从生存到存在——梅洛-庞蒂在胡塞尔引导下的现象学之旅，本文主要内容关键词为：现象学论文,之旅论文,胡塞尔论文,梅洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1009-5675(2004)05-001-05
从身体经验出发，梅洛-庞蒂哲学始终关注的是知觉和被知觉世界的关系。由于关注生 存，他放弃了纯粹意识而关注身体这一含混的领域，以身体现象学或生存现象学取代了 意识现象学，这主要是早期即《行为的结构》和《知觉现象学》中的情形；中期即写作 和放弃《世界的散文》这段时期，他开始着手探讨文化世界，其“语言现象学”理论既 是早期思想的延续，又形成了一定程度的断裂，它至少表明单从身体知觉出发是不够的 ；至于其后期思想，尤其是《可见者与不可见者》中的存在论思想，虽然不能说超越了 现象学，但至少有偏离现象学的“危险”，或者说已经处于现象学的“边沿”。我们认 为，梅洛-庞蒂哲学经历了不断的修正，但从生存现象学过渡到存在现象学并不意味着 断裂。
统观梅洛-庞蒂的思想进程，他更多地与海德格尔而不是与胡塞尔相似，尽管他谈到后 者的时候要多得多。他显然并不认同于胡塞尔的认识论姿态，而是和海德格尔一样关注 生存和存在问题。早期从身体性、肉身化主体出发，类似于海德格尔从“此在”的优先 性出发，作为目标的存在藏而不露；中期从语言、社会文化现象出发，存在也还藏于隐 蔽之处；后期从自然出发，存在就直接出场了。但是，不管是“我的身体”、“他的身 体”还是作为表达的身体，也不管是身体之“肉”、语言之“肉”还是世界之“肉”， 我们处处领会到的都是感性的光芒。梅洛-庞蒂实际上一以贯之地谱写着“感性学”， 与笛卡尔主义传统的“知性论”形成鲜明对照。梅洛-庞蒂著作摆脱了笛卡尔对清楚、 分明的强烈要求，带给我们的是一种含混的色彩，一种诗意的神秘。我们不再俯瞰世界 和人生，而是坚实地扎根于大地和肉身。如果我们把中期当作一个过渡，而单单谈论早 期和晚期的关系的话，我们会有这样的强烈印象：早期更多地让人感受到“触摸”大地 的愉悦，后期则更多地感受到了被触摸“泥土”的芬芳气息。虽路径有别，却也目标无 异。或者也可以说，后期更加关注为早期的生存论思想确定存在论基础，由我的身体、 他的身体，进而呼唤一种普遍的身体，即作为“元素”的“肉”。因此，始终进行的是 对感性学的完善。
梅洛-庞蒂是在不断地清算理智论或纯粹意识理论的过程中发展自己的感性论的，也可 以说是在对胡塞尔思想的创造性读解中展开的。在谈到自己最初的研究时，他表示，他 关于知觉的研究使他接近现象学这一流派，并且在相当长的时间内受到胡塞尔观念的影 响。(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-1961)，éditions Verdier 2000法文版，第3 03、213、303、304、22、27、22、22、41、231页。)他对于知觉问题的研究，最初立 足于格式塔心理学，但后来慢慢地接受了现象学的思路，要求从心理学中获得哲学结论 。从一开始，他对胡塞尔就没有采取完全照搬的做法，或者说他并不完全认同胡塞尔的 思想。在与德国思想的关系中，他往往采取一种主动的姿态，而不是被动地接受。当问 及“从什么时候开始离开这位哲学家”时，他表示从最初就开始离开了。在关于胡塞尔 的《论几何学起源》的讲座中，他明确表示，“他不打算对胡塞尔做连贯整体的解释， 他从来没有做过这种解释”，他的方法“不是对胡塞尔做出一种与别的解释相对立的客 观解释”，“我们不说胡塞尔就是这样，而是说胡塞尔不只是像人们所说的那样，他也 是另一种样子，也是某种非思的持有者。”(注：梅洛-庞蒂：《胡塞尔论几何学起源课 程笔记，附梅洛-庞蒂现象学研究》，PUF1998年法文版，第15页。)我们更愿意用“创 造性误读”或“创造性地修正”来表达梅洛-庞蒂对于胡塞尔的立场。如果不注意到这 种情况，我们就会认为他始终在“转述”胡塞尔或别人的东西，缺少自己的独创见解， 并因此“不去强调他的最卓越的贡献。”(注：哈德雷：《取代有裂缝的钻石：梅洛-庞 蒂哲学探究》，Peter Lang 1986英文版，第8、8、1、1～2页。)
然而，在很多情况下，梅洛-庞蒂都表现出少有的谦虚。不管是在早期，还是在后期， 他都表示自己的思想是胡塞尔思想、尤其是胡塞尔晚期思想的应有之义，他的工作似乎 仅仅限于系统阐释或进行某种修正。有一种说法是，“梅洛-庞蒂正是在胡塞尔作品的 皱褶中耐心地、逐步地写下了他自己的提问法。”(注：里希尔等编：《梅洛-庞蒂：现 象学与经验》，éditions J.Million 1992法文版，第7、71、74、59页。)而另一种说 法是，“梅洛-庞蒂对待胡塞尔的态度，在大多数地方是修正的。但他仍然引胡塞尔为 源泉，以便从中建立起他自己的观点”，“即使在其后期著作中，在这里他的确倾向于 比先前更多地表达他自己的创新，但他的倾向仍然是把他的洞见表达为仿佛是对其他人 的作品的解释。”(注：哈德雷：《取代有裂缝的钻石：梅洛-庞蒂哲学探究》，Peter Lang 1986英文版，第8、8、1、1～2页。)在听了拉康有关心理分析的一次报告后，梅 洛-庞蒂这样对拉康说：“对于我们这些没有经受精神分析严峻考验的其他人来说，您 完全应该说明您所说的东西并不同于您大量弗洛伊德文本中找到的东西。”(注：梅洛- 庞蒂：《旅程二》(1951-1961)，éditions Verdier 2000法文版，第303-213、303、3 04、22、27、22、22、41、231页。)我们或许可以向梅洛-庞蒂提出同样的要求：哪些 东西是胡塞尔的，哪些是他推断或发挥的?他当然在多处地方做出过不同的说明和解释 ，但我们依然困惑。严格地说，他是在胡塞尔后期思想的基础上，或者说在尽可能让胡 塞尔与海德格尔靠近的基础上展开自己的思想的。
这种谦虚并没有掩饰梅洛-庞蒂与胡塞尔保持着的距离。确实，梅洛-庞蒂不可能获得 胡塞尔的“真理”，因为后者本身不断发生着变化，身体问题的引入尤其导致了其思想 的某种程度的断裂。梅洛-庞蒂写道：“我始终对这一事实感到震惊，自从他触及到身 体，胡塞尔不再说相同的语言。我们不能够像研究世界中的随便某个事物那样研究身体 。身体既是可见者又是能看者。这里不再有二元性，而是不可分割的统一。被看者和能 看者乃是同一个身体。我愿意从这里开始。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-1961 )，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、41、2 31页。)这样一来，梅洛-庞蒂似乎是顺着胡塞尔的思路从胡塞尔和笛卡尔意义上的纯粹 意识哲学转向了“身体哲学”。与此同时，由于不再从身心二分的角度进行思考，身体 哲学就不是意识哲学的简单反题，过渡到后期对于“肉”的关注也就顺理成章：“任何 哲学都不能够避开对身体的描述。但我们不能够把身体分割成两部分，说：‘这里是思 想，意识，那里是物质，客体。’在身体中有一种深层的循环性。我把这称之为肉。自 此以后，身体所栖息的世界获得了另一种意义。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951- 1961)，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、4 1、231页。)从这段描述中，我们可以看出，不仅有早期关于身体的思考，而且还有后 期关于“肉”的思考都能够在胡塞尔那里获得灵感。
这同时表明，梅洛-庞蒂甚至认为可以从后期思想的角度来容纳和统括其早期思想。前 后期思想的过渡是水到渠成，并不存在着所谓的断裂：否定笛卡尔意义上的纯粹意识与 纯粹物质二分、心灵与身体的二分，并因此否定前者对于后者的主宰地位，意味着走向 交织着身心两者的身体或者“肉”，而不是过渡到对立的另一极：纯粹的物质或机械的 身体。针对“这是您在您的著作中发展出的一些新观点吗?”的提问，梅洛-庞蒂答曰“ 既是又不是”。这里明显有两个问题，一方面是他自己思想的连续性和发展，另一方面 是他自己思想与胡塞尔思想的错综复杂的关联。按照梅洛-庞蒂本人的意思，他后期的 工作只是为了解决早期面临的实际困难，进而推进知觉与被知觉世界的关系这一难题。 他于1951年在为进入法兰西学院而提供的相关材料中表示，“这种回到被知觉世界作为 回到我们与存在的最初联系，如果我们不想在把知觉吸收到最后的认识样式中时丧失视 觉这一视点的话，乃是完全不可缺少的，然而却在这方面提出了一些难题，六年来，我 们的工作就致力于此。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-1961)，éditions
Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、41、231页。)这里说 的六年来的工作指的是从《知觉现象学》发表直至提供该材料这一段时间所进行的工作 。
梅洛-庞蒂在这段时间主要探讨他人-历史问题、语言-文化问题，这些问题体现在《人 道主义与恐怖》，《意义与无意义》等著作中，体现在1949-1952年的“索邦课程”(包 括“意识与语言的获得”；“成人眼里的儿童”；“儿童意识的结构与冲突”；“儿童 心理-社会学”；“儿童与他人的关系”；“人文科学与现象学”；“儿童心理学的方 法”；“他人经验”等课程)和1952-1956年的法兰西学院课程(即1952-1953年度的“感 性世界与表达世界”，“语言的文学使用研究”；1953-1954年度的“言语问题”，“ 一种历史理论的材料”；1954-1955年度的“个体与公众历史中的‘创设’”，“被动 性问题：睡眠、无意识、记忆”；1955-1956年度的“辩证的哲学”，“关于辩证法的 文本与评论”课程)中。而未完成的《世界的散文》致力于相同的一些主题，是这些工 作向着更深入方向的发展。以上努力无不涉及到知觉问题的升华形式。这一时期或许可 以被看作为一个过渡时期，重点探讨知觉世界向文化世界的升华，由被动性向主动性的 转变，甚至可以说是从“坏的含混”向“好的含混”的过渡。他这样写道：“我的头两 部著作寻求恢复知觉世界。我正在酝酿中的作品旨在说明与他人的沟通和思想是如何占 据并超越这个把我们导向真理的知觉领域的。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-19 61)，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、41 、231页。)他在这里用了“超越”一词，但用“升华”一词无疑更好。
对于梅洛-庞蒂来说，知觉并不单纯地来自于“主体”(不管是意识主体还是身体主体) ，我们必须考虑到事物方面，它对我们的知觉产生着重大的影响：“能知觉的主体从来 都只有通过运用它的身体，才能够拥有对它自己的知觉的经验，身体对于它来说不是透 明的，其活动在一种更大范围内逃避它，而唯一结论、事物、事件完全清楚地向它呈现 出来。我思因此既是不容置疑的，又是不透明的。光明最初是从世界、从事物向我们而 来的，而它影响着我们对于世界的知觉。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-1961) ，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、41、23 1页。)而关于事物的问题实际上是存在问题，这就超出了认识论领域，尽管在他的最初 视野里，存在问题还没有十足的地位。在他后来的思路中，“我处于存在之中，而不是 我拥有其发生原则或者发展规律。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951-1961)，
éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、41、231 页。)这就说明，我们与存在的关系不能够单纯通过知觉主体获得实现。如果是这样， 不可避免地存在着唯我身体的难题，即我的被知觉世界与他人的被知觉世界或许是不可 通约的。知觉主体实际上把文化补充给自然，并因此达到普遍性，但自然也因此更为基 础。真理不是一种唯我的明证，它要求同时获得他人的或普遍的见证，而文化世界恰恰 代表了走出唯我视域的普遍性。《知觉现象学》并非全然没有考虑到这些问题，但它们 在当时显然还不属于重点探讨的主题。按梅洛-庞蒂本人的说法，这些问题已经出现在 该书中，虽然“只能够简短地谈到”。
直至《世界的散文》时期，存在问题似乎还没有直接作为论题被引出来，而《可见者 与不可见者》则明确以之为目标。在法兰西学院最后几年的课程(即1956-1957年度的《 自然的概念》，1957-1958年度的《自然的概念[续]》，1958-1959年度的《哲学的可能 性》，1959-1960年度的《自然与逻各斯》和《现象学限度内的胡塞尔》，1960-1961年 度的《笛卡尔式的存在论与当今存在论》，《笛卡尔以来的哲学与非哲学》)及为《法 兰西艺术》杂志撰写的《眼与心》(1961)，也都表现为相同的努力。这既是关于世界的 理论，又是身体、语言、他人诸主题的深化和统观。“我在被知觉世界的经验中发现了 心灵与真理之间的一种新型关系。被知觉事物的明证性存在于它的具体方面，存在于它 的性质的特定结构中，存在于它的所有可感属性的均衡中——塞尚由此说，我们甚至能 够画出味道来。在我们的未分化的生存面前，世界是真实的，它存在着。两者的统一、 两者的连接是交织在一起的。我们在世界中体验到了某种透过我们而显示并且包围着我 们，而不是被我们的心灵所掌握和限定的真理。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程二》(1951- 1961)，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27、22、22、4 1、231页。)在这里，自然或存在的概念把一切都包纳在内。
根据从《知觉现象学》到未完成著作《可见者与不可见者》的思想演进，我们尤其要 关注梅洛-庞蒂哲学中的“两个基本主题”，即“来自于胡塞尔的身体性和肉的主题” 和“把他更严格地导向与海德格尔接近的语言和表达的主题”。达斯蒂尔认为，“两个 主题的联合为梅洛-庞蒂所特有，在他死后，很快被看到在法国哲学场景中被抛弃了， 为的是一种关于抽象结构和在场解构的思想。”(注：达斯蒂尔：《肉与语言：论梅洛- 庞蒂》，Fougères:Encre Marine 2001法文版，第8-9、9、10页。)这无非是要表明， 身体与语言是梅洛-庞蒂思想中的两个核心主题，而且两者是结合在一起的。这既区别 于萨特只谈身体不谈语言的倾向，又区别于结构主义只谈语言不谈身体的倾向。作者显 然看到了，这种结合并不表明梅洛-庞蒂始终赋予两者同等的重要性或同等地关注它们 。实际的情形是，最初更关注身体，表达被纳入身体结构之中，后来更关注语言，而身 体则服从于表达。但是，这两者严格地说都只是探讨存在问题的不同视点而言，到最后 来从野性自然出发直接探讨存在，似乎把两者都放到了一边，其实是把它们交织在一起 。这是因为，身体问题表明的是我的身体在综合身心两者时的核心地位，语言则表明在 我与社会、与他人关系中的核心地位，但让我与他人真正消除异质与隔阂的，并不是身 体知觉而是一种普遍的可见性，是由于“世界之肉”把我的身体与他人的身体，把身体 和语言交织在一起的力量。
最初从身体的角度探讨知觉与被世界的关系，旁及到我的知觉与他人知觉的关系，或 者说他人知觉是我与世界关系的客观性的保证，这是一种恢复感性的地位而不是超然旁 观的尝试。在接下来的一系列关于语言和文化问题的探讨中，他似乎不是从感性而是从 科学经验与知性的角度来探讨人与他人的关系，但是在这里，应该想到的不是感性的消 失，而是感性经验向文化世界的升华，也可以说存在着从可见世界向不可见世界的升华 。这里表现出梅洛-庞蒂现象学的开放性。但有一点是明确的，梅洛-庞蒂始终坚持现象 学立场：“对于梅洛-庞蒂来说，现象学绝不是哲学的一个简单预科，它相反地就是哲 学本身。而且对于他来说，就像对于海德格尔一样，存在论本身只有作为现象学才有可 能；在它探讨的哲学乃是世界本身而不是世界之外的东西的意义上。放弃胡塞尔现象学 的先验旁观者的俯瞰地位并且存在论地恢复感性的地位：这乃是梅洛-庞蒂的现象学计 划本身。”(注：达斯蒂尔：《肉与语言：论梅洛-庞蒂》，Fougères:Encre Marine 2 001法文版，第8-9、9、10页。)基于这样一种判断，我们不应该把关于知觉的现象学分 析与后来的存在论姿态对立起来，相反地要让引导着从生存分析到存在分析的发展连续 性呈现出来。这种转向因此同海德格尔的转向有可比之处，即类似于引导海德格尔的此 在分析走向存在之思的转向。我们甚至可以认为，这一转向是从胡塞尔倒向海德格尔： “这一转向，就像他在法兰西学院的最后那些课程证实的，也因此是使梅洛-庞蒂从胡 塞尔到海德格尔的转向。”(注：达斯蒂尔：《肉与语言：论梅洛-庞蒂》，Fougères:Encre Marine 2001法文版，第8-9、9、10页。)
梅洛-庞蒂哲学的进程似乎受到追求极端化这一认知意愿的支配。迪雅斯写道：“梅洛 -庞蒂哲学按照它自己的旅程的连续深化而发展为寻求一种越来越强烈的极端化。意识 到在他的最初那些著作中在根本性方面走得不够远，该哲学家在《可见者与不可见者》 中的《工作笔记》中作了自我批评，‘我部分地维护了意识哲学’，‘知觉现象学提出 的问题是不可解决的，因为我在那里是从意识-客体区分出发的’，走出这一死胡同引 起了‘回到存在论的必要性’。”(注：迪雅斯：《梅洛-庞蒂：感性的诗学》，
Presses Universitaires du Mirail 2001法文版，第165页。)美国学者马迪松强调《 知觉现象学》与《行为的结构》的巨大差异，而《可见者与不可见者》与《知觉现象学 》之间的差异更大，即从“肯定的现象学”过渡到了“否定的存在论”，确定了一种“ 全新的起点”。(注：哈德雷：《取代有裂缝的钻石：梅洛-庞蒂哲学探究》，Peter
Lang1986英文版，第8、8、1、1～2页。)按照他的同胞哈德雷的叙述，在马迪松眼里， 梅洛-庞蒂的主要著作在方法论指向上和哲学观念本身上的深刻变化，似乎是件“没有 争议的事情”。但哈德雷本人却认为，这种结论受制于梅洛-庞蒂本人的某些“理智叙 述”，实际上并没有这般深广的变化。(注：哈德雷：《取代有裂缝的钻石：梅洛-庞蒂 哲学探究》，Peter Lang 1986英文版，第8、8、1、1～2页。)德里瓦雅茨则认为，“ 梅洛-庞蒂的存在论从整体上构成为一种关于现象学的现象学。”(注：德里瓦雅茨：《 现象的辩证法：论梅洛-庞蒂》，Méridiens Klincksieck 1987法文版，第325页。)这 无疑想要表明，梅洛-庞蒂是在更加深入地推进现象学。
众所周知，胡塞尔晚期重视生活世界问题，重视主体间性问题，在其哲学中似乎出现 了转向，一是与生存论的靠近，但同时也因为反省自然主义(素朴的自然主义和科学家 的自然主义)而关注原始自然，展现出存在论的端倪。但从另一角度来看，也很难说胡 塞尔哲学存在着转向，因为现象学从来都没有固定的思想、观念和方法，它始终具有包 容性和开放性，胡塞尔不断进行新的探索，而众多弟子也各行其是，但最终还是被纳入 到现象学名下。按梅洛-庞蒂在《知觉现象学》时期的说法，现象学始终面对着活生生 的生活世界，始终因时因人因地之别而呈现出不同的面貌，于是，没有已经完成的现象 学形态，现象学长期以来始终停留在“开始、困境与期望状态”。胡塞尔的未刊稿始终 表明这种先验还原是不可能的，“还原的最大教益是一种完全还原的不可能性。”(注 ：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，éditions Garlimard 1945法文版，第 Ⅸ页。)胡塞尔总是重新考问还原的可能性，显然表明了现象学家不可能是超然的绝对精神。如果我们是绝对的精神，还原就不成其为问题。但是既然我们相反地在世界之中，受制于时间之流，就不可能存在着把我们的全部思想包容在内的思想，因此，“根本的反思是意识到它自己对于作为其原初、持久和最终处境的未经反思的生活的依赖。”(注：梅洛-庞 蒂：《知觉现象学》，éditions Garlimard 1945法文版，第 Ⅸ页。)一切都并非客观 自在的，但也并非是纯粹主观的。梅洛-庞蒂力图发现人与自然的原始关系，发现人是 在世的，强调单纯的先验性和单纯的自在性都是有疑问的。最终说来，胡塞尔对于先验 主观性的追求恰恰给我们提供的是相反的启示，即必须回到生活世界，这是一条超越科 学的客观性和先验的主观性的道路。他的弟子们(包括梅洛-庞蒂)抓牢的正是这一点。
后期的梅洛-庞蒂通过接触胡塞尔当时更多的未刊稿，感受到胡塞尔作品的字里行间中 包含着众多的“非思”：“当胡塞尔行将完成自己的生命旅程时，存在着来自胡塞尔的 非思，这对于他是千真万确的，而且它向别的东西开放。”(注：梅洛-庞蒂：《哲学赞 词》，杨大春译，商务印书馆2000，第142页。)在法兰西学院的课程《现象学边缘的胡 塞尔，其最后哲学文本的翻译与评论》中，梅洛-庞蒂通过读解胡塞尔关于几何学起源 的思想，看到胡塞尔本人处在“现象学的边缘”。其实，胡塞尔从来没有限定什么是现 象学，这表明的正是现象学的处境意识。不管转向也好，现象学的多路径也好，胡塞尔 思想的丰富性既非单纯地源于哲学的内在动机，也非完全出自于外在目的。作为二十世 纪上半叶的一位哲学家，胡塞尔当然必须正视社会的和学理的各种危机，不可能因为现 象学悬置而把自己悬在半空中，但对危机的思考也始终不可能偏离哲学的视域。胡塞尔 因此在维护自身哲学的一以贯之的使命的同时，力图为时代的危机寻求解决的途径或者 说为问题的解决提供基础。他的晚期思想于是力图达到一石双鸟的目的。海德格尔同样 如此，面对着当下的社会危机和科学技术的基础危机，他力图通过现象学还原为危机的 克服找寻路径，把现象学与人的在世存在联系在一起，同时又要为在世存在寻找更为根 本的基础。
梅洛-庞蒂重视现象学方法，同样考虑的是人的在世存在问题，在世的基础问题。他和 海德格尔一样，没有字面地、刻板地照搬胡塞尔的思想，他有自己对现象学的一套描述 和规定。但他并不因此处处表白自己与胡塞尔之异，而是时时维护胡塞尔，往往以批评 别人误解胡塞尔的名义，推出自己版本的现象学。在人们眼里，梅洛-庞蒂有把自己的 意思强加给胡塞尔之嫌。但他本人则力图让人们感觉到，他要么读出了胡塞尔思想中应 有之“义”，要么找到了其“盲点”。按他的看法，人们相信“解释就是不得不要么歪 曲要么一字不差地重复”，但真正重要的是发现作品中的“非思”。梅洛-庞蒂的工作 就是要表达出胡塞尔的“非思”，利用这些“非思”及其开放性，重新表述胡塞尔的思 想，并因此展示胡塞尔思想的内在困境和多样性、丰富性。因此，他的现象学是“梅洛 -庞蒂版的胡塞尔现象学”，尤其是晚期胡塞尔现象学——在《行为的结构》的一个注 释中，他明确表示，他是从胡塞尔晚期意义上来界定现象学还原的。(注：梅洛-庞蒂： 《行为的结构》，PUF/Quadrige 1990法文版，第236页。)而他从自然出发对存在论的 探讨也主要源自于胡塞尔作品的启迪。从《自然的概念》的讲课，《哲学家及其阴影》 (以及死后发表的该文草稿《胡塞尔与自然观念》)中，我们都可以看到胡塞尔关于自然 和大地的思想是如何转化为梅洛-庞蒂关于“世界之肉”、关于“交织”的理论的。
可以说，在梅洛-庞蒂眼里，不管是晚期胡塞尔、还是海德格尔和他本人，都力图考虑 人与自然的某种原初关系，于是仅仅从纯粹意识出发是有问题的，但始终停留在叔本华 意义上的生存意志上也是不够的。不管是生存还是意识，都应该回到与自然的原始意义 的关系上，应该感受到感性的光芒，应该让人们在自然面前保持惊异。于是海洛-庞蒂 说，“由于这一特性，胡塞尔的哲学接近于海德格尔哲学。”(注：梅洛-庞蒂：《旅程 二》(1951-1961)，éditions Verdier 2000法文版，第303、213、303、304、22、27 、22、22、41、231页。)此在、意识的肉身化与存在是不可分割的，而“世界之肉”和 交织是避免这种隔断两者的最好途径。实际上，梅洛-庞蒂晚期思想可以被理解为以克 服纯粹意识为目标的肉身化观念的普遍化：“在《可见者与不可见者》之前，《知觉现 象学》已经勾勒了这种普遍肉身化(通过它‘身体’变成了‘肉’)的一些重要线索。” (注：里希尔等编：《梅洛-庞蒂：现象学与经验》，éditions J.Million 1992法文版 ，第7、71、74、59页。)虽然没有直接引出存在论，但已经广泛地包含了后期的众多方 面：“确实，《知觉现象学》犹豫于引出那些必不可少的存在论结论。”“《知觉现象 学》的主要用词还不是共同于身体和事物的‘肉’，但肉的功能已经在这本书就世界之 所说中广泛地被预期到。”(注：里希尔等编：《梅洛-庞蒂：现象学与经验》，
éditions J.Million 1992法文版，第7、71、74、59页。)当然，只是在《可见者与不 可见者》中，梅洛-庞蒂才严格地引出了存在论，这本书被认为比任何其他书都更值得 用《现象学存在论》的名称，而萨特的《存在与虚无》以这一名字作副标题被认为是一 种窃取。(注：里希尔等编：《梅洛-庞蒂：现象学与经验》，éditions J.Million 19 92法文版，第7、71、74、59页。)
如果我们从梅洛-庞蒂清算意识哲学的角度看，问题更为清楚，他最初立足于我的意识 与我的身体的关系、我的意识与客体的关系，目标是解决胡塞尔的纯粹意识对客体的构 造所面临的难题。在他看来，回到身体核心或者说含混的身体领域，消除了身体-心灵 ，主体-客体的二分，或者说消除了纯粹意识，就能够避免唯我论；进而按照胡塞尔用 他人意识的存在来保证客观性的思路，提出他人的身体构造是可能的，即他人意识的构 造存在着难度，于是将纯粹意识之间的“主体间性”改造为身体与身体间关系的“身体 间性”，于是再度否定了纯粹意识；进一步地，在确定语言的身体性和身体的语言性( 姿势语言、沉默的语言)的基础上，他力图表明，文化是感性知觉的升华，在文化世界 中，通过语言这种无意识工具同样可以达到纯粹意识的瓦解；而最终，梅洛-庞蒂敏锐 地洞察到，在我的身体内部、我的身体与他人的身体、个体与社会、自然与文化之间， 应该有着某种更原始的根基。
这是因为，从身体出发，虽然避免了纯粹意识，克服了显性的主体-客体二元论，隐性 的主客二元论却始终无法避免。最终要求提出一种解决主体-客体关系的新方案。身体 主体依然是某种我向思维，不管是在我与自然还是在我与他人的关系中，始终没有引出 相互性，因此依然停留在被“我”所同化的同一性思维之中。但是，我们完全可以改变 思路，可以把自己融入到他人中、社会中、自然中，却又不被“客观化”。于是梅洛- 庞蒂在前笛卡尔的哲学中，尤其是在希腊哲学中寻找灵感，克服纯粹意识和纯粹事物的 指向，把一切都归于某种既非物质、也非精神的“元素”，即“肉”。“肉”闪耀着感 性光芒，但却带着心灵(精神)物化和身体(物体)灵化双重性，同时不失神秘色彩，包含 有让自然复魅的意思。在梅洛-庞蒂哲学中为什么会出现这样的新进展呢?他早期关于身 体意向性的理论实际上还停留在“经验观察或者现象学描述”的基础上，是“非形而上 学的”，因此无法解决身心、心物关系这样的“形而上学问题”。(注：格里菲斯编： 《当代法国哲学》，Cambridge University Press1987英文版，第139页。)就是说，他 早期批判主体形而上学，并因此忽略了真正的形而上学问题，正因为如此，他的中期和 后期作品把追问“什么是形而上学?”作为核心任务：《世界的散文》着眼于语言的形 而上学意义，《可见者与不可见者》则着眼于存在论意义上的自然。
按照梅洛-庞蒂的遗稿整理者勒福尔的看法，“他发现了‘意识哲学’与之联系在一起 的圈套，而他本人对古典形而上学的批判并没有使他摆脱之。他面临着为他进行的身体 和知觉分析提供一种存在论基础的必要性。”(注：梅洛-庞蒂：《世界的散文》，
éditions Garlimard 1969法文版，第Ⅺ页。)应该看到，梅洛-庞蒂在其早期思想中确 实力图服意识哲学的弊端，然而，意识并没有被抛到一边，他的哲学“并没有摆脱意识 的预设”，在关于身体、事物和世界的探讨中“又重新出现了意识活动-意识活动对象 的一致”。(注：蒂埃里：《说话身体：梅洛-庞蒂论语言》，éditions OUSIA 1987法 文版，第9页。)在文化世界中对文化意识(实即集体无意识)的关注是一个重要的转折， 但是，或许只有上升到关注原始意识、野性意识的存在论高度，才能克服科学和常识各 自的缺陷，才能克服意识哲学的残余，才能上升到哲学又不回复到笛卡尔式的反思。在 法兰西学院的名为《论自然》的讲座中，他这样写道：“自然是一个谜一般的对象，一 个并非完全是对象的对象；它并非完全在我们面前。它是我们的土壤，不是那种在我们 面前的东西，而是那孕育我们的东西。”(注：梅洛-庞蒂：《论自然：法兰西学院课程 笔记》，édition du Seuil 1995法文版，第20页。)这就超越了传统哲学纯粹从反思出发对于自然的理解，也否定了经典科学仅仅从操作出发对于自然的把握。从根本上说，整个世界就是身体，世界就是“肉”。梅洛-庞蒂用“世界之肉”想要传达的无非是这样的意思：世界是“活”的，它是物性和灵性的交织或结合，因为它不可分割地是“野性的存在”和“野性的精神”。