鲁迅与西方人道主义，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,人道主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五十年代后期以来，我国理论界曾对人道主义和提出鲁迅人道主义思想的观点进行过多次批判。无论批判者还是被批判者，理论上往往陷于同一个误区：将鲁迅的人道主义思想和西方资产阶级人道主义混为一谈。讳言人道主义的风气到拨乱反正的新时期已扭转过来，但是深入考察鲁迅人道主义思想与西方人道主义的联系与区别，仍是一个迫切而有价值的研究课题。
鲁迅接受西方人道主义影响是一个客观事实。他说：“原来到日本去学海军，因为立志不杀人，所以才弃海军而学医。后来因受西欧革命和人道主义思潮的影响，思想起了变迁，又放弃只能救个人和病人的医学而改学文学，想传播人道主义以救大多数思想有病的人。”（注：转引自尚钺：《怀念鲁迅先生》，见《鲁迅研究学术论著资料汇编》第2卷第1231页。）这里鲁迅述及他接受西方人道主义思潮的具体时间和启蒙主义的初衷。鲁迅对西方文化一向采取“去其偏颇，得其神明”的创造性选择态度，坚决反对把西方陈旧的东西“举而纳之中国”，因此，他的人道主义思想虽然在西方人道主义思潮影响下发生，却有自己的独立品格。
一
西方人道主义思潮的产生，一开始就跟反对封建统治和基督教会的进步事业相联系。中世纪基督教文化的基本内容是神权中心和来世天国论。据说人类从亚当、夏娃偷食禁果以来就犯下“原始罪孽”而失去天国，人的现世生活永远是赎罪的过程，要想重返天国就得禁欲苦行，因为人类一切肉体的和情感的欲术都是罪恶之源。于是文艺复兴运动中，新兴资产阶级针对基督教的神道，提出了人道；针对禁欲主义，肯定了现世的幸福生活。法国大革命时期，启蒙思想家和其它人道主义者强调“天赋人权”，肯定“人的价值”，认为人权是人“按其本性”生来就有的“自然的权利”，这些权利就是“平等、自由，安全和财产”（1793年法国《人权宣言》第二条）；不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；人是一切价值中的最高价值，必须尊重人，爱护人，把人当人看。在十七、十八世纪资产阶级革命中，人道主义成为资产阶级反对封建专制政体和等级制度的一面旗帜。
鲁迅对人道主义思潮在反封建斗争中的历史作用，给予充分肯定。他在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等早期论著中，严厉抨击欧洲中世纪基督教对于学术思想、科学事业的压制，歌颂文艺复兴是人类历史的“曙光”，高度评价十八世纪法国大革命“扫荡门第、平一尊卑”使“平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”的历史功绩。他蔑视基督教的“原始罪孽”说，肯定那引诱亚当、夏娃偷食禁果的魔鬼是真理的传布者，给世人以恩惠。他对拜伦、雪莱等摩罗诗人的鼓吹，也分明包含着对反抗专制统治，争取自由解放的人道主义精神的赞美。
鲁迅接受西方人道主义思潮的影响，突出地表现在继承人道主义的反封建的进步传统，反对一切非人道的封建暴政和社会罪恶。
封建专制主义的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，将人不当人。所谓“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。”（《左传》昭公七年）说出中国封建社会的主要特点。在专制暴政下，社会上等级森严，君权神权二位一体，中国人民身受的奴役和压迫在世界各民族中也是罕见的。正如鲁迅指出：“自有历史以来，中国人是一向被同族和异族屠戮，奴隶，敲掠，刑辱，压迫下来的。非人类所能忍受的楚毒，也都身受过，每一考查，真教人觉得不像活在人间。”（注：鲁迅：《且介亭杂文·病后杂谈之余》。）历史进入二十世纪以来，中国人的生存境况不仅毫无改善，反而更加悲惨。“三·一八”惨案后，鲁迅怒斥段祺瑞政府用大刀步枪虐杀数百名爱国青年的暴行：“如此残虐险狠的行为，不但在禽兽中所未曾见，便是在人类中也极少有的，除却俄皇尼古拉二世使可萨克兵击杀民众的事，仅有一点相像。”（注：鲁迅：《华盖集续编·无花的蔷薇之二》。）三十年代，鲁迅谴责国民党政府用电刑拷问革命者的罪行：“闻曾有连受七八次者，即幸而免死，亦从此牙齿皆摇动，神经亦变钝，不能复原。”同是一电，“福人用电气疗病，美容，而被压迫者却以此受苦，丧命也。”（注：鲁迅：《伪自由书·电的利弊》。）经过对历史和现实的双向审视，鲁迅感叹旧社会不讲人道，兽道横行，“极入间之奇观，达兽道之极致”。（注：鲁迅：《书信·180820致许寿裳》。）他直截了当地得出结论：封建社会的历史是“吃人，被吃”的历史，中国人在“一治一乱”的循环更迭中，“向来就没有争到过‘人’的价格，至多不少是奴隶，到现在还如此。”（注：鲁迅：《坟·灯下漫笔》。）
鲁迅早年特别重视法国大革命以来尊崇个性解放的人道主义传统。他在《文化偏至论》中写道：“盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育与国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值。”作为启蒙思想家，鲁迅反对兽道主义提倡人道主义的目标是解放人性。所谓“致人性于全”（注：鲁迅：《坟·科学史教编》。），包括两个方面：一是精神上的独立不倚，二是自然人性的健全发展，鲁迅要求理性人性与自然人性的和谐统一。早期他更为是注人的精神生活，强调人对于真理和事物规律性的理性把握。他所瞩望的“精神界之战士”，就是自我意识觉醒的“明抬之士”，“不和众嚣，独具我见之士”，能够洞察世界之大势，评论人类的文明，顽强地坚持真理，反抗舆言俗囿。他当初走上弃医从文之路，就是想借传播人道主义，拯救“思想有病”的人们；后来提出改革国民性的命题，毕生躬行对群众思想启蒙，根本上也还是为了“拔除人性的萧艾，培植人性的芝兰”（茅盾评语）。“五四”前后，他一再强调：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。”（注：鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。）所谓“保存”、“延续”生命，就是肯定人的食欲性欲，即自然生存的权利；所谓“发展”生命，主要表现为培养广博自由、独立自主的人格，满足人的精神生活的需求。在“人性”问题上，既重视人的自然属性，又重视人区别于动物的精神属性，比起早年单纯关注人的精神生活有了进步。
文艺复兴和法国大革命时期，个性解放的人道主义思想不失为反封建斗争的有力武器。但是，即使在资产阶级上升时期，启蒙思想家讲的个性解放，也带有强烈的个人主义倾向。等到资产阶级取得统治地位后，过细的资本主义分工将个人固定在狭小的生产岗位上，残酷的自由竞争造成人与人之间的相互排挤倾轧，这就使得个人与社会日渐分离。到十九世纪后期，以个性解放为目标的人道主义逐渐褪去它那温情脉脉的面纱，越来越成为资产阶级利己主义的代名词。利己主义本来就是资产阶级的固有属性，却被打扮成普遍的人性。资产阶级响亮地提出个性解放、人性解放的口号，实际上假借全人类的名义，谋求自己阶级的私利，目的是以一种新的剥削制度来代替封建剥削制度。
鲁迅的人道主义思想尽管脱胎于西方人道主义，但它不具有任何利己主义的倾向。鲁迅青年时代就立下“我以我血荐轩辕”的志向，当初放弃“救个人和病人”的医学传播人道主义，也是替“大多数”人着想的。他那“人各有己，而群之大觉近矣”的名言，既强调了人的个性觉醒，又期待着社会群体的觉醒。在鲁迅看来，如果社会群体中的所有个性都达到觉醒的程度，这个社会群体的觉醒就指日可待了。他在这里非常精辟地宣告：个性解放孕育着新型的社会群体，而整个社会群体的素质提高了，“沙聚之邦，由是转为人国，人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”（注：鲁迅《坟·文化偏至论》。）“立人”和“立国”的理想，是支撑鲁迅早年人道主义思想的两个杠杆，其间确有主观浪漫成分，却涌动着一腔爱国主义激情。鲁迅对“精神界之战士”的呼唤，与西方人道主义思想家也不相同。他不是肯定那种超凡绝世、脱离一切社会关系的抽象个人，而是急切地寻求一种新型的社会关系，企盼着具有博大的人道主义胸怀的个性觉醒者，将民众从水深火热的封建主义渊薮中解救出来——“有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温熙之声，援吾人出于荒寒乎？”鲁迅真诚的人道主义呼声蕴藉着明确的社会内容，跟坚定的爱国主义立场、伟大的社会责任感紧密地联系在一起。
二
“自由、平等、博爱”三个法文字最早出现在法国大革命时期的国旗和纪念碑上，成为鼓动资产阶级革命的三大口号。“博爱”源自基督教的教义：人人都是上帝的儿女，在上帝面前大家都是兄弟姐妹，一律平等。本来是基督教死对头的人道主义，现在却从它的敌人那里拾来“博爱”的旗帜来保卫自己，已是极具讽刺意味的了，到十九世纪西方资产阶级作家笔下，人道主义则完全转化成为“慈善的博爱主义”。他们否认社会生活中对抗的必然性，他们“哲学中最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别，不分等级地互相拥抱吧，——大家一团和气地痛饮吧！”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第235页，人民出版社1972年版。）说到底，自由、平等、博爱这些口号，反映的主要还是资本主义的生产关系，实际上在私有制条件下不可能有全体人民的平等互爱。马克思尖锐指出：在资本主义自由竞争中，“原来的货币所有者成了资本家，昂首前行，劳动力所有者成了他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃，一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”（注：马克思：《资本论》、《马克思恩格斯全集》第23卷第200页，人民出版社1972年版。）
博爱主义对“五四”时期中国作家有相当普遍的影响。周作人“讲人道爱人类”，冰心用母爱温暖社会沟通人心，叶绍钧、王统照以“美”和“爱”作为社会理想，都深深地打上博爱的印记。鲁迅也向往人类“相爱相助”的美好境界，所谓“人类最好是彼此不隔膜，相关心”（注：鲁迅：《且介亭杂文末编·〈呐喊〉捷克译本序言》。），就是他的道德理想。不过，鲁迅从来不相信人人相爱的幻想会成为现实，早年他批评托尔斯泰“和平主义”时就说过：“故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃弗戾初志远矣。”（注：鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）鲁迅的爱与同情，是有原则性和倾向性的。
在家庭伦理方面，鲁迅倡导“以幼者弱者为本位”的道德。他注意到一个自然现象：“动物界中除了生子数目太多——爱不周到的为鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益之心，甚或至于牺牲自己，让他的将来的生命，走上那发展的长途。”鲁迅从自然界的启示提出自己“心以为社”的伦理原则，但他并不认为自然界的安排尽善尽美，其中“虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。”有的研究者将上述观点视为单纯的生物学观点，似不确切。人类与动物的本质固有不同，人与自然却有着难以分割的关联，借鉴生物学的真理提出新的伦理准则，并无不可。况且鲁迅提出上述原则不光有自然科学依据，还结合着他对人类社会历史的考察。他否定了“三年无改于父之道可谓孝矣”的封建道德，肯定了欧美家庭“大抵以幼者弱者为本位”道德的合理性、进步性。从生物进化论和社会发展史的结合上提出新的伦理原则，其深广的社会意义是不应低估的。（注：此段引文均出自《坟·我们现在怎样做父亲》。）
具体到长幼关系上，鲁迅提倡“用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。他赞美村妇哺乳婴儿决不想到施恩那样“天性的爱”，指出“这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’”。而圣人之徒所谓的“父为子纲”完全违反生物学的真理，是“逆天行事”，“长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心都很轻。”（注：鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。）鲁迅以“无我的爱”作为新道德之“纲”，与周作人倡导的“个人主义的人间本位主义”道德观大异其趣。周作人不承认有“无我的爱”，认为这种“抹杀个人而高唱人类爱”的人道主义“太渺茫”。他心目中的爱，是“爱邻如己”、“推己及人”的爱，是“以个人为中心而推及于人类”的爱。（注：周作人：《文学的讨论一致日葵》，《晨报副镌》1922年2月8日。）很明显，周作人的道德观是西方人道主义在“五四”文坛的一种变形。鲁迅摈弃一切利己主义的花言巧语，在第一篇白话小说《狂人日记》里，就借助一个极具象征意味的“吃人”故事，提出了对中国历史和传统道德的否定性意见，在“救救孩子”的呐喊中，抒发出深厚而博大的人道主义情怀。
在男人和女人的关系上，鲁迅特别关注被压在社会最底层的旧社会妇女的命运。历代统治者总是将亡国败家的罪过归咎于女人，就连愚蠢的未庄居民阿Q也传染上“女人是害人的东西”这样东方古传的谬误思想。在男权封建社会里，“女子身旁，几乎布满了危险”，她们丧失了自我意识和参与社会生活的能力，被关在“狭的笼”中，成为一饮一啄都听命于人的鸟儿，或者安于贤妻良母的角色，或者连贤妻良母也做不稳当。鲁迅非常警辟地指出：“女人的天性中有母性，有女儿性，无妻性。妻性是逼出来的，只是母性和女儿性的混合。”（注：鲁迅：《而已集·小杂感》。）中国女子的妻性其实是奴隶性的变形，而妻性则是“夫为妻纲”的社会逼出来的。鲁迅尤其猛烈地攻击“节”“烈”这类畸型道德，认为节、烈极难，极苦，不利自他，不合人情。这类道德“都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”，多妻主义的男子，更没有资格表彰女子的节烈。谈到理想的婚姻形式，鲁迅赞成欧美家庭“一夫一妻制”，而“多妻主义，实能使人堕落”。在家庭中，夫妻双方应是“伴侣，是共同劳动者，又是新生命的创造者”，所谓“阴阳内外之说，荒谬绝伦”。（注：鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。）鲁迅呼吁男女“一律平待”，男女在生理和心理上的差别不应成为男尊女卑的理由，“必须地位同等之后，才会有真的女人和男人，才会消失了叹息和苦痛。”（注：鲁迅：《南腔北调集·关于妇女解放》。）
“以弱者为本位”的道德推及广大的社会关系中，鲁迅表明了站在被压迫者（以农民为主体）一边的坚定立场。他从小呼吸着小百姓的空气，同情下层社会的不幸，后来又从俄国文学里明白了世界上分为压迫者与被压迫者两种人，确立了为被压迫者而呼号、而战斗的立场。在最初的启蒙活动中，他特别推崇拜伦的人道主义精神，“重独立而爱自由，苟奴隶立于前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争。”（注：鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。）鲁迅对拜伦思想特点的描述，也是他自己对被压迫者人道主义关怀的真实写照。他的作品不仅广泛地描绘出被压迫农民在“兵、匪、官、绅”压榨下物质生活的极度贫困，而且更为深刻地揭示出传统道德对阿Q、祥林嫂、七斤、爱姑……这些“老中国的儿女”们严重的精神戕害。鲁迅并没有板起面孔谴责那些呻吟在生活底层的不幸人们，相反地他在《一件小事》等作品中正面歌颂了被压迫者人格的伟大，即使像阿Q这样灵魂被扭曲的落后人物，也热情地掘发他那“农民式的质朴”的一面。鲁迅盛赞珂勒惠支教授的版画“是一切‘被侮辱和被损害的’母亲的心的图象”，她不仅爱强壮有力的“中国的儿子”，更关注陷于悲惨境地的“不中用的儿子”。（注：鲁迅：《且介亭杂文末编·写在深夜里》。）其实，鲁迅自己的作品也鲜明地表现出劳苦大众的悲苦境迂和思想人格，我们完全可以用同样美好的语言来称颂鲁迅对被压迫者的人道主义关怀。
在《摩罗诗力说》中，鲁迅意味深长地比较了拜伦和尼采的道德观：尼采“欲自强，而并颂强者”，拜伦“亦欲自强，而力抗强者”，“好恶至不同，特图强则一也。”二人都具有“图强”的性格，但拜伦与尼采颂强凌弱的反人道态度迥然不同，拜伦“贵力而尚强，尊己而好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也。”鲁迅高度评价拜伦在人的解放旗帜下援助希腊独立运动的人道主义精神，这种助弱抗强的品格，也是鲁迅人道主义思想的一个重要特征。尤其在国家民族关系上，鲁迅提出了非常卓越的见解。青年时代他就反对一切侵略战争，谴责侵略者“孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲”，是为“兽性之爱国”。他满怀“兄弟脊属之情”，密切关注波兰、印度等被侵略的弱小民族国家，他还提出“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇其足”的主张，表达了对弱小民族国家患难与共，同仇敌忾的真挚感情。（注：鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）鲁迅早年按照生物学的分类将爱国者分为“兽爱”、“人爱”是不科学的，但他的人道主义思想从一开始就具有反侵略反压迫的鲜明时代特点，和中国人民反帝反封建斗争的大方向完全一致。
三
人道主义者都有一个美好的理想，所不同的是，西方人道主义者大抵追怀过去，鲁迅则指向未来。卢梭“回到自然”的口号就有厌恶近代文明而回到人的原始状态去的意义。巴尔扎克向往的是王政，狄更斯的是产业革命以前自给自足的农村生活，托尔斯泰的则是原始基督精神的教区治下农民的生活。“巴尔扎克他们是据过去以批判现实，他们所神往的理想已不存在；……鲁迅对于过去却一无所取，……他想象一个没有被旧社会‘吃人’的教条所歪曲玷污了的人，在《狂人日记》中他称这样的人为‘真人’。”（注：茅盾：《论鲁迅的小说》，香港《小说月刊》第1卷第4期，1948年10月。）鲁迅确信“将来人道主义终将胜利”（注：鲁迅：《书信·180820致许寿裳》。），即使在限于彷徨的“五四”后期，还激励青年“创造中国历史上未曾有过的第三样时代”。尽管他对“第三样时代”的憧憬还很朦胧，却非常强烈地表达了要结束“将人不当人”的旧时代历史的愿望。
那么，怎样才能实现人道主义的社会理想呢？鲁迅和西方人道主义者提出了完全不同的实施方案。
法国启蒙思想家将理想的实现诉诸人性或人的理性的改善，以为只有通过立法和教育才能改善人性，从而变革非人道的封建社会。十九世纪人道主义作家诉诸人类爱和人的善良天性，“博爱”在他们看来既是处理人与人关系的伦理原则，又是社会变革的巨大动力。比如雪莱说：凭借爱的威力，阶级就会消灭，世界就会大同，“每个人都是管理他自己的皇帝，每个人都是公平、温柔和聪明。”（《普罗米修斯的解放》三幕四场）雨果也弹奏爱的音乐：“这阴沉的宇宙，既冰冷而又沉重，它需要升华，万物升华通过火，人类升华通过爱。”（《幽灵的启示》）托尔斯泰和他的追随者则主张宽恕一切人，“勿以暴力抵抗邪恶”。他们把博爱作为医治社会痼疾、调和社会矛盾的万宝灵药。
爱的福音直接来源于基督教文化。按照“原罪”和“救赎”的基督教教义，每个人在上帝面前都有罪，谁也无权惩恶，惟有上帝来执行。耶稣告诫人们说：“咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。”（《路加福音》第六章）这股宽恕仇敌、以德报怨的“人类爱”思潮在“五四”中国文坛影响很大。倡言性善说的周作人不承认人性有所谓“恶”，“与其说恶，不如说‘不明’更切当”，他把人道主义理想的实现寄托在少数不劳而获的特殊阶级的“翻然改悔”上面。（注：周作人：《日本的新村》，见《艺术与生活》集。）在冰心营造的爱的暖巢里，也有明显的宽恕仇敌的倾向。她写一个军官在军阀战争中被打成重伤，临死前他祷告说：“可怜的主战者呵，我不恨你们，我只可怜你们！”“我不记恨你，我只爱你！”（注：冰心：《一个军官的笔记》，见《冰心选集》第1卷。）
鲁迅对这种婆婆妈妈的人道主义不以为然。他不止于主张热烈的爱，还主张热烈的憎，也就是主张热爱人民，憎恨敌人。他根据专制制度下人压迫人的历史教训指出：“俄皇的皮鞭和绞架，拷问和西北利亚，是不能造出对于怨敌也极仁爱的人民的。”（注：鲁迅：《集外集拾遗·〈争自由的波浪〉小引》。）统治者用非人道的恶辣手段残害人民，人民当然不会对压迫者讲仁慈。面对旧社会尖锐的阶级对抗，他热烈地说：“在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱”。（注：鲁迅：《且介亭杂文二集·七论‘文人相轻’一两伤》。）提倡憎与爱相统一，正是鲁迅为人道主义而抗争的情感基础。鲁迅后期运用阶级分析和唯物史观，彻底清算了“人类之爱”的道德说教，指出“他们饱人大约是爱饿人的，但饿人却不爱饱人”。（注：鲁迅：《三闲集·文艺与革命》。）还说：“在帝国主义的主宰下，必不容训练大众个个有了‘人类之爱’，然后笑嘻嘻地拱手变为‘世界大同’。”（注：鲁迅：《二心集·非革命的急进革命论者》。）博爱主义者指望以阶级调和的手段消灭阶级，实现“世界大同”，无论抱有多么真诚的愿望，只能是一厢情愿的梦呓和幻想。
在一篇讨论人道主义的“随感录”中，鲁迅正面提出怎样“向人道前进”的问题，然后自答道：“（天上）不会掉下人道来。因为人道是要各人竭力挣来，培植，保养的，不是别人布施，捐助的。”（注：鲁迅：《热凡·随感录六十一不满》。）鲁迅一向反对跪着的人道主义，力倡战斗的人道主义，这是鲁迅人道主义思想和西方人道主义（尤其是博爱主义）的最大原则区别。这种战斗的人道主义突出地表现为相互联系的两个特点：赞成暴力抗恶，反对宽恕仁慈。
专制暴君和虎吏对人民实行“酷的教育”，是人民奋起反抗、“踏着残酷前进”的现实根据。鲁迅早在《摩罗诗力说》中，就大力绍介反抗复仇的外国作品。他很欣赏波兰诗人密茨凯维支《先人祭》（第三卷）中囚徒们高唱惩治沙皇、绞杀沙皇的复仇歌声，拜伦长诗《海盗》中康拉德的那首囚歌：“渴血，渴血！复仇，复仇！仇吾屠伯！”也令青年鲁迅热血沸腾。被压迫者采取反抗复仇的手段惩办侵略者和刽子手，拯救灾难中的祖国，是神圣不可侵犯的权利。
1925年，鲁迅在《春末闲谈》、《杂忆》、《论“费厄泼赖”应该缓行》等著名文章中，总结历史上血的教育，反复阐述改革者对反改革者不应抱有幻想，不能对敌人讲仁慈的主张。他重申“复仇是不足为奇的”观点，并提出痛打“落水狗”的战斗口号。他告诫忠厚善良的人们，所谓“勿极复”、“仁恕”、“勿以恶抗恶”，其实是老实人对于鬼蜮的慈悲，是纵恶，不但不能帮助好人，反而保护坏人。“三·一八”惨案发生后，他在《无花的蔷薇之二》中爆发出“血债要用同物偿还”的怒吼。稍后创作的历史小说《铸剑》，借黑色人帮助眉间尺复仇的神话故事，讴歌了被压迫者百折不挠、锲而不舍的反抗精神。小说没有一般地宣扬“仗义，同情”等人道主义思想和个人复仇，而是强调用被压迫者的自觉行为，反抗专制残暴的统治者。当眉间尺感激黑色人“同情”孤儿寡母并代为报仇的“义士”行为时，黑色人说：“仗义，同情，那些东西，先前曾干净过，现在却都成了放鬼债的资本。我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇！”“你还不知道么，我怎么地善于报仇。你的就是我的，他也是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！”黑色人不认为他帮助弱者复仇是廉价的捐助或布施，他和眉间尺（你）及其他的被压迫者（他）有着共同的仇恨和命运，他是代表被压迫者向专制暴君讨还备债。小说以高度的浪漫主义激情描写三颗人头在滚沸的鼎中激战的壮烈场面，黑色人和眉间尺的头最终咬得王头“眼歪鼻塌，满脸鳞伤”，“只有出气，没有进气”，表达了被压迫者虽死犹战的积极战斗精神。《铸剑》和《论“费厄泼赖”应该缓行》等篇章标志着鲁迅向历史唯物主义大步迈进，他的革命人道主义思想这时发挥到昂扬的顶点，任何非暴力的人道主义作品都无法与之相比。
我们还可以从鲁迅对托尔斯泰人道主义的扬弃，进一步考察鲁迅以暴力抗恶的人道主义主张。
鲁迅对托尔斯泰同情人民，反对沙皇的人道主义立场倍加赞赏，称他是“轨道破坏者”、“偶象破坏的大人物”、“十九世纪俄国巨人”，指出他将土地分给农民，抨击封建农奴制度，上书沙皇劝其改悔等行为都是“难得的”，“敢于向有势力的反动阶级抗争”。（注：鲁迅：《集外集·文艺与政治的歧途》。）前期鲁迅受到托尔斯泰人道主义思想的影响是不必同避的事实。比如把思想革命放在第一位，承认“平和的方法”进行社会改革“也是可贵的”（注：鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》。），期待国民“改革自己的坏根性”（注：鲁迅：《两地书·八》。）等等，与托尔斯泰主张社会上对立势力和解，鼓吹道德自我完善的思想就有明显的联系。
二十年代后期的“革命文学”论争中，有些论者将鲁迅和托尔斯泰拉在一起加以攻击，说：鲁迅作品“反映的只是社会变革期中的落伍者的悲哀，无聊赖地跟他弟弟说几句人道主义的美丽的说话。随遁主义！好在他不效L·TOISTAY变为卑污的说教人。”（注：冯乃超：《艺术与社会生活》，见《文化批判》创刊号（1928年）。）鲁迅反对这种将人道主义和托尔斯泰一棍子“打死”的粗暴态度，他在《醉眼中的朦胧》里反驳说：“惟有中国特别，知道跟着人称托尔斯泰为‘卑污的说教人’了……知道人道主义不彻底了，但当‘杀人如草不闻声’的时候，连人道主义式的抗争也没有。”鲁迅高度评价托尔斯泰“剥去政府的暴力，裁判行政的喜剧的假面”的勇气，批评“革命文学”家全盘否定托尔斯泰极不公正。他还正确地分析了人道主义在中国产生的社会背景以及它在革命斗争中的积极作用，他说：“人道主义，在中国是因为白色恐怖而产生的，所以当它助善抗恶的时候，它是有益无害的。”当帝国主义和军阀政客屠杀革命者、进步人士时，人道主义者挺身而出抗议反动派的非人道行为，对无产阶级领导的革命斗争显然是一种助力。人道主义伦理原则在反帝反封建斗争中既然“有益无害”，极“左”论者轻率地将它“打死”当然是错误的，所以鲁迅叹曰：人道主义“只可惜在中国是打死的过早了一些”！（注：转引自柳静文：《关于鲁迅先生》，《北新》第4卷第16期（1930年）。）
托尔斯泰是一位道德哲学家，他的学说是宣扬基督教的博爱主义，鼓吹“勿以暴力抵抗邪恶”。他认为暴力本身就是邪恶，暴力抗恶就是以恶抗恶，因此他号召人民用博爱精神去抵御以暴力为后援的反动统治者；在战争与和平的问题上他呼吁士兵停止作战，人民采取不合作主义，统治者被孤立了，天下就太平了。鲁迅肯定托尔斯泰为人道主义而抗争，但不苟同他那不以暴力抗恶的说教。自《破恶声论》开始，就对托尔斯泰的和平主义提出异议，在《文艺与政治的歧途》中也表达了相类似的观点。后在译介苏联同格人作家雅各武莱夫的小说《农夫》、《穷苦的人们》时，又对作者的非暴力的博爱主义提出尖锐批评。例如《农夫》描写第一次世界大战中，一个农民出身的俄国士兵到奥地利兵营执行侦察任务，磅上熟睡的哨兵却不忍将他杀死，只卸了他的枪。鲁迅批评这类小说的基调是“博爱”和“良心”，“不但没有革命气，而且带着十足的宗教气，托尔斯泰气”，如此厚道，必败无疑，因为“别人并不如此厚道，肯当你熟睡时，就不举赠一枪刺。”（注：鲁迅：《译文序跋集·〈农夫〉译后附记（一）》。）对敌人一味讲“宽客”、“大度”，只能助长敌人的凶焰，瓦解被压迫者的斗志。鲁迅的暴力抗恶思想完全突破了西方人道主义的理论框架，而当他接受了马克思主义的社会革命学说后，其人道主义思想发生了质的变化。
鲁迅与冯雪峰1929年的一次谈话，值得注意。他说人道主义有两种，一种“真的人道主义”，站在被压迫者一边向压迫者要人权、争自由，向“反革命者大屠杀革命者”提出“抗议”，这种人道主义可成为革命的同情者，有的还前进为革命者。另一种站在压迫者一边，向人民要人权，争自由，反对革命者杀反动的人。鲁迅认为后一种“人道主义也的确是无用的，要实行人道主义就不是人道主义者所主张的办法所能达到。除非也有刀在手里，但那样，岂不是大悖于他们的主义，倒在实行阶级斗争了么？”后期鲁迅在马克思主义世界观和历史观的指导下，彻底否定了资产阶级人道主义者的历史观。他在谈话中再度肯定托尔斯泰敢于向反动统治阶级抗争，还指出：在帝国主义和无产阶级革命时代有些人也学“托尔斯泰样”，大搞和平主义，反对暴力抗恶，这些人“只向革命者要求人道主义”，很“不高明”，“一代不如一代”。（注：冯雪峰：《回忆鲁迅》第31页，人民文学出版社1953年版。）稍后，在《“硬译”和“文学阶级性”》中进一步揭出托尔斯泰人道主义产生的阶级根源：“托尔斯泰正因为出身贵族，旧习荡涤不尽，所以只同情贫民而不主张阶级斗争。”鲁迅运用阶级分析，对“托尔斯泰样”的人道主义进行了彻底清算。
提出两种人道主义并清算“托尔斯泰样”人道主义，表明鲁迅对人道主义问题的思考已经成熟。这时他不再像早年那样抽象地谈论“人性之光”、“天性的爱”之类关于“人”的话题，而是承认阶级斗争，承认带有阶级性的人性；不再朦胧地向往人道主义的“曙光”，而是确认人类的将来是经过无产阶级专政到达“无阶级社会”；不再把实行人道主义的希望寄托在单纯的思想革命，而是非常卓越地指出：“人道主义的实现不是人道主义者所主张的办法所能达到”。事实表明，后期鲁迅坚决抛弃了作为世界观和历史观的西方资产阶级人道主义，已从革命人道主义进向无产阶级人道主义。他后期的人道主义思想已成为共产主义世界观和唯物主义历史观的重要元素。
鲁迅的人道主义思想是留给后代子孙的极其宝贵的精神遗产，对于我们今天揭露帝国主义者关于“人权”的欺骗宣传，惩治各种危害人类的社会罪恶，建设以共产主义道德为核心的社会主义精神文明，有深远的意义。
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