或者说，总体性就是一种整体，个体的可观察的生活被整体整合于其中，它吞噬了个体性，而不承认真正的他异性和内部生活的意义。”[11]174但在总体性的过程中，总存在与总体性不同的声音，总存在试图从总体性中逃脱的因素即“他者”。勒维纳斯认为他者“能够逃脱总体性，它未进入同一性体系中，是绝对外在的。”[11]175在儒道这两个整体之间，儒家主流地位性质，一直是历史各个时期带有总体化因素。道家道教虽然在自身文化内部构成了一个整体，不过相对儒家而言，却是一个“他者”。尽管从道家到道教都一直在吸收儒家的思想精华，谈不上是一个绝对外在的“他者”，但道家道教总试图显示自身文化与儒家总体性之间的独特性。因此，从庄子道家到成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等道教学者，他们的文质观与儒家文质思想传统自然就截然不同了。
在总体化的过程中，既然存在“他者”，自然就存在他异性。这种他异性既包括逻辑的差异性也包括面孔的差异性。逻辑的差异性是指在一个系列中，“每一项相对于其他各项来说都是他者”[11]176。成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等四人虽然是构成道教文化这个整体的必要元素，但在他们四人所构成的系列里，他们又各自成为对方的“他者”。既然“他者”是一个和参照者完全不同东西，而且四人毕竟是身处不同时代有着自己创新性的独立主体，因此，在阐述文质思想时，成玄英、陈景元、陆西星、程以宁等人各自的切入点迥然有异，也就可想而知了。
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