“天地之性人为贵”与王政，本文主要内容关键词为：之性论文,天地论文,王政论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代，重人事是政治思维的显著特点，重人文是思想文化的重要特征，因而“天地之性人为贵”也就成为重要的政治哲学命题。由此而推导出的政治法则，可以概括为：人为贵，圣为尊，王为大，民为重。
一、“天地之性人为贵”
《孝经·圣治章》说：“天地之性，人为贵。”至迟从春秋以来，张扬人的价值便逐渐成为中国文化的主流。其具体表现是：在人与神的关系上，许多思想家倡导先人后神。在人与自然的关系上，许多思想家认为万物之中，以人为贵。在人与社会的关系上，思想家们普遍以人性论为基础推演人际互动原则和为君治国之道。
为什么天地之间，以人为贵？思想家们得出这个结论的途径不尽相同，他们提出的思路主要有以下几个。
其一，天、地、人同为万物之本。
人与天地同为万物之本的思想可能很早就产生了。《易经》以天、地、人诠释卦画，以人居天地之间，并通过天地人的关系判断吉凶。这表明中华先人很重视人在自然秩序中的特殊地位与作用。《老子》有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。许多学者对此的解释是：作为宇宙本体的“混元之气”为一。一分为二，“二则天地也”。天地、阴阳参和生人，三即“三才”，指天、地、人。“天地人既定，万物备生其间”，故“三生万物”（《礼记正义·月令疏》）。人不仅对万物生成有举足轻重的作用，而且在维系宇宙秩序中有不可或缺的作用。“何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露·立元神》）这种宇宙观必然把人置于万物之上，推之、崇之、尊之、贵之。
其二，人是神的目的，神是人的工具。
许多思想家认为人是神的目的。《孟子》引《泰誓》，认为天生人类而“作君作师”以养育、教化民众，且天从民欲，“天视自我民视，天听自我民听”。这就将上帝人文化。董仲舒认为，万物皆是天神为养育人类而设，天“生育养长，成而更生，终而复其始，其事所以利活民者无已”（《春秋繁露·诸侯》）。许多思想家甚至把神作为人的工具看待，如《周易·彖传》提出“圣人以神道设教”。作为人的工具的神，不管外观上有多么高大，它已然失去目的意义。神为人而设，真正的目的是人，人才是最高贵的。
其三，万物之中，天人同类，人得天地之精华。
凡是主张人是鬼神的目的、造物之宠儿的思想家必定认为人的禀赋有特异之处，因而在宇宙间具有特殊的地位。董仲舒的思想堪为典型。他说：“天德施，地得化，人德义。天气上，地气下，人气在其间……故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。”其具体表现是：“天人同类”、“人副天数”，人是天的副本，形体、脏腑、精神与天相类，天与人可以相互感应，故“惟人独能偶天地”（《春秋繁露·人副天数》）。许多思想家不同意人是宇宙的中心和目的的说法，却又认为，人与天最相似、最相通。如《淮南子》的《天文训》、《精神训》有类似说法。许多道家思想家还认为，与自然浑然一体的人是“真人”。
其四，人类天钟灵秀，乃万物之灵。
人们普遍认为，人具有智慧，因而是万物之灵。荀子认为，人与万物都是自然的产物，而有“血气”的动物高于无“血气”的植物；在有“血气”的一类中，人又是最高的。这是因为有血气“必有知”，“有血气之属莫知于人”（《荀子·礼论》）。《淮南子·修务训》指出，人与动物都具有智能，而动物“知不能相通，才力不能相一”，所以受制于智慧更高的人类。这正是人之所贵之处。
其五，人能改造自然，自食其力。
许多思想家认为，人是自然的产物，要受自然制约，而人可以认识自然，效法自然，进而利用自然。人与万物的区别之一，就是人以劳动为生，而万物靠自然生活。墨子指出：各种动物以皮毛为衣，以蹄脚为履，以水草为食，“今人与此异者也，赖其力以生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）许多思想家进一步指出，正是由于人具备劳动的能力，人才能够成为万物的主宰。荀子说：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《荀子·富国》）人是自然的主人，可以利用自然为自己造福，这就突出了人的价值。
其六，人能够自觉结成社会，进而驾驭万物，创造历史。
许多思想家指出，人与动物的区别之一是人类能够自觉地结成社会。荀子认为，人与牛马相比，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”人能“群”、能“和”，所以可以使万物为自己所用（《荀子·王制》）。《吕氏春秋·恃君览》进一步指出：人类生而柔弱，却能“裁万物，制禽兽，服蛟虫”，原因在于群居，并有一定的社会组织。以君主制度维系群体，驾驭万物，这是人道完备的必要条件。在文献中，这样的论述也很常见：圣人、王者不断创制文化和制度，从而推动了人类社会历史的发展。人之所以为贵，是由于人类具有社会性，君主制度则是最好的社会组织。
其七，人之所以有别于禽兽，在于懂得礼义、道德。
孔子、孟子认为，人与禽兽的差别很小，并集中体现为有无礼义。荀子认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）唐宋以来，受佛教、道教万物皆有佛性、道性思想的影响，许多儒者认为天地万物与人类一样也有道德、义理之性，却又依然认为人为贵。例如，朱熹认为，仁、义、礼、智是“天地之性”（又称“天命之性”），万物都禀赋了仁义礼智，如蚂蚁有“君臣之义”，虎狼有“父子之亲”。然而人性与物性毕竟不尽相同，“其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人、物之所以分实在于此。”（《孟子集注·离娄下》）人生来就具备四端五常，“人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《朱子语类》卷五七）。具备伦理道德是人之为贵的根由，又是人之为人的根本。
上述思路交织在一起，全面地论证了“天地之性人为贵”。这种思想长期居于主流地位。因此，人们大多期盼圣化的社会理想，即圣人为王，贤人为官，乃至人皆为尧舜。在特定的历史条件下，这种圣贤主义文化不可避免地将“王”的价值提升到无与伦比的地位。
二、“人为贵”与“王为大”
中国古代绝大多数思想家认为，天地之间人为贵而王为大。重人的思路引出的是尊王的结论。思想家们得出结论的途径不尽相同。主要的思路有以下几种。
其一，天地之性人为贵，故作为人之主的王可与上帝、天地相匹敌。
在现存文献中，最早明确提出这个思路的是道家。《老子·二十五章》认为，“道”之大无以名状，“强为之名曰大”。具有类似特征的也可以称为“大”。“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注：“天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。与三匹敌，故曰‘王亦大’。……道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰‘域中有四大’也。”能够法天地、资道理、顺自然的是人，而人之主是王。王为人主，其大不可名状，故与道、天、地并为四大。王为大的思想对中国文化有深刻影响。《广雅·释诂》说：“道、天、地、王、皇……大也。”王念孙《疏证》引据一批文献，指出：天、帝、皇、王、后、辟、君、公等君主称谓都有“大”之义。王者权势大、功德大，所以称君主为“大人”，称臣民为“小人”。可见人又有大小之分。人为贵，而人之类又有贵贱之别，这是绝大多数思想家的共识。正是“人为贵”的思路成就了“王为大”定论。
其二，人得天地之精华，而王者尤为精粹。
许多思想家认为，人之所以为贵是由于得天地之精华，而王之所以为大是由于其禀赋更加精粹，非寻常之人可以比拟。《吕氏春秋·谕大》引《夏书》称：“天子之德，广运乃神，乃武乃文。”这种观念可能来源甚古，汉代的谶纬之学可谓极致。《春秋纬·演孔图》说：“天子皆五帝之精宝。”《尚书纬·璇玑铃》说：“天子之尊也，神精与天地通，血气与日月总，含五帝之精，天之爱子也。”《礼纬·斗威仪》认为，太素为“道之根”，而“帝者得其根荄，王者得其英华，伯者得其附枝。”禀赋不同，则所处的等级地位也不同。帝王之所以为帝王，是因为他们的禀赋与宇宙之原、万物之根相合。禀赋之优既是成为帝王的资格，又是帝王功能的论据。
其三，天地之间人最灵秀，而能贯通天地人的是王者。
夏商之时，王被奉为上帝、鬼神的代言人。西周的天子观念，以“天命”为“王命”提供了权威性论据。这个思路一直是主流文化的重要构成之一。历代思想家对此多有阐发，董仲舒的思路最有代表性。他认为，天子之所以可以“立于生杀之位，与天共持变化之势”，不仅是因为他受天之命、为人之主，还因为只有他可以参通天地。他说：“古之造文者三而连其中谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》）天人合一，而帝王为枢纽。只有为天子、通天地的帝王可以沟通神人。这就使王者在宇宙间居于无人可以取代的特殊地位。
许多思想家不相信关于帝王的神话，却依然坚信王者把握着自然与社会的必然性，因而具有特殊的地位和功能。《中庸》大讲圣人、王者可以“赞天地之化育”。《荀子·王制》说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不能理，礼义无统。”《大戴礼记·盛德》大讲帝王“御天地与人与事”的“御政”。人们普遍认为帝王可以“操皇纲”、“执大象”，具有理天地、和阴阳、致中和的能力和资格，只有他可以使天、地、人和谐相配。在这个意义上，帝王是一种万能的主宰者，他不仅支配人类，而且支配自然界。人为万物之灵，而帝王是人上人，故人为贵而王为大。
其四，圣人中的王者是最优秀、最高贵的人。
思想家们大多认为，由于禀赋不同，人群注定划分为圣人、君子、小人等不同等级。圣人是人类中的佼佼者，而圣王的价值最高。天地之间人为贵，而圣人是贵中之贵、王者是圣中之圣。唐末五代的罗隐的一个思路很有代表性。他认为，“夫一气所化，阳尊而阴卑；三才肇分，天高而地下。”万类皆有宗、长、标、秀之物，如鳞虫以龙为长，鸟类以凤为宗，“此乃贵贱之理著之于自然也”。万物禀赋不同，其地位也有所不同。这种区分等级贵贱的自然法则同样支配着人类社会。“万物之中，唯人为贵”，但人类也有贤愚之分，因而有贵贱之别。“人不自理，必有所尊，亦以明圣之人，而居亿兆之上也。是故时之所贤者，则贵之以为君长；才不应代者，则贱之以为黎庶。”（《两同书·贵贱》）圣者为王，愚者为民。人为贵，而王为贵中之贵。这一切都是自然法则使然。
人们还普遍认为，圣者为王或圣者应为王。《老子·二十二章》说：“圣人执一，以为天下牧。”：《管子·君臣下》说：“神圣者王，仁智者君，勇武者长，此天之道，人之情也。”《荀子·礼论》说：“圣人者，道之极也。”类似的言论在文献中很常见。
在大多数思想家看来，圣人操持着自然与社会的各种必然性，是人类中最优秀的，而圣王是圣人之中最有成就的。圣人有道而无王位则难以成就博大事功。圣王合一才是为人处世之极致。儒家认为“尧舜”是人中之极品，其特点就是圣王合一。为了把孔子捧上圣中之圣的地位，汉儒为他加了一顶“素王”的桂冠。一些后儒甚至据此把孔子纳入“帝王之统”。唯有“圣王”才是人中之极品，“王”的文化价值由此可见一斑。
王者高于圣人主要体现在二者的政治地位和政治功能有天壤之别。在泛论圣人时，思想家们极力颂扬圣的价值，甚至令人感到圣高于王，然而一旦论及政治，圣又不能取代王。《中庸》说：“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄注：“言作礼乐者，必圣人在天子之位者。”孔颖达疏：“礼由天子所行，既非天子，不得论议礼之是非。”（《礼记正义·中庸疏》）朱熹也认为：“有德无位而作礼乐，所谓‘贱而好自专’。”（《朱子语类》卷六四）由此可见，最为推崇圣人的儒家也认为，圣王、天子高于其他圣人，圣而为臣其价值毕竟不如圣而为王。王的政治地位和政治价值高于圣。
“王”的理论价值也高于“圣”。这一点集中体现为“圣”的归宿是“王”。自先秦以来，“内圣外王”就是做人的最高境界。到宋明理学那里，“内圣外王”论发展到极致。一般说来，“圣”即“圣道”，“王”即“王功”。“圣”是内心的道德至善，“王”指外显的博大事功。圣则王，王则圣。所谓“内圣外王”，即兼道德至善与事功博大于一体。“内圣外王”之“王”既可以称谓最高统治者，又可以作为最高道德范畴使用。尽管作为道德修养的最高境界，“内圣外王”论适用于一切人，而能兼备“圣道王功”的毕竟唯有“王者”。道德王与政治王搅混在一起，其文化功能和政治功能都注定把“王”奉为最高价值的体现。自秦汉以来，臣民称帝王为“圣人”、“圣王”、“圣上”等，这就为帝王的至尊至大做了文化定位。
许多思想家还认为兼备“圣道王功”的“王”就是人道之极致、天道之载体。早在先秦，孟子、荀子等就把圣王说成是道的载体、礼的主宰、人的典范。汉唐以降，这种说法日益成为人们的共识。王安石的一个说法在文献中很常见：“王者，人道之极也，人道极则至于天道矣。”（《王安石老子注辑本·致虚极章》）在儒家学说中，王者、人道、天道有时可以互相诠释。王为天道载体、人道极致、王道化身，无王者则不可以言治。这样的王岂能不贵！
其五，天地之性人为贵，而广大民众无法自成其性，必须立王以教化人性。
为教化人性而立君的观念很早就产生了。西周的天“作君作师”说是这类观念的源头。《左传·襄公十四年》有一段话：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”这就把立君与教化人性联系起来。
春秋战国以后，凡是以善恶论人性，持圣人教化民众说的思想家都赞成这种“设君之道”。他们的基本思路是：由于种种原因，人类社会中存在着不道德的行为，为了教化人群，惩恶扬善，必须设立国家和君主制度，其职能之一是教化广大臣民，维护社会道德。天地之间，人性最贵，而王者在教化人性中具有不可或缺的作用。王在人类中的地位和作用由此可见一斑。
儒家属于典型的“天地之性人为贵”论者，他们认为必须由圣人、王者来教化芸芸众生。荀子认为，人性本恶，若“从人之性，顺人之情”，必然“犯分乱理”。因此，圣人“化性起伪”，定礼仪，制法度，立君主，“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《荀子”性恶》）。董仲舒的“天立王以成民性”说也很有特点。他认为：圣人性善，中民之性可善可恶，“斗筲之人”则天生是不可教化的恶者。中民之性可以通过教化使之向善，而民众愚昧，不能自我觉悟。“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王而善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”（参见《春秋繁露·深察名号》等）这就从天命、人性、教化的角度证明了王在人群中的特殊地位。孔颖达认为，“凡人皆有善性，不能自成，必须人君教之乃得为善。”（《尚书正义·洪范》）朱熹也强调为教化人性而立君。他认为，每个人所禀赋的气质之性不同，所以道德水准有与生俱来的差别。因此，一旦有“聪明睿智能尽其性者”产生于人群之中，“则天必命之为亿兆之君师”（《四书集注·大学章句序》）。这是君主制度、官僚制度设立的原由。王是天下之师。在这里，王的价值不仅体现为其自身所具有的道德素质，而且体现为他在提升全人类道德素质中的特殊功能。
其六，众民不能自治，必须立王以治之。
除少数无君论者外，诸子百家一致认为无君无以为治。儒家着重强调立君是为了养育、教化天下民众。墨家强调立君是为了统一天下之义。法家着重强调立君是为了制止纷争。《吕氏春秋》强调立君是为了为天下兴利除弊。实际上诸子之说大多彼此相通、兼而有之。程颐的一个观点最有代表性：只有设立君长，才能“治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《河南程氏经说·春秋传序》）人们普遍认为，有了圣王，才有了人类的物质文明和精神文明，有了君主制度，民众才得以休养生息，安居乐业。王在社会政治生活中的特殊地位与作用，也使他高踞于人类之上。
其七，王为天下、国家、社稷之本。
自先秦以来，王为天下、国家、社稷之本就是大多数人的共识。儒家认为：“君正，莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）墨家队为：“义者，正也。……然而无自下而正上者，必自上正下。”（《墨子·天志下》）法家认为：“国之政要，在一人之心。”（《慎子·威德》）秦汉以后，这种思想不断发展。董仲舒说：“君人者，国之本也。”（《春秋繁露·立元神》）周敦颐说；“天下之众，本在一人。”（《通书·顺化》）陆九渊说：“君之心，政之本。”（《陆九渊集·政之宽猛孰先论》）就连许多猛烈抨击暴君暴政的思想家也认为：“天下之主在君，君之主在心。”（《潜书·良功》）由于人们普遍认为君主是天下、国家、社稷之本，所以许多人干脆称君主为“天下”、“国家”、“社稷”。
“王为大”的观念为帝王在各种人际关系中的地位做了最基本的文化定位。有关的理论则是中国古代政治学说讨论一切政治关系的哲学基础。
三、民为王政之本
“天地之性人为贵”导出的另一个政治理念是“以民为本”。《周易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”历代大儒都认为，君主犹如天，而臣民犹如地。他们发挥关于天高地卑、阳刚阴柔的哲理，将君主尊贵而臣民卑贱说成是“自然之理”，同时又指出：民为王政之本。其中一个理据与天地之性有关。
民本思想一直是中国古代占统治地位的思想。它主要来源于对于各种政治关系的清醒认识。历代大儒还从天人关系的角度予以论证。他们发挥《尚书》天为民而作君师的说法，依据天立君为民、上帝选择“民主”、君主“以德配天”、“天听自我民听”、“汤武革命”等，反复论证“政在养民”、“得民为君”、“君舟民水”。他们主张君主切实履行“代天牧民”的责任，并仿效天地，对臣民犹如天覆地载，父教母养，进而提出了系统的治民方略。这些思想大多转化为统治者的治民政策。
重人事是中国古代政治思维的显著特点。至迟自西周以来，政论的重点就已明显地由宗教、神事向伦理、民事倾斜。自老子把人还给自然、孔子把人还给社会，人文思想不断发展。思想家们无论是信奉神道，还是崇拜自然，都认为天地之间人为贵，人类或是造物的宠儿，或是自然之灵秀。讲人文，重人事，落实到政治上必然重民，即把治理民众视为政治之本。如何治民？除少数无君论者外，人们都主张应当由一位特殊的人来做万民之主。圣为人杰，王为政本，重人的文化，重民的政治，导出的是崇圣与尊君。从人文的哲理，到重民的政策，构成了系统的治理人世间的政治哲学。这套政治哲学，概言之，即人为贵，圣为尊，王为大，民为重。显而易见，王者至大、君为民主是这套政治哲学的宗旨和目的。它一见诸政治实践就必然把“圣王在上”奉为最理想的政治模式。
从历史过程看，中国古代的人文思想很发达，君主专制主义也很发达。一般说来，二者并行而不悖。人文色彩最为浓厚的儒家学说长期被奉为皇帝制度的统治思想便是最有说服力的证据。从思想逻辑看，在绝大多数思想家的理论体系中，人文思想与专制主义相辅相成，二者之间具有某种统一性，即人文思想是论证专制主义的理论工具，专制主义是人文思想的政治结论。由人文思想导出王权主义，这是中国古代绝大多数思想家的学说体系的历史宿命。