哲学的“世界”概念，本文主要内容关键词为：哲学论文,概念论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于哲学研究者来说，也许没有一个概念比“世界”概念更使他们感到熟悉的了，他们如此频繁地使用着这个概念，仿佛它的含义是自明的，毋需经过理性的检验和反思。但细想起来，我们在哲学研究上引伸出来的一些错误的结论，乃至我们在整个哲学观上的失误，无不都源于对这个概念的误解。这正应了黑格尔下面这段著名的论述：“一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最习以为常的自欺其人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样不去管它了。”〔1 〕如果我们希望从我们已接受的传统的哲学教科书的框架中走出来，获得新的识见，那就是必要先行地反思一下这个久已逸出我们思维视野的概念。
（一）
我们先来看看，传统的哲学教科书是如何理解“世界”概念的。在这类教科书中，最常见的一种说法是：“哲学是关于世界观的学问”或“哲学是系统化了的世界观”。什么是世界观呢？世界观就是人们对整个世界的看法；什么是世界呢？世界就是由自然、社会、思维构成的整体。这一切似乎都是非常明晰的，然而全部问题正出在这里。
第一，我们要问，我们有什么理由把我们作为行为者和认识者置身于其中的整个世界分割为自然、社会、思维这三大块呢？难道在现实的自然界（即不是与人相分离的抽象的自然界）中，没有社会和人的思维因素的参与吗？难道现实的社会能够离开自然和人的思维活动而独自存在吗？难道人的思维又能脱离自然和社会而独立运作吗？但人们也许会辩解说，认识活动在某种意义上就是对认识对象的一种分割，如果不对世界进行任何分割，我们又如何去认识它呢？不能否认，这种辩解是有一定道理的，但问题在于，在分割之后，即抽象之后，还必须有一个思维上的具体化或综合化（即在思维上再现世界整体），而这个问题恰恰被我们忽视了。事实上，我们只满足于以分离的方式对自然、社会、思维进行抽象的研究。也就是说，虽然我们千百次地谈论作为整体的世界，实际上，我们捕捉住的始终只是世界的碎片。
第二，在我们的这个“世界”图景中，自然和社会通常又被理解为“存在”而与思维对应起来。这样，看起来我们似乎也在再现世界的整体图景，实际上再现出来的不过是以二元论为根本特征的笛卡儿主义的世界图景，世界依然是破碎的。
第三，即使哲学的“世界”概念可以被分割为上述三大部分，我们也没有什么理由把自然排在第一位。乍看起来，自然、社会、思维这一排列次序完全是出于偶然的，三者的关系似乎完全是并列的关系。实际上，这一排列关系的确定不仅先入为主地规定了我们理解“世界”概念的方向，而且也规定了我们理解哲学的方向。为什么这么说呢？道理很简单。既然把自然放在社会之前，而我们通常又只在讨论社会的时候才涉及到人，也就是说，这里的自然是在与人分离的情况下被讨论的。如前所述，这样的自然只能是抽象的、不现实的，使哲学的“世界”概念以与人相分离的抽象的自然为起点，这种哲学永远超越不了传统、抽象唯物主义的视域。如果说，在古代社会中，自然作为一种巨大的力量与人相对峙，因而早期哲学家容易把人与自然分离开来，并产生对自然的崇拜的话；那么，在当今时代，自然已通过工业和商业的媒介，被充分地人化了。也就是说，当我们站在当今的立场上看待自然时，只有人化自然才真正是现实的自然。所以马克思说：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”〔2〕也就是说， 在当代哲学（包括马克思主义哲学在内）的视域中，社会才是第一位的，而自然只能通过社会和人的媒介去认识，因为它已由与人相对峙的巨大的力量转化为满足人需要的使用价值。也正是在这个意义上，马克思在论述到以雇佣劳动为根本特征的资本主义社会时说：“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的。”〔3 〕在我们的世界图景中，自然之所以居于第一位，因为东方的哲学家，特别是中国的哲学家虽然已生活在当代，可是本质上仍然是古代人，其视野仍然是自然经济式的，仍然带着对抽象的、与人相分离的自然的崇拜。正是这种理解的前结构决定了我们必然把马克思的实践唯物主义误解为以抽象物质为特征的一般唯物主义，也决定了中国哲学家为什么普遍对“天人合一”的观念有着浓厚的兴趣。
从上面分析可以看出，我们在理解“世界”概念时，并没有先行地澄明我们的历史性。实际上，我们是从自然崇拜必然蕴含的以抽象物质为特征的一般唯物主义和笛卡儿主义的立场出发去组建“世界”概念的。在这个概念未弄清之前，我们关于哲学研究改革的许多设想必然会流于形式。
（二）
现在我们面临的问题是如何重组“世界”概念。显然，重组并不是凭空的想象，我们应该从现代哲学，尤其是领风气之先的现代西方哲学对这个问题的思考中得到启发。
现代西方哲学重建“世界”图景的一个前提性举措是对笛卡儿的二元论的批判。杜威在《人的问题》一书中说：“在神学和科学、人间和天堂、世俗兴趣和永恒兴趣之间的分裂曾引起种种特殊的区分。这些区分在‘二元论’的形式之下，决定了所谓‘近代的’哲学的主要问题。”〔4〕正是从这样的批判和反思出发，马赫的“要素”、 柏格森的“生命之流”、詹姆士的“纯粹经验”、胡塞尔的“现象”概念等等，都旨在重塑一个统一的世界图景。在这一现代西方哲学家们的共同努力中，最引人注目的是以下三种学说：
一是海德格尔的世界概念。早期海德格尔是从生存论的本体论出发去理解“世界”概念的。也就是说，他的世界是在作为人之存在的“此在”的生存活动中展开的。正是在这个意义上，海德格尔把“此在”理解为“在世界之中的存在”，并指出：“‘在世界之中存在’这个复合词的造词法已经显示出一个统一的现象。这一原初的状态必须作为整体来看”。〔5〕在海德格尔看来，这一整体虽然具有多重机制， 但却不可以用先分割、后拼凑的方式加以把握，这也正是他造出这个复合词的原因。他还认为，“在世界之中的存在”是“此在”的先天机制。也就是说，这一机制是先于一切经验的。晚期海德格尔有感于盲目的技术创造给人类的生存活动带来的严重的影响，提出了一个新的世界概念，即把世界理解为“天”、“地”、“神”、“人”，亦即“有朽者”共舞的一个整体。在这个整体中，人被边缘化了。海德格尔试图用这种方式来制约人对自然的支配和破坏，遏制人的主体性的无限膨胀。许多人在研究海德格尔的早、晚期思想的差异时都忽略了这一点。其实，正是要从世界概念的变化上去索解海德格尔思想的变化。这种把世界图景中的人边缘化的做法虽有一定的寓意，但必须看到，最终制约技术的盲目发展的仍然是人。
二是晚年胡塞尔的世界概念。在《欧洲科学的危机和先验现象学》一书中，胡塞尔指出：“最为重要的并值得重视的是唯一现实的、通过知觉现实地被给予的、被经验到并可能被经验到的世界——我们的日常生活世界，但这个世界早在伽利略那里就已经被他以数学的方式构成起来的理念基质的世界完全取代了。”〔6〕胡塞尔告诉我们， 理念世界和生活世界的两分乃是近代二元论哲学的思想基础。其实，这种两分一直可以追溯到柏拉图关于可知世界和可见世界的区分。胡塞尔认为，原初的、统一的世界应是日常的生活世界。他把这个世界称之为“前科学的生活世界”，这里的“前”（ror）不是时间上的“先于”， 而是逻辑上的“先于”，而理念世界是由哲学和科学营造起来的，因而只有返回到原始的生活世界，才能充分理解科学、技术和哲学所面临危机与这一危机所蕴含的意义。胡塞尔的“生活世界”的概念作为对统一的世界图景的描绘具有十分重要的意义。然而，他主要是从认识论角度，即从可知觉的角度去理解“生活世界”这个概念，这就把这一概念的丰富含义狭隘化了。
三是以卢卡奇、赫勒、列斐弗尔为代表的世界概念。他们以“日常生活”取代了传统哲学作为研究对象的“世界”概念。赫勒说：“我们把‘日常生活’定义为使社会再生产成为可能的那些个体再生产要素的集合。”〔7〕也就是说， 赫勒是以社会再生产为基点去统一整个世界图景的，而哲学的任务则是认识这个“日常生活”世界的异化了的本质，从而在实践上扬弃它。这一世界概念的出发点是正确的，但主要限于对个体的日常生活结构的分析却是不够的。
综上所述，这些世界理论虽各有偏失，但却为我们重构世界概念提供了极有启发的材料。
（三）
在先行地考察了现代西方哲学的变化了的世界概念，再回过头来检讨我们对马克思的“世界”概念的理解和解释时，很容易发现我们在这方面的失误。事实上，马克思从不把“世界”理解为自然、社会、思维这三者的机械的总和。马克思展示世界整体图景的概念是“全部社会生活”。他指出：“全部社会生活在本质上是实践。”〔8〕也就是说， 马克思的世界图景不是分离的，而是通过实践活动贯通起来的。正是在这个意义上，他有时候也使用“实践生活”的概念。为什么说马克思的“全部社会生活”的概念展示的世界图景是完整的呢？因为我们通常所说的自然、社会、思维这三者都是通过实践的媒介而融贯在这一图景之中的。在马克思看来，自然并不是抽象的、与人相分离的，现实的自然乃是人化了的自然；而社会并不是外在于自然的某个东西，社会就是人与自然的统一；至于思维，也不是一个独立的王国，不论何种思维都根源于社会生活所赖以表现出来的一定的实践形式。马克思的世界图景不仅靠实践来贯通，也靠实践来改变。所以马克思说：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”〔9〕
马克思通过“全部社会生活”这一用语所表达出来的世界概念主要具有如下的特征：
1.社会历史性。世界图景以及这图景中的任何一部分都先行地打有社会历史性的印章。换言之，社会历史性，或简称为历史性，乃是世界概念的内涵得以展示的逻辑前提。它先于经验而经验又必须在它的框架内得以展示。我们在哲学研究中经常犯的错误就是把历史性与历史主义混淆起来，所以我们最乐意探讨的是起源问题。比如，自然界的优先性就是我们最感兴趣的问题之一。其实，历史主义关注的是经验的、在通常的时间意识中发生的东西，它必须在历史性的基础上得以显示。由于我们总是撇开历史性来谈历史主义，所以常常陷入抽象唯物主义或抽象唯心主义的态度，而在历史性先行澄明之后，当我们去研究自然时，自然就成了人化自然或历史的自然；当我们去研究思维范畴时，范畴就成了一定的社会关系的抽象物。总之，奠基于社会历史性之上的世界不再是与人的活动相分离的抽象的世界。
2.实践性。全部社会生活本质上是实践的，也就是说，世界不是作为静观的认识对象、感知对象（象在胡塞尔那里一样）显现出来的，而是在人的社会实践活动中得以展开的，而实践活动的最基本的形式是生产劳动。所以马克思说：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”〔10〕在马克思哲学中，实践不仅仅是一个认识论概念，更重要的是一个本体论概念。必须从实践出发去理解、解释世界并改造世界。
3.整体性。在马克思那里，“全部社会生活”作为世界的整体性不是通过自然、社会、思维这样的结构而展现出来的（如前所述，这种结构作为笛卡儿主义的遗迹必然导致世界的二元化），而是作为相互关联的四种生产表现出来的：一是物质资料的生产，二是人的生产，三是精神生产，四是社会关系的生产。正是通过这四种生产和再生产，世界的整体图景不但得以保持，而且被不断地复制出来。如果从经验生活的结构上来分析，物质资料生产以及人的生产是最根本的；如果从逻辑结构上来分析，社会关系的生产则是最根本的。因为在以交换价值为生产目的的社会中，一切其它关系都是在社会关系的基础上得以显现的。在这个意义上我们可以说，世界的本质正如马克思在分析人的本质时所指出的那样，是“一切社会关系的总和”。所以，如果我们从逻辑上而不是从经验生活上看问题的话，马克思哲学作为本体论就不是实践本体论，而是社会关系本体论。
综上所述，我们对传统的哲学教科书体系的改革只有从重新理解“世界”概念入手，才可能真正有所突破。因为“推广论”正是以上面提到的自然、社会、思维的世界模式为依据的。显然，不先行地澄明“世界”概念，就可能出现如下的情况，即我们自以为研究工作在不断地深入，实际上，我们始终是在原地踏步。
注释：
〔1〕《精神现象学》上卷，商务印书馆1981年版，第20页。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
〔3〕《马克思恩格斯全集》第46卷，第234页。
〔4〕《人的问题》，上海人民出版社1965年版，第3页。
〔5〕《存在与时间》，1986年德文版，第53页。
〔6〕《欧洲科学的危机和先验现象学》，1982年德文版，第52页。
〔7〕《日常生活》，1984年英文版，第3页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第8页。
〔9〕同上书，第3卷，第6页。
〔10〕同上书，第50页。