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中图分类号：B 81-09 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2006)012-0035-06
2005年10月，斯洛文尼亚的卢布尔雅那大学的《亚非文集》出版了《中国逻辑与中国文化——中国传统逻辑研究》(Chinese Logic and Chinese Culture——Research in Traditional Chinese Logic)，据我所知，这是用英文出版的有关中国逻辑史研究的第一部文集，这表明了把逻辑与文化结合起来加以研究的方向已经引起了西方学者的关注，西方的学者力图把这种研究的方向和方法介绍到西方去，表明了逻辑与文化研究方向所具有的重要意义。
一、逻辑是一种文化现象
国际学术界公认，世界逻辑学有三大源流，即中国名辩学、印度正理—因明和西方逻辑学。这三大逻辑源流是在三种不同民族文化的土壤中孕育发展出来。民国时期，学者张东荪曾指出：“我现在研究了以后，乃发现逻辑是由文化需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑学不是普遍的与根本的。并且没有‘惟一的逻辑’(Logic as Such)，而只有各种不同的逻辑。”①
纵观三大逻辑学源流发生发展的历史，我们不难看出，印度正理——因明是建立在正统派哲学与非正统派哲学之间的论争之上的。在古代印度，国王、贵族、平民都乐于参与辩论，不论在王宫、寺院还是在街头的市井，随处可见辩论场景，正是这种的“论辩之风的盛行，论究学的发展，公允、合理的论辩精神的树立，催发了印度逻辑并一直伴随其成长，构成了印度逻辑的一大基本特征。”②作为西方逻辑学代表的亚里士多德逻辑也是从论辩中产生，但是由于受这一时期古希腊数学的发展的影响，“演绎证明的方法和初步公理化方法就是这个时期数学的主要成果。古希腊数学的发展为逻辑学的建立开辟了道路。”③而中国古代的名辩学则明显地受到“百家争鸣”的影响。
在先秦，正如《管子·宙合》篇所说的那样：“名实之相怨久矣，是故绝而无交”。因此，正名实就成了论辩的核心，“在论辩过程中，各家要进行正面的思想交锋，要确立自己的观点，也要驳斥别人的观点，就必然要总结论辩的经验和教训，研究论辩的原则理论、方法，这就为中国古代名辩学的产生创造了条件。”④尽管三大逻辑的产生还会受到诸如经济、政治、伦理、语言等方面的影响，即使从它们的共性——对论辩进行研究来看，中国古代的名辩学、西方逻辑学与古代印度正理——因明也有很大差别。古代印度正理——因明重在无过，而西方逻辑学则重在求真。那末，中国古代的名辩学又是如何的呢？具有权威性的《中国大百科全书·哲学卷》是这样介绍的：“(1)中国古代逻辑是一个以辩论形名为开端以正名为重点，包括名、辞、说、辩为内容的名辩逻辑体系。(2)中国古代逻辑的发展与语言的关系特别密切。(3)中国古代逻辑的发展直接受到政治、伦理思想的制约。(4)中国古代逻辑在其漫长的发展中，基本上一直处于哲学认识论的范围。(5)中国古代逻辑的发展具有自己的相对独立性和继承性。”⑤
恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展，不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映。”⑥从世界公认的三大逻辑的发生发展来看，三者都是在本民族相对独立的基础上发展起来的，特别是中国古代的名辩学理论的产生更纯然是一种中国式的逻辑理论和思想，体现出强烈的汉民族文化特征。正如著名汉学家马赛尔·格腊内通过分析中国语言来说明中国古代思维过程所说的那样，他认为，中国人没有三段论的爱好。⑦著名学者钱穆先生也指出：“若谓西方人之逻辑乃人类思想通律，不懂逻辑即无法思想。然则中国古来向无逻辑一项学向，即不啻谓中国人自始皆不会思想，抑或中国人思想皆不合逻辑。……此处正是中西文化思想的相歧点，不得厚彼薄此。”⑧国学大师王国维在对三大逻辑的产生进行分析时，指出了作为文化现象的逻辑之间的差异：“我国人之特质实际的也，通俗的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization，现译“概括”）及分析（specification，现译“限制”）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目出而从数论、声论之辩论中，抽象之而作因明学。陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里大德勒自哀利亚派、诡辩学派之辩论中，抽象之而作名学。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳！其于辩论思想之法，则固彼等之不论，而亦其所不欲论者也。”⑨由此观之，逻辑学是一种文化现象，是一定民族文化中思维方式孕育的结果，因而也就必然会形成不同的逻辑传统。从逻辑发展的历史来看，逻辑绝对不是一种超越文化的现象，也绝对不会仅仅是一个模式，一个体系。
二、逻辑对文化的影响
文化作为一种社会现象，无论是在广义还是在狭义上都包含有众多的因素。这些众多的因素之间必然会具有联系和影响，从而构成有机的整体。包括逻辑在内的众多文化因素是系统整体文化赖以生存的基础，对文化的发展，演化必然会产生重要的影响和作用。那么逻辑对文化的影响表现在哪些方面呢？
首先，不同的逻辑类型为一定民族的科学发展具有不可磨灭的重要意义。论及逻辑对科学的影响，我们便很自然地想到著名的物理学家爱因斯坦关于西方科学的基础和中国古代发明的一段话：“西方的科学发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都做出来了，那倒是令人惊奇的事。”⑩惊奇吗？一点也不惊奇，这是因为就如同“几何学是希腊数学特征，而代数为中国数学的特征”(11)一样，西方的演绎逻辑传统使西方的科学走上了理论科学的道理，而中国的名辩学传统则使我们更多地走上了实用技术的道路。《韩诗列传》和《史记》都分别记载了楚渠子和李广在无意识状态下把箭射入石中的现象，《晋书》也记载了谢灵运梦中作诗这一情况，但是中国古人没有谁能够进一步去探讨无意识问题。在宋代，中国人就能生产“丁白磁”——一种运用光学原理和视差原理的高级工艺品。中国古人凭借直观经验和手工艺术生产了“丁白磁”，却不知其深层的内在奥妙，也没有人想从理论上去探讨它。
“大量的事实说明了，在科技领域中，有许多发明或发现是由中国人先做出来的，但中国人没有提升到理论高度，提升到理论高度的往往由西方人承当：西方人提高之后，再传入中国。”(12)对于这一点，英国著名的史学家李约瑟指出：“从历史看来，中国在技术上的许多发现，并未受到发现者们的宇宙观的质的影响。而且不能因为著书者的宇宙观未曾发展出伽利略与牛顿那样的科学，便使那些他卑视的中国古籍里的经验知识的价值减低丝毫。反之，我认为适当的结论应该是：中国人关联式的思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法制式的思想方式，在本质上根本就不同。……中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式。也就是说，它绝非处于逻辑的混沌，以为任一事物皆可作为其他事物的原因，而让魔术师纯粹的幻想来指导人的观念。”(13)
其次，逻辑与数学的关系应该是非常密切的了，那么逻辑对数学的发展的影响在中西文化中如何呢？其实，西方数学的发展一直继承公理化、形式化以及证明的传统，而中国的数学的发展同中国古代的逻辑理论与思想一样，重视具体问题的研究，缺乏形式化、公理化的方法。季羡林先生在《对21世纪人文学科建设的几点意见》中指出：“后来，我看了一本书，是中国科学院一个有名的数学家、大数学家吴文俊教授，他给《九章算术》写了一篇序，他就讲，数学（吴文俊教授并不搞哲学，也不搞什么中西文化，他就是数学家），东方的数学与西方的不一样。西方的数学从公理出发，亚里士多德三段论法：凡人必死，张三人也，故张三必死，它从公理出发。立一公理：凡人必死，凡人怎么怎么样，下面演绎。中国呢，是从问题出发，从实际出发，所以中国数学的发展，不是从公理来的，是从问题来的，是从实际来的。”(14)著名的哲学家张岱年也认为：“就以数学而论，数学发展本身要求其抽象性比较高，可是中国古代数学家似乎也缺乏一种纯理论的兴趣，因而始终没有掌握纯粹靠公理为基础的证明技术，而只是为了解决一些实际应用的专门问题，比如《九章算术》，每一章解决一类问题，每一类问题采用一种方法，其中讲方田（丈量土地）、商功（工程审计）、勾股（三角形）都涉及几何学方面的问题，但它却不讲点、线、面、体之间的逻辑关系，而只讲如何计算。”(15)
再次，逻辑学对人文社会学说的影响也是显而易见的。例如，在西方的语言学研究的过程中，17世纪，随着唯理主义哲学流派的出现，语言学的研究出现了一股语法逻辑化潮流，研究语言的人们倾向于把一切语言的语法范畴都看成是逻辑范畴的体现。如果语言的某些现象与逻辑的公式相出入，就会被认为是不合理智而应该彻底消灭。逻辑成了语言研究的尚方宝剑。1660年出版的《唯理普遍语法》可以说是对斯考特(1266-1308)《关于普遍逻辑》一文精神的承继，该书把语法与逻辑联系起来，甚至等同。而在中国古代，语法学并不盛行，语言研究的思想大多体现在对古书的训诂之中，有清一代的很多训诂大家并不是以撰写了什么训诂理论专著而成名，相反，大多是因为解决了一些训诂的具体问题才名声赫赫的。1898年《马氏文通》出版，开了中国语法研究的先河，系统的语法理论使中国的语言学工作者耳目一新，中国可以说这才有了自己的系统的语法理论。然而就是这样的系统理论的影响，值得我们深思。“由于索绪尔、布龙菲尔德、乔姆斯基等人的相继影响，语言研究越来越走向形式化，距离中国语言研究的传统越来越远，这究竟是祸是福值得深思。难怪有人要惊呼，《马氏文通》造成了中国语言研究的‘断层’。”(16)
由此可见，中国古代的逻辑理论与思想对中国古代的语言学研究的影响可见一斑。
逻辑对哲学影响也是非常巨大的。就中国现代哲学的重建而言，胡适、金岳霖、冯友兰等人都借助了西方逻辑这样的工具，对中国哲学史的研究和推进做出了巨大的不可磨灭的贡献。胡适认为，他之所以能够推出全新的中国哲学史，最核心的是借助了逻辑的工具，逻辑的工具是他的立身之宝，学问之根基。他在《中国古代哲学史》台北版自记中说道：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。……这个看法，我认为根本不错。”(17)“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”(18)“我四顾九百年来的中国哲学史，不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约的影响。”(19)冯友兰先生也指出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”(20)金岳霖先生也认为：“如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。”(21)可以说，正是由于他们对逻辑方法的重视，也正是逻辑分析的方法帮助冯友兰、金岳霖建构了自己的哲学体系，形成了有特色的哲学学派，从而成为那一时期中国极富创造的哲学家。
三、文化对逻辑的制约
作为一种文化现象的逻辑，自其产生之日起就离不开文化对它的影响，而“三个不同的逻辑传统”是在不同的文化背景下独立产生的，也就必然地会呈现出不同的特色和风貌。周礼全先生指出：“逻辑所研究的正确推理形式及其规律的逻辑也是全人类共同的。在这个意义上，没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是，另一方面，逻辑作为一个知识体系，总是某一时代，某一民族和某些个人的产物，因而也就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点。因此，在逻辑发展的历史过程中，就产生了许多不同的逻辑体系，并形成了三个不同的逻辑传统，即中国逻辑传统，印度逻辑传统和希腊逻辑传统。”(22)
如果我们不带有任何偏见地来看待三个逻辑传统的话，演绎有效性只是亚里士多德逻辑的精粹，而并不是中国逻辑传统和印度正理——因明传统的精粹，甚至可以说，中国逻辑传统和印度逻辑传统并不着重关心演绎有效性的问题，而是对“辩胜”、“无过”情有独钟。
古希腊亚里士多德逻辑之所以产生，一方面是受西方语言中居于金字塔之顶的系词“是”的影响：“对于逻辑学意义上的逻辑来说，语言中直到出现了系词‘是’才可能充当具有形式意义的逻辑来说，在日常语言中纯形式地使思想通过语言保持抽象统一性。……由此可见，系词‘是’对于形式化的逻辑是至关重要的。如果希腊语言中没有系词‘是’，亚里士多德逻辑就无从建立。正因为古代汉语中没有系词‘是’，所以中国人始终没能建立真正具有纯形式性的逻辑体系。”(23)亚里士多德逻辑是通过研究语言中的系词‘是’才得以建立的，“to be”在西方语言中作为一种基本的语言形式是西方得以发展出本体论哲学、得以发展出逻辑学体系的一个重要原因。另一方面，亚里士多德逻辑也深受古希腊数学发展的影响，古希腊数学坚持一切数学结果必须依据明白规定的公理，用演绎法推出的信条，这也为亚里士多德逻辑对“有效性”的追求提供了前提。数学史家M·克莱因指出：“希腊人在搞出正确的数学推理规律时就已奠定了逻辑的基础，但要等到亚里士多德这样的学者才能把这些规律典范化和系统化，使之形成一个独立科学。”(24)“亚里士多德把这些形式整理成绝对正确的规则，因而实际上成为在数学领域之外用数学方法写出的第一个人。”(25)可以说，如果没有古希腊数学的发展，就没有亚里士多德逻辑的出现和发展，如果没有古希腊语言中“系词”的普遍存在并对之进行研究，也同样没有亚里士多德逻辑的出现和发展。因此，我们可以说，亚里士多德逻辑是古希腊文化的发展结果。
古代中国没有盘旋出亚里士多德逻辑体系，也同样是中华文化的影响结果。中国传统文化，以人为本，正如同汉代经学家许慎对“王”的解释那样，王者，天地人一以贯之也。中国人似乎从远古开始就非常重视生生和谐。“中国人是对知天意感兴趣，以使求福避祸。至于天的本质，他们不关心。这一事实表明，中国人并不把实质的范畴用于关于天的思想，不把天当作宇宙的最终的材料。”(26)中国文化讲究“天人合一”，不以探索世界本质、获取科学知识为基本追求，把对政治、对伦理的关注放在了极为重要的位置。有的研究者把中国文化的特征概括为“主体的自我中心性”，(27)认为这种文化一直缺乏一种很强的外倾性，对外部世界缺乏很迫切的关注，对自然与自然的运作以及自然现象背后的规律没有那种非常强烈的兴趣。这种文化所带来的思维特征是“以已度物”和“想象性的类概念”，认识方式上表现为主体不是自觉地适应客观现实，而是用主观特点去改造现实，不是让主体适应客体，而是让客体适应主体，经常用表现代替再现，用一种对现实的想当然改造来代替纯客观的反映。用已知比附未知，从个别具体的对象去寻找外界事物相同或相似的特点，带有强烈的具象性特征。这种文化特征从价值论的角度来说，它不利于与理性与逻辑有关的科学的进步与发展。因此，可以说，这种文化特征就使得逻辑在中国古代始终未能独立出来，并获得充分完善的发展。也是基于对这种文化特征的分析，有的学者就认为：“中华文化中为什么没有衍生出形式逻辑？非不能也，乃不为也。”(28)
四、余论
逻辑与文化之间的密切关系至少可以给我们今天的逻辑学研究提供以下启迪。
首先，逻辑学的研究要给予逻辑以历史的文化考察。著名的逻辑史学家杜米特留曾经说过，逻辑就是它的历史，而逻辑史就是逻辑本身。我国现代逻辑事业奠基人金岳霖先生也曾经一再强调研究中国逻辑史的重要意义。我们的逻辑学研究不能割断历史，不能只重视逻辑发展的结果而忽视甚至抛弃逻辑发展的历史过程。语言学能够区分历时语言学和共时语言学，逻辑学的研究是否也应该作出这样的划分呢？这样也许会避免有的学者在大庭广众之下说出“研究逻辑史有什么用”这样的惊世骇俗的话了，也许可以避免关于“什么是逻辑”的大相径庭的看法和认识了。
从发生学意义上看，逻辑的产生确实是文化催生的结果，逻辑是一种文化。亚里士多德型逻辑的产生是与西方的语言实际和数学发展密切相关的，中国古代的语言实际和中国古代数学的发展，以及中国思维方式的嬗变，不能具有产生亚里士多德型逻辑的需要。就如同不能笼统地说数学的产生和发展超越文化一样，也不能笼统地说逻辑的产生和发展是超越文化的，具有超越文化的普遍性。从文化的角度去阐释逻辑，目的不在于要取消逻辑的先在性、最高性、普遍性，而是要说明逻辑在文化建设中的重要作用和意义，尤其是在分析理性不发达的中国更要弘扬这种精神，因为科学理性不仅需要辩证理性，也同样需要科学理性。
其次，逻辑学的研究要找准文化切入点。逻辑学的研究必须重视逻辑的社会文化功能，发挥逻辑学在人文社会科学中的积极参与、理性规范的重要作用。正如著名科学社会学家B·巴伯在其名著《科学与社会秩序》一书中对逻辑的这种功能的强调那样，认为逻辑学是“社会理性化的支柱性学科”，逻辑的缺位，意味着理性的缺位。在今天的人文社会科学以及文化建设中，特别是建设民主与法制的和谐社会的过程中，不能没有逻辑精神，因为它“既是科学精神的基本要素，也是民主法治精神的基本要素。”(29)在我国的社会主义现代化进程中，民主与法制的确立，市场经济秩序的规范，以及和谐社会的建设等等都需要逻辑学提供工具性质的指导作用。因之，我们的逻辑学研究就应该切入这样的文化氛围，为社会主义现代化建设服务。
另一方面，我们今天所建设的文化，已经不再是单一的中国传统文化，而是多元的复式文化，是一个东西方文化和谐共处，古今文明协调发展的文化。尽管在这种文化中还会有中西文化、古今文明的冲突，但总体上是和谐的，这就要求我们的逻辑学研究也要适应这种和谐，力避这个是逻辑，那个不是逻辑的无谓的争论，要承认作为一种文化形态的逻辑的历时性和区域性，尽可能地使因明、西方逻辑学和中国名辩学作为一种文化遗产服务于我们的和谐社会的建设。和谐社会需要逻辑学，逻辑学更需要和谐社会。
注释：
①张汝伦：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年6月版。
②张家龙主编：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社，2004年4月版，第166页。
③张家龙主编：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社， 2004年4月版，第166页。
④张家龙主编：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社， 2004年4月版，第166页。
⑤《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社，1985年8月版，第1203页。
⑥《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社，1972年版，第122页。
⑦杜米特留：《逻辑史》，第二章，第34页（李廉主译，中文翻译打印稿）。
⑧钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局，1985年3月3版。
⑨彭漪涟：《中国近代逻辑思想史论》，上海人民出版社，1991年版。
⑩《爱因斯坦文集》（第1卷），商务印书馆，1976年版，1983年8月北京第三次印刷。
(11)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990年6月版，第385页。
(12)张岱年、成中英：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社，1991年5月版。
(13)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990年6月版，第382-383页。
(14)季羡林：《对21世纪人文学科建设的几点意见》，《文史哲》，1998年第1期。
(15)张岱年、成中英：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社，1991年5月版。
(16)潘文国：《比较汉英语语法研究史的启示》，《语言教学与研究》1996年第2、3期。
(17)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局，1991年版，第268、770页。
(18)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局，1991年版，第268、770页。
(19)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局，1991年版，第268、770页。
(20)冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1982年版，第378页。
(21)《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社， 1990年版，第442页。
(22)《中国大百科全书·哲学》Ⅰ，中国大百科全书出版社，1987年版，第535页。
(23)张志伟：《是与在》，中国社会科学出版社，2001年 11月版。
(24)M·克莱因：《古今数学思想》第一册，上海科技出版社，1979年版，第39页。
(25)亨利希·肖尔兹：《简明逻辑史》，商务印书馆， 1977年版，第49页。
(26)张东荪：《中国哲学家的知识论》，载于《燕京社会研究》1，2期。1939年，第178-179页。
(27)张卫中：《母语的魔障》，安徽大学出版社，1998年 6月版，第40页。
(28)陈慕泽：《中华传统文化缘何未成为全球化大厦担纲之梁》，《湖南科技大学学报》（社科版），2005年5期 35-38页。
(29)张建军：《真正重视“罗先生”》，《人民日报》（北京），2002年1月12日。
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