汉学心态：林语堂文化思想透视，本文主要内容关键词为：汉学论文,透视论文,心态论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲁迅、胡适等五四思想家以近代西方先进的学说对中国传统文化进行深入的梳理和批判，无论其中蕴含着多少西化色彩，均旨在开启现代中国思想启蒙的潮流，从而最终落实于对中国的现实批判之上。而自诩为“两脚踏东西文化”的林语堂情况似乎复杂些，他曾经参与“语丝社”的文明批判，直接融入新文化运动之中，其“改造国民性”的思路显然来自鲁迅的强烈影响；而1936年出国之后，林语堂对中国传统文化的态度则发生重大变化，这种变化不但在于所谓的“回归传统”或是“对中国传统文化情感上的皈依”〔1〕， 而且在于林语堂对中国传统文化评价的视角已发生变化。进而言之，自1936年至1966年海外三十年间，林语堂不再以现代中国知识分子角度审视中国传统文化，而是显现出一种异乎寻常的特质。对此，较早评价林语堂的唐弢先生已有觉察：“他（林语堂）谈儒家、谈道家、谈中国文化，我总觉得隔一点什么，好象在原来事物的表面涂上一层釉彩似的。”“原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人，看中国文化，看中国的儒家的、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。”〔2〕这段话对于理解林语堂的文化观尤为重要。 唐弢先生明确指出林语堂文化心态的异域色彩，即以西方传教士的视角观照中国传统文化。至于胡适在多大程度上是用“西方的眼睛来看中国人”本文不想讨论，唐弢先生对林语堂的评价的确有其简炼精妙之处，但问题在于：所谓“西洋传教士的眼睛”究竟有何真实含义？此术语对于理解林语堂的文化思想是否得当？自十七世纪意大利传教士利玛窦以来，西方传教士由于各自政治、经济、宗教、文化诸种立场的差异对中国文化的看法也大相径庭。他们或从政治经济利益言之，视中国文化为腐朽之渊薮；或从宗教、文化立场出发，宣称中国文化为落后之异教。尽管二三百年来确实有不少传教士以学术角度严肃认真地研究中国文化，但根本上说西方传教士是近三百年来西方帝国主义进行政治、经济与文化侵略的积极倡导者和参与者，因此若以此作为研究林语堂文化思想的参照物显然大而无当。本文认为，汉学心态才是透视林语堂思想特异性的重要角度。所谓“汉学”（Sinology）即“西方人的中国研究”，它从历史上说尽管也从传教士的中国报道发端，也曾服务于帝国主义政治经济文化侵略，但后来即独立成为一项严肃的学术研究。林语堂是以西方汉学家的眼睛来审视中国传统文化的，这不但形成了他独特的中国传统文化观，同时也制约着他的文学创作。本文力图阐明，在汉学心态支配下，林语堂以异乡人的文化身份反观中国传统文化，以西方学人的眼光创造中国人物，从而构成二十世纪中国文化思想的独特篇章。
一
十四世纪初，意大利人马可·波罗在欧洲出版的那部著名的《马可·波罗游记》首次向西人叙述了中华帝国的繁荣景象。其中所描绘的情形真伪参半，但其“最伟之功绩”是在客观上“诱起”哥伦布决心漫游东方〔3〕，并长期形成了欧洲的“中国幻象”。严格说来， 西方的汉学研究肇始于十七世纪欧洲传教士金尼阁编成的《基督教在华传播史》，此书内容大多根据著名传教士利玛窦的中国见闻编撰而成，虽然宗教倾向极为明显，较深入地评价了儒家学说。十八世纪以降，以研究中国政治制度、历史文化为中心的西方汉学大为勃兴，既有如伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗等中国文化的崇拜者，也涌现了诸如马礼逊、理雅各、郭实腊、卫三畏、翟理斯、花之安等以介绍传播和深入研究中国文化为职志的汉学家。二十世纪以后，西方汉学方兴未艾。费正清主持的“哈佛燕京学社”成为国际重要的汉学中心。著名作家赛珍珠也是一位汉学家，其长篇小说《大地》贯穿着一种被西方文化尤其是基督教文化塑造过的中国文化观，有着典型的汉学心态。概而言之，严肃的汉学研究能强调文化存在的相对性，承认中国历史文化的独特意义；汉学家以西方价值观为基本立场，又能以一种比较超越和客观的科学态度研究中国文化，从而发现中国传统文化的普遍价值和独特性。诸如理雅各、卫三畏、花之安等严肃的汉学家既精通中国古典文化经典，又善于透过中国人的人生观与文物典章制度相印证。从文化普遍主义而言，汉学家强调儒道学说与西哲会合相通之处；从文化相对主义而言，汉学家关注中国传统文化异于西方的诸种独特性。然而，汉学的局限也是显而易见的，它既缺乏对中国历史的深切感受，也缺乏对中国现实世界的理解，而着重从文化哲学、审美角度进行有关民俗学、文化学或美学的论述，因此较失却历史感和现实感而更具有学理性。本世纪初，辜鸿铭曾在充分肯定汉学成就的同时尖锐地指出其不足之处〔4〕， 但辜氏仍是在汉学心态主导下评价中国儒家经典的〔5〕。
林语堂对近代以来国际汉学的状况相当熟悉，他曾提到与中国文化结下不解之缘的西哲伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗和罗素，他对理雅各、詹姆士·莱兹和亚瑟·华理的中国学研究兴趣颇浓。林语堂心仪辜鸿铬，他在四十年代两部著名的译述中国古代经典《孔子的智慧》和《中国和印度的智慧》里，均采用辜氏的《中庸》译本，这是他唯一采用的他人翻译。辜鸿铬那种立足于汉学角度阐释中国儒家经典作品的文化心态对林语堂有着深刻的影响，对此本人将专文论述。林语堂三十年代从事中国传统文化的传播同赛珍珠的帮助分不开，其第一部英文著作《吾国与吾民》是在赛珍珠的建议写成的，之后的《生活的艺术》等许多英文作品都在赛珍珠丈夫的出版公司出版，林语堂对赛氏那种基于西方知识分子立场观察中国文化的“汉学心态”表现出相当程度的认同，也正由此林氏的诸多著作博得赛珍珠的赞誉。
汉学是西方知识系统的一部分。林语堂从小深受西方文化薰陶，传教士家庭出身尤其是中学和大学的教会性质使他后来接受中国文化时已具有西方文化心理结构。林语堂的中国文化观是一种被西方文化尤其是基督教文化塑造过的文化观，而这种文化观恰恰正是汉学心态的逻辑与历史的前提。林语堂强烈地感受到：“被培养成为一个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的，对新学表示赞同的人。”〔6 〕林语堂研讨中国文化所持的汉学心态无疑根源于这种基督教的西化教育，而从本质上言他乃居于西方高级知识分子范畴，自然进入西方知识系统之中。林语堂青年时代游学欧美，他在当时的汉学中心德国的莱比锡大学接受中国传统语文的训练，这为他日后从事文化批评提供了西方汉学式的方法论。自1936年至1966年三十年间，林语堂用英文创作，其读者多是西方语境下的高级知识分子，这在一定程度上也对林语堂的创作起着重要的制约作用。林语堂的汉学心态满足了西方知识分子（包括汉学家）对中国文化的期待视野。
二
很显然，林语堂并非自二十年代起即以汉学心态审视中国文化。在“语丝社”活动期间，他同鲁迅、周作人一道深刻而不无偏激地批判中国传统文化的弊病，其思想启蒙的价值取向是勿庸置疑的。即使是二十年代末三十年代初的“论语”时期，林语堂也主要是以西方幽默理论同中国人的人生观和艺术观相印证，从而为“独抒性灵”的个性主义寻找合理性，从本质上说仍然秉承着五四精神（如作于1928年10月的独幕剧《子见南子》便是明证，在这部戏剧里，孔子被塑造成一个有个性解放色彩的凡人）。林语堂汉学心态当以1934年写作《吾国与吾民》为界，在此之后，林语堂以西方知识者的立场超越地评价中国传统文化，从文化普遍主义角度探讨了中国哲学思想的本质，完全脱离五四以来反封建的思想启蒙话语。林语堂直接从先秦哲学原典出发，研讨其中具有普遍性意义的命题，从而与西方知识系统相衔接。易言之，支配林语堂海外三十年文化传播过程的是一种越过中西文化历史与现实巨大鸿沟的汉学思路，这种思路消解了五四知识分子的启蒙话语，从而构成汉学系统的一部分。
林语堂对儒家文化的评价发生了根本变化。与前期“改造国民性”的文化取向截然不同，《吾国与吾民》之后的林语堂直接从原典入手，探讨儒家哲学深蕴的普遍人文价值。“我以为观察中国之唯一方法，亦即用以观察其他任何各国之唯一方法，要探索一般的人生意义”，“这是一切健全的国际批评之基点。”〔7 〕这种国际汉学心态极大地影响着林语堂对儒家哲学的评价。在林氏看来，“儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理，”〔8 〕因为它是一种体现了中庸之道的人文主义（Humanism）〔9〕。在《吾国与吾民》、《生活的艺术》、 《孔子的智慧》、《从异教徒到基督教徒》等一系列涉及中国传统文化的著作里，林语堂经常以一种所谓国际主义观点讨论儒家思想，把孔子的智慧与西方文化互相比附和印证，这种纯学理上的角度（当然是汉学意义上的）无疑拓宽了文化视野，却失去中西文化比较应有的历史与现实维度，从而导致孔子形象的变形和扭曲。“孔子如现代的基督徒，他相信道德的力量”，“设若孔子是个基督徒，毫无疑问，他在气质上，一定是个高教会的教士，不然便是圣公会教士，或是个天主教徒。”〔10〕如此信手拈来的比较明显失之严肃平正，其潜隐的心态可略见一斑。林语堂的诸种著作随处可见提到孔子与拍拉图、亚里斯多德等西哲思想和融合会通。并非说儒家哲学没有凸现出人类精神的普遍意义，以儒家为核心的中国传统文化确实有着同西方智慧相会通的共同价值，但问题在于，中西哲学以至中西文化应在何种历史语境和现实条件获得会通的可能，林语堂完全语焉不祥，这也正是他同新儒家钱穆、牟宗三、唐君毅之最大区别所在。总而言之，林语堂儒学的评价虽然从客观上向西人传播了中国传统文化，但由于采取西方汉学那种超越旁观的立场，他笔下的孔子和儒家哲学变得有些浅薄和空疏。
在汉学心态制约下，林语堂探讨自己所心仪的道家哲学时也同样显露出西方汉学家持论常见的悖谬。诚然，林语堂的《吾国与吾民》《生活的艺术》等著作对道家思想的体会是准确而深切的，然而当林氏企图用“国际批评之基点”评价老庄时常常流露出那种扭曲的表述：“若说老子象惠特曼，有宽大慷慨的胸怀，那么庄子就象梭罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老子象那顺应自然的卢梭，庄子却似精明狡猾的伏尔泰。”〔11〕林语堂力图把老庄放置在西方人文知识系统里考察，探寻以西方语言描述道家哲学的路径，反而更“隔”了。
美国汉学家培特·巴顿说：“在西方汉学界，一般认为对中国文化的研究只可能持两种角度，不是普遍主义就是相对主义。”〔12〕普遍主义所强调的是基于西方的文化普遍价值，相对主义则倾向于“强调非西方民族文化的特殊性”〔13〕，而这种特殊性常常表现为具有文化人类学意义的风情民俗。一二百年来的西方汉学家对诸如缠足、纳妾等传统中国的风俗津津乐道便是这种文化相对主义使然。五四一代的启蒙思想家基于改造民族性的巨大热忱猛烈抨击这些悖逆人性的陋习，而林语堂对缠足、纳妾的态度则显得耐人寻味。他依然从汉学家的逻辑思维出发，不是把这些陋俗视为国民劣根性的一部分，而是抱着玩味欣赏的旁观者态度审视，从而得出与鲁迅、胡适截然不同的结论。林语堂尽管也认为缠足纳妾有悖人性，但他又说：“妇女的缠足是痛苦的，毫无悲悯的痛苦，当其发育之际，但一旦缠成美丽的一小脚，终身享受不尽。”“中国人把婚姻看作一个家庭的事务，倘婚姻不顺利，他们准许娶妾，这至少可使家庭保全为一社会的单位。”〔14〕这对于一个深受五四思潮薰陶的现代知识分子而言，简单是匪夷所思。
三
唐弢先生在评《京华烟云》时说：“人物是不真实的，不是来自生活，而是林先生个人的概念的演绎，因此没有一个人物有血有肉，能够在故事里真正站起来。”〔15〕应该指出，这不仅仅是《京华烟云》的缺陷，也是他所有小说的共同特征。唐弢先生把林语堂小说人物的这种扁平现象归结于作家脱离生活，也仅是找出其中一个症结。其实，林语堂小说的特异性，如缺乏现实感、人物的类型化、人物的文化符号化以及象《奇岛》所建构的文化乌托邦，似都可以其汉学心态获得较满意的解释。
赛珍珠描写中国的小说《大地》出版后，当时在北美的江亢虎和陈衡哲曾撰文，责其未能反映中国的真实，中国人的形象或被变形夸大，或被赋予西方概念，或成为一种扁平的文化符号〔16〕。赛珍珠完全是在汉学心态支配下进行文学创造的。林语堂的写作视角与赛珍珠有着一种极其微妙的联系，这点显然被论者忽视了。这种联系究其实质就是西方知识分子的汉学思维。
林语堂小说的时代背景确实具有强烈的现实性，《京华烟云》、《风声鹤唳》和《朱门》的诸种人物活动在从反清革命至抗日战争的宏大场面里。然而勿庸讳言，在上述《林语堂三部曲》里，人物呈现出单纯静止的凝定性，常常被贴上各种文化标签，或儒家人物（《京华烟云》里的孔立夫），或道家人物（姚思安）。《京华烟云》里的姚木兰处于各种错综复杂的情节、场面和人物关系之中，综合了《红楼梦》中林黛玉的多情、薛定钗的才德、史湘云的风姿，但从人物性格本身而言，这个形象可能具有的复杂性和丰富性被文化概念消解了。”“全书以道家精神贯串，故以庄周哲学为笼络。”〔17〕姚木兰便被写成“道家的女儿”，成为一种抽象的具有类本质的“文化人”，与《红楼梦》女性群像不可同日而语。《风声鹤唳》里的老彭全然以禅宗佛教徒的身份出现，豁达深沉而遗世独立，有着佛家悲天悯人的人格，但除了其飘忽不定的行踪外，性格极为单一，成为作者文化观念的注解。林语堂小说创作的汉学心态主要表现在于：他总是用已被西方汉学知识系统所认同的中国人模式去塑造形象，以西方知识分子眼中的中国文化观念去演绎人物。为此，林语堂运用简单化的原则将小说中人物的复杂性丰富性缩干，抽象为扁平型的文化人格，归纳出几种令严肃汉学家能接受的人格模式，如儒家信守道义的人格，道家超凡脱俗人格，佛家慈悲人格。至于这些人格与二十世纪中国社会的现实联系则被取消了。这种倾向在那部表现海外华人的小说《唐人街》里也极为明显。《唐人街》写华人汤姆一家在美国奋斗成功的故事，作者一厢情愿地弥合了中西方文化的冲突，把民族融合过程极端简单化，其中诸多人物各自体现出单一的文化观念，如汤姆父亲代表着中国文化，弗罗拉代表着天主教和西方文化，汤姆则是中西文化融合的典型。《唐人街》反映了美国“大熔炉”的历史事实，问题在于，汤姆一家对西方生活方式尤其是对西方宗教的皈依潜隐着认同美国历史典律“归化异族”的法则，而这种法则正是西方汉学家的基本立场。林语堂在这部小说里完全忽视了海外华人归化过程所经历的种种现实苦难和文化心理冲突，而不由自主地进入西方汉学家所预设的“文化融合”图景里。在1955年出版的乌托邦小说《奇岛》里，林语堂几乎运用了他西方知识系统的所有积累。《奇岛》的背景被置于与世隔绝的泰勒斯岛，岛上居民完全国际化，希腊人、英国人、美国人、法国人、意大利人性格各异，和睦相处。《奇岛》的主人翁劳思，这个有着中国血统的奇岛精神领袖，集中地体现了西方汉学家关于中国传统文化人格的种种预设概念。在西方诸国人等眼中，尤其是在文化人类学家艾玛·艾玛和美国地理探测者尤瑞黛这两位知识者眼中，劳思秉承着儒家高雅的智慧，有着老庄超脱澄明的心境，同时兼美禅宗博大圆融。林语堂写作《奇岛》完全是以一种观念化的学理演绎人物，他所创造的劳思形象尽管举止文雅、出口成章，有儒者风范，却性格单一、情感模糊，只不过印证了西方知识系统之中国哲学观。因此林语堂对中国传统文化的理解，与理雅各的儒学研究、亚瑟·华理的道家研究有着异曲同工之妙。林语堂的小说首先为英文语境里的读者而写，也可谓另一种形式的汉学。
四
当然，林语堂在海外从事文化传播和创作所持的“汉学心态”不可能纯粹是汉学家的文化思维。他毕竟是一个深受中国传统文化浸染的中国人，其《林语堂三部曲》所蕴含的民族主义感情也相当明显；他晚年回到台湾重新从事汉语写作，其随笔流露出中国传统性灵小品的意趣。然而，三十年代出国之后，林语堂“汉学心态”是勿庸置疑的。在充分肯定林语堂对中西文化交流尤其是向西人介绍中国传统文化的贡献的同时，也应对他这种“汉学心态”进行深入地探讨。E.W.赛义德的“文化和帝国霸权主义”的理论构架对于探讨林语堂的文化思想有着重要的参照价值。赛义德把福柯的知识与权力关系机制转化为殖民主义文学的讨论中，并分析西方如何通过文化霸权，把非西方文化湮没在自己的宏大话语之中。该理论对于研究象林语堂这样自诩“两脚踏东西文化”，以西方知识系统反观中国文化的二十世纪中国作家显然具有特殊意义。林语堂的“汉学心态”无疑地属于西方文化霸权话语的一部分，典型地体现了一部分二十世纪中国知识分子基于西方他者规范的权威认同，对此笔者已有专文论述。“林语堂实际上是中国近代以来漫长‘他者化’历程中一位痛苦地寻找民族话语的现代知识分子，他认可并接受西方话语的权威地位这一事实，同时又以‘两脚踏东西文化’的心态孜孜不倦地向西方人介绍中国文化，探索融汇中西文化，建构民族独特话语框架的可能性。”〔18〕
注释：
〔1〕 列文森语，详见列文森：《梁启超与中国近代思想》， 四川人民出版社，第3—4页。
〔2〕 唐弢：《西方影响与民族风格》， 人民文学出版社1989年版，第311页。
〔3〕 张星烺：《中西交通史料汇编》，第二册， 《古代中国与欧洲之交通》（五），第222页。
〔4〕 《辜鸿铭文集》（下卷），海南出版社在1996年版， 第115页。
〔5〕 具体论述详见黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》， 中华书局1995年版。
〔6〕 《从异教徒到基督教徒》，《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1994年版（下同），第56页。
〔7〕〔9〕〔14〕 《吾国与吾民》，《林语堂名著全集》第20卷，第14页，93页。
〔8〕〔10〕 《孔子的智慧》，《林语堂名著全集》第22卷，第2页，第8页。
〔11〕 《老子的智慧》，《林语堂名著全集》第24卷，第12页。
〔12〕〔13〕 《文化与文学：世纪之交的凝望》，国际文化出版公司1993年版，第63页，64页。
〔15〕 唐弢：《林语堂论》，《文艺报》1988年1 月16日。
〔16〕 见《读书》，1993年第12期，第69页。
〔17〕 林太乙：《林语堂传》，《林语堂名著全集》第29卷，第161页。
〔18〕 陈旋波：《从林语堂到汤婷婷：中心与边缘的文化叙事》，《外国文学评论》1995年第4期。
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