《性自命出》的心性论和乐教美学，本文主要内容关键词为：和乐论文,心性论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222 文献标识码A 文章编号1002-2627(2010)01-0018-08
虽然郭店楚简《性自命出》①在个别文字释读训诂上还存有争议和阙疑，但其基本义理还是较为清楚的。从目前中国美学史的研究来看，《性自命出》的美学思想研究还有待加强。事实上，《性自命出》为先秦美学，特别是先秦乐教美学研究提供了一个新文本，从心性论角度探讨其乐教美学思想有助于我们重新审视孔、孟之间那段历史时期的儒家美学。
“致乐以治心”(《乐记·乐化》)，在先秦文献中，谈乐都是和谈性、情、心、志等心性论内涵联系在一起的。所以，要理解《性自命出》的乐教美学，就必须先对乐教美学的心性论内涵做出恰当的厘定。缘此心性论的铺垫，儒家音乐教化的审美机制才能得到合理说明。
郭店楚简《性自命出》的出土，证明了孟子之前，儒家已经对性、情、心、志等心性论内涵进行过较为成熟而细致深入的思考。
在《性自命出》中，“性”字凡二十五见(其中有一个为李零补阙)，兹择其要者录下：
(1)凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。
(2)喜怒哀悲之气，性也。
(3)性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。
(4)好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。
(5)凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。人虽有性，心弗取不出。
(6)牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。
(7)四海之内，其性一也。
(8)凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。
(9)哀、乐，其性相近也。
(10)未教而民恒，性善者也。
从这些对“性”的描写看，《性自命出》采取了两种对“性”的表述方式，一种是价值中立的客观描述型表述方式，从人性论上可以归其为无善无恶之“生之谓性”的自然、本然人性论；另一种是具有善恶定位的价值评价型定义方式，从人性论上可以归其为性善、性恶、性善恶混、性有善有恶等。从上面所引文字看，(1)(2)(5)(6)(7)(8)(9)皆为客观描述型的表述方式是显而易见的。而对于(3)、(4)和(10)表述方式的认定则需要略加说明。
先看(3)：“性自命出，命自天降”极易被人误同为《中庸》的“天命之谓性”，由于天命本身无有不善，故推导出《性自命出》持性善论观点。但性由命所出和把天命直接判为性是有很大区别的，关于这一点，已有学者做出过辨析②。事实上，先秦对于“天”的理解本就有“神性之天”、“自然之天”、“义理之天”等诸义，对“命”的理解也有“命运”、“生命”(自然所生之命)、“天命”等诸义。如果能确定《性自命出》的“天”和“命”所从何义则一切疑惑迎刃而解，只可惜《性自命出》并没有对这点展开论述。但如果从“喜怒哀悲之气，性也”、“好恶，性也”、“牛生而长，雁生而伸，其性使然”、“四海之内，其性一也”等反推“性自命出，命自天降”之义，则可以确定其“命”当为“生命”义，其“天”当为“自然之天”。
借之传世文献，这一推断当更能成立。《大戴礼记·本命》云：“分于道谓之命，形于一谓之性。”王聘珍《大戴礼记解诂》谓：“道者，天地自然之理。”即说明万物禀自然而生，所生为人、为牛、为雁皆为自然分定，此乃自然所生之命。这和《诗经·大雅·烝民》所谓的“天生烝民，有物有则”是一致的。自然万物分定之后，必呈现自然万物之性。故牛有“生而长”的自然天性，雁有“生而伸”的自然天性，人则有习学、智思的自然天性(“人而学或使之也”)。所以，命是自然万物形成的分定过程，而性则为自然万物形成的分定结果。《庄子·天地篇》亦云：“物得以生谓之德，未形者有分。且然无间，谓之命。留动而生物；物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”未形之“一”分散于各物，故每一物自然分定如此，毫无出入，这就是命。命则生物，物则有形有神，各有条理和天性，这就是性。故“性自命出，命自天降”这一表述并不含有善恶的价值评判，而只是一个价值中立的客观描述型表述方式。
再看一下(4)：“善不善，性也”这句曾被人用来证明《性自命出》持“性有善有恶”的人性论观点而和周人世硕相近③。但从文意看，“善不善，性也”应该和“好恶，性也”相呼应，其用法不是形容词而是动词，它不是对性的本质说明，而只是客观的描述“善不善”也是性。故学界一般把该句释为分辨、判断善恶和好坏是人的天性④。故“好恶，性也……善不善，性也”也只是一个价值中立的客观描述型表述方式。所以，上引(1)—(9)皆不是在价值评价上论性，其更接近告子的“生之谓性”的人性论主张，具有明显的自然人性论色彩。
最后看一下(10)：“未教而民恒，性善者也”和前面九处不同，其表述具有明显的性善论价值评价倾向。但细究“未教而民恒，性善者也”可知，它不是一个普遍的人性定义，不是说所有的人都是性善的而只是说存在着性善的人。这应和孔子所言的“上知”、“下愚”(《阳货》)，“中人以上”、“中人以下”(《雍也》)，“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”(《季氏》)等思想有关。这句话应显现出了楚简由自然人性论向性善论过渡的痕迹，其对孟子性善论的形成应产生过很大影响。另外，“未教而民恒，性善者也”这句出现在《性自命出》的下篇(第37—67简)。按照李学勤先生的看法，《性自命出》上下篇不是同一篇文字。李零先生根据上博简《性情论》的比照则认为上下篇应为同篇，但他也认为上下篇还是具有相对独立性的，并且下篇可能还在调整之中⑤。综合这种看法，笔者认为“未教而民恒，性善者也”这句带有性善论倾向的话并不能否定《性自命出》所持的自然、本然的人性论。
所以，《性自命出》所持的应是战国初中期较为流行之“生之谓性”的自然、本然人性论，其对性的看法系为人生而具有的客观材质或本然素质。
性虽为价值中立的客观材质或本然素质，然而这种材质不是幽闭晦暗的而是具有一种向外欲求之本能，必要与外物交接。故《性自命出》云：“凡性为主，物取之也。”“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”《乐记·乐本》篇更是明确表明：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”所以，作为客观材质的性必然发动于外，这种发动于外的性即是情。所以，从未发之处言，性、情、学实为一体。喜怒哀悲之自然情气以及习学、智思的自然天性共构为人之自然、本然之性，其自然情气和习学、智思自然天性都处于尚未实现、价值中立的可能状态；从已发之处言，性、情、学已显分野。喜怒哀悲之自然情气以及习学、智思的自然天性则烙上外物的印迹而形成为实然、人文之情性，其自然情气和习学、智思之自然天性都处于实现的、具有价值性的现实状态。于此，《性自命出》由自然、本然之性之论述转为对实然、人文之情性的关注，这体现了儒家对人性的后天人文化成之理路。因为对于自天自命而出的本然之性而言，人是无法有所作为的。而对于实然、人文之情性而言，人则大有作为。故简文一再重申：“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已”、“所为道者四，唯人道为可道也”。
儒家对人道教化的信心正是缘于实然之情性运转过程中的关键枢纽——心志。简文云：“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。”这句话表明了人禽在未发的自然、本然之性方面虽都有客观材质，但这种客观材质又是有区别的。和禽兽之“生而长，生而伸”之本然之性相比，人的本然之性的最大特点在于其本有习学、智思之自然潜能或简文所说的“善不善”之判断、抉择之天性。这种习学、智思、判断、抉择之天性发于外则产生了人和禽兽与物交接后的最大区别——心志。这表明禽兽只是消极、被动地去适应外物，而人则能积极、主动地去适应外物(物、悦、故、义、势、习、道)，并在适应过程中伴随习学、智思、判断、抉择之过程。人的心志正是在这种习学、智思、判断、抉择中由本然潜能转化为实然现实，而自然之性也转化为人文之性。这正是简文所云的“心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”之义。在先秦文献中，心与情实为一体，是谓情心、情思。如孟子就是用“四心”言“四情”。简文所说的“无定志”之心属于自然情气范围，属于“有待”。当其“待物”、“待悦”、“待习”后则转化为“心之官则思”的“定志”之心。从情的角度说，志即为情感的方向性旨归；从心之官能角度说，志即是心的习学、智思、判断、抉择之功能。故在儒家看来，心志就成为了性情修养教化、人文化成的关键所在。故简文强调说：“金石之有声，弗扣不鸣。人虽有性，心弗取不出。”心志皆情，故其人文化成当在“情”上大做文章。
经过如上精密的心性论铺垫，《性自命出》关于礼乐教化思想的提出就顺理成章了。人的本然之性虽为价值中立的客观材质，但其在与物交接过程中转性为情，而心志则随情之流转得以奠定。既然心志的奠定离不开外物，那不同的外物必然对人的心志产生不同的影响。故简文云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”《乐记·乐本》亦云：“是故先王慎所以感之者。”由此出发，《性自命出》认为已然存在的那套礼乐制度恰是针对心志教化所有意设计出来的“有为”之物(交性者，故也)。所以，简文云：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。”
诗、书、礼、乐皆为教，为先哲设计出来的“有为”之物，都是有利于成人的教化制度。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”其之所以能化情养志，皆是因为这些“有为”之物本于人情(“其始出皆生于人”)，故能动情动心。不过，《性自命出》对诗和书并没有多少论述，其更多论述的人道之教集中在礼和乐。
“礼乐，共也。”(《六德》)《性自命出》也云：“乐，礼之深泽也。”在先秦文献中，礼乐本为一体，在教化过程中不可须臾分开。“礼乐之说，管乎人情矣。”(《乐记·乐情》)礼和乐都是因情而作并作用于人情的。关于礼和情的关系，孔子早就有论述，如《论语·八佾》就云：“人而不仁，如礼何？”《性自命出》进一步发挥了孔子这一思想并明确提出了“礼作于情”的主张。乐和情的关系则更不待说。孔子对《关雎》音乐的评价就是“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)、“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”(《论语·泰伯》)；他对《韶》乐的评论则是“三月不知肉味”、“不图为乐之至于斯也”(《论语·述而》)。《乐记》则通篇充斥着乐和情的关联。诸如“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声”、“和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”、“乐也者，情之不可变者也”等等。
礼乐二者虽然都是因情而作并作用于情，但礼和乐在作用人情方式上还是有区别的。先看礼对情的作用方式：《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。至容貌所以文，节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”《乐记·乐化》亦云：“致礼以治躬者也。治躬则庄敬，庄敬则严威。……礼也者，动于外者也。……礼极顺，……故礼主其减。”这表明，礼是源于道德情感并治于外在容仪，其以内心情感的“义”和“节”为本(故曰“礼主其减”，减，抑制也)，以庄敬退逊为文，故以礼治身则庄敬、威严和顺畅。礼之治身的庄敬退逊之文必须有内心道德情感的节制为支撑，否则只能流于形式和彩饰。孔子当年就对那种缺乏情感做底而流于形式主义的礼深恶痛疾：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”(《论语·阳货》)“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)故《性自命出》云：“有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之葲如也，弗辅不足”、“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀”。“柬柬之心”、“恒怡之志”、“诎诎之心”、“奋作之情”、“广广之心”、“柬柬之信”、“恋恋之哀”诸语虽在释文上尚存出入，但其基本义理当为道德情感之表述是毋庸置疑的，而“弗牧不可”、“弗辅不足”也必是情感的节制之义。
“礼以道其志”(《乐记·乐本》)、“礼也者，理之不可易者也”(《乐记·乐情》)、“义近于礼”(《乐记·乐礼》)。由礼对情的作用方式看，礼教更多的是直接对情感流向产生节度、抑制之功效，即直接逼索心志，从而奠定心志，产生情理即道德情感。礼对情感的作用方式实是对自然情气的发动、流转进行了一种人道所为的节制。这对于自然之性来说难免有隔膜之感而没有直接切近天性，故礼作用于情具有一定的“礼自外作”的强制性。
而乐对情的作用方式则不是如此。《性自命出》云：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”这句话可以和《乐记·乐象》所记的“故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”相比照来解释。乐相对礼而言本于人的情感深处、生命根源处，这种生命情感的根源深处恰应是人性的喜怒哀悲之自然情气。人的自然情气作为一种本然、自然之性，其在发动时遵循的仅是一种快乐、适己原则(“快于己之谓悦”)。由这种本然之情自然而感的处所所发的乐声是最真实、最诚挚的。故《性自命出》云：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”、“吟，游哀也。躁，游乐也。啾，游声也。呕，游心也”。“游”，李零认为这个字同“流”，并释“游”为流露，笔者则更认为“游”应是一种自然、自由的流露。所以，乐声是人的真挚之情自发、自然、自觉、自由地流露而没有丝毫的强制附加性。反过来，以乐去动情，则能直入生命情感的本然深处而直接切近天性。故《性自命出》云：“目之好色，耳之乐声，鬱陶之气也。”正因为乐对本然之情性有直接切近之优越性，用乐教来成人就比礼教成人更显优越性，“其入拨人之心也厚”，化人也速。故《性自命出》云：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”《乐记·乐言》云：“乐观其深矣。”《孟子·尽心上》则云：“仁言，不如仁声之入人深也。”《荀子·乐论》亦说：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”
乐作用于人情的本然深处就能使人的自然情感化为感性的审美情感，而人情的愉悦也就呈现为一种审美的愉悦。但乐对情的作用还不仅限于此。乐和礼一样作为人道的有为之举，其对情感的流动同样赋予了方向性旨归。不过，礼是直接逼索心志产生道德情感，而乐则是在对自然、感性情感的感染、鬱陶中使得情思油然而动，从而催生、激发起道德情感。《性自命出》对乐作用情的审美机制过程有几大段深入描述之语：
闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《舞》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。
哭之动心也，浸杀，其烈恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深鬱陶，其烈则流如也以悲，悠然以思。
凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。叹，思之方也。其声变则其心变，其心变则其声亦然。
喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。
这几大段话着力描述了乐如何使人产生审美的感性之情，以及这种审美之情如何转化为道德情感的全过程。这一过程可以析为三个部分：首先是外在之乐，其为“感物情动”之所感之物，如笑声、歌谣、琴瑟之声和《赉》、《舞》、《韶》、《夏》古乐等。其次是由乐引发的审美情感之呈现，如鲜如、陶如、悸如、齐如、勉如、喟如、浸杀、恋恋如、濬深鬱陶、流如以悲、喜、奋、作、敛、悲、愠、忧、乐、忻、咏、摇、舞、戚、辟、踊等。这种审美情感是处于不断的摩荡和变化之中的，引文中的“如”、“斯”、“而”、“烈”(乐之高潮部分)、“然”、“以”、“其居次也久”等词汇都是情感的动态性、时间性、交融性描写，是为“如琢如磨”之状。最后，在这种审美情感的摩荡变化中，人所本有的思智之心(情思、情心)得以感发兴起，油然而出，使得摩荡变化之感性审美之情自然而然地导向道德情感，是有“叹”(叹，思之方也)、“咏思而动心”、“反善复始”、“始其德也”、“悠然以思”、“忧思”、“乐思”等诸语。这里，道德情感或者说心志、理、义等的出现不是被带有强制性地逼索而出，而是悠然、不知不觉而出，它是主体情感自觉的精神皈依。这正如徐复观先生所说：“随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。此良心与‘情’融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的‘气盛’而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神’。”⑥
《性自命出》这种以美扬善的乐教思想既前承孔子，又后启《乐记》。《论语·八佾》载孔子对鲁太师论乐云：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”从“始作”、“从之”到“以成”，音乐本身也经历了“翕如”、“纯如”、“皦如”、“绎如”的动态性过程。《史记·孔子世家》也载：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：‘可以益已。’孔子曰：‘丘已习其曲矣，未得其数也。’有间，曰，‘已习其数，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其志也。’有间，曰：‘已习其志，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其为人也。’有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：‘丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！’”这里明确说了孔子在音乐的学习上经历了“习其曲”、“习其数”、“习其志”、“习其为人”的由美到善过程。而《乐记》里的“乐盈而反，以反为文”(《乐化》)、“君子反情以和其志，比类以成其行”(《乐象》)则更是对这一乐教情感过程的精辟概括。
可见，儒家乐教的审美机制恰是通过音乐直入人性深处，与人性深处的情气相适、相悦而导致一种感性情感、审美情感的愉悦，在这种感性、审美情感“濬深鬱陶”的摩荡变化、感染熏陶中感发意志、激发心志从而使得感性、审美情感获得一种道德的方向性旨归。这恰和《性自命出》对人道“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之”的设计义理相互呼应。后来《乐记·乐象》所说的“是故情见而义立，乐终而德尊”也是这个意思。
所以，乐对情感的化育导致的是一种感性和理性圆融的情感主体的形成。而主体对乐的感受，不但是一种审美的愉悦过程，而且也是一种道德的愉悦过程，是审美愉悦和道德愉悦的融合。此即为《乐记·乐象》所言的“乐者乐(音洛)也”的生命境界。
乐教不仅导致了主体情感感性和理性、审美和道德的充实圆融，而且这种情感还在情气的流转下英华发外，使得身与心也和谐一如。故《性自命出》云：“凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。”李学勤先生释“龙”为和，当不差其意。《乐记·乐化》就云：“故乐者，审一以定和。”明徐上瀛《溪山琴况》也有“弦与指合，指与音合，音与意合，而和至矣”的说法。“龙心”、“龙指”表明的正是音乐对人身心和谐之功效。在这种身心一如的身体观里，不但心能动身，而且身也能动心。故《性自命出》末句云：“君子身以为主心。”此即是说身对心的影响和作用。这种身心的和谐成就的正是孔门所推崇的“文质彬彬”、内外一体的君子人格。
所以，《性自命出》不但在儒家心性论哲学发展史上有着重要的意义，而且也是我们理解先秦儒家乐教美学思想极为重要的一环，其当在先秦美学史上占有一席之地。
注释：
①简文以李零先生《郭店楚简校读记》(增订本)所校读的《性》为底本，北京，中国人民大学出版社，2007年版。在个别字词上综合学界其他释本，故引用时不再注明所出简数。
②丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京，东方出版社，2000年版，第176—177页。
③丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第178页。
④李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉，湖北教育出版社，2003年版，第139页。
⑤李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第149—150页。
⑥徐复观：《中国艺术精神》，沈阳，春风文艺出版社，1987年版，第24页。